David Rolfe Graeber zmarł 2 września 2020 roku w wieku 59 lat, zaledwie trzy tygodnie po ukończeniu pisania tej książki, które zajęło nam ponad dziesięć lat. Zrodziła się ona jako odskocznia od naszych „poważniejszych” akademickich obowiązków: jako eksperyment, niemal zabawa, w której antropolog i archeolog próbowali zrekonstruować niegdyś tak popularny w naszych dziedzinach wielki dialog o historii ludzkości, ale tym razem na podstawie współczesnych dowodów. Nie było zasad ani terminów. Pisaliśmy tak, jak chcieliśmy, i kiedy mieliśmy na to ochotę, co stopniowo stawało się naszym codziennym zajęciem. W ostatnich latach, gdy projekt nabierał rozpędu, często rozmawialiśmy po dwa, trzy razy dziennie. Często zapominaliśmy, kto wpadł na dany pomysł albo kto przyniósł nowe dowody i przykłady: wszystko trafiało do „archiwum”, które szybko przerosło zakres jednej książki. Rezultat tej pracy nie jest miszmaszem, ale prawdziwą syntezą. Potrafiliśmy wyczuć nasze style pisania i stopniowo zbiegły się one w jeden strumień. Zdając sobie sprawę, że nie chcemy kończyć intelektualnej podróży, w którą wyruszyliśmy, i że wiele konceptów przedstawionych w książce wymaga rozwinięcia i przytoczenia przykładów, planowaliśmy napisanie kolejnych jej części — co najmniej trzech. Ale ta pierwsza książka musiała się w jakimś momencie skończyć i o 21.18 6 sierpnia David Graeber oznajmił z charakterystycznym twitterowym polotem (luźno przy tym cytując Jima Morrisona), że praca została ukończona: „Mój mózg jest posiniaczony od odrętwiałego zaskoczenia”. Do końca dotarliśmy tak, jak zaczynaliśmy: w dialogu, bez ustanku przesyłając sobie szkice, czytając, dzieląc się tymi samymi źródłami i omawiając je często do późnych godzin nocnych. David był kimś więcej niż tylko antropologiem. Był aktywistą i uznanym na całym świecie intelektualistą, który starał się wprowadzić w życie swoje ideały sprawiedliwości społecznej i wolności, dając nadzieję uciskanym i inspirując innych do podążania za nim. Książkę tę dedykuję pamięci Davida Graebera (1961–2020), a także, zgodnie z jego życzeniem, pamięci jego rodziców, Ruth Rubinstein Graeber (1917–2006) i Kennetha Graebera (1914–1996). Niech razem spoczywają w pokoju.

Podziękowania

Smutne okoliczności sprawiają, że ja (David Wengrow) piszę te podziękowania bez udziału Davida Graebera, który odszedł, pozostawiając żonę Nikę. Odejście Davida wiązało się z wielkim smutkiem, który zjednoczył ludzi na różnych kontynentach, zacierając granice klasowe i ideologiczne. Dziesięć lat wspólnego pisania i myślenia to bardzo długo i nietrudno mi zgadnąć, komu David chciałby podziękować. Jego towarzysze różnych podróży, które doprowadziły do napisania tej książki, wiedzą, o kogo chodzi i jak bardzo cenił ich wsparcie, troskę i rady. Jednego jestem pewien: książka ta nie powstałaby — a przynajmniej nie przybrałaby takiej formy — bez inspiracji i energii Melissy Flashman, naszej mądrej doradczyni towarzyszącej nam dosłownie zawsze i wszędzie. W osobach Erica Chinskiego z Farrar, Straus and Giroux i Thomasa Penna z Penguin UK znaleźliśmy wspaniałą drużynę redaktorów i prawdziwych partnerów intelektualnych. Za pełne pasji zaangażowanie i za wkład w nasz sposób myślenia na przestrzeni lat szczerze dziękujemy: Debbie Bookchin, Alpie Shah, Erhardowi Schüttpelzowi i Andrei Luce Zimmerman. Za rozliczne specjalistyczne porady w różnych aspektach dziękujemy: Manuelowi Arroyo-Kalin, Elizabeth Baquedano, Norze Bateson, Stephenowi Berquistowi, Nurit Bird-David, Maurice’owi Blochowi, Davidowi Carballo, Johnowi Chapmanowi, Luiz Costa, Philippe’owi Descoli, Aleksandrowi Diachence, Kevanowi Edinborough, Dorianowi Fullerowi, Bisserce Gaydarskiej, Colinowi Grierowi, Thomasowi Grisaffiemu, Chrisowi Hannowi, Wendy James, Megan Laws, Patricii McAnany, Barbarze Alice Mann, Simonowi Martinowi, Jensowi Notroffowi, José R. Oliverowi, Mike’owi Parkerowi Pearsonowi, Timothy’emu Pauketatowi, Matthew Pope’owi, Karen Radner, Natashy Reynolds, Marshallowi Sahlinsowi, Jamesowi C. Scottowi, Stephenowi Shennanowi i Michèle Wollstonecroft.

Niektóre fragmenty tej książki pierwotnie zostały zaprezentowane w formie wykładów i w periodykach naukowych: wczesna wersja rozdziału 2 opublikowana została po francusku jako „La sagesse de Kandiaronk: la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche” („La Revue du MAUSS”); fragmenty rozdziału 3 zostały przedstawione jako „Farewell to the childhood of man: ritual, seasonality, and the origins of inequality” (wykład Henry’ego Myersa z 2014 roku, „Journal of the Royal Anthropological Institute”); rozdziału 4 jako „Many seasons ago: slavery and its rejection among foragers on the Pacific Coast of North America” („American Anthropologist”); a rozdziału 8 jako „Cities before the state in early Eurasia” (wykład Jacka Goody’ego z 2015 roku, „Max Planck Institute for Social Anthropology”).

Składamy podziękowania różnym instytucjom akademickim i grupom badawczym, które pozwoliły nam wypowiadać się i debatować na tematy związane z tą książką, a szczególnie Enzo Rossiemu i Philippe’owi Descoli za niezapomniane chwile na Uniwersytecie w Amsterdamie i w Collège de France. James Thomson (były redaktor naczelny „Eurozine”) pomógł nam przedstawić nasze idee światu za sprawą eseju „How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened)”, który przyjął z przekonaniem, podczas gdy inni wydawcy się wycofali. Dziękujemy też wielu tłumaczom, którzy poszerzyli grono odbiorców naszej książki, a także Kelly Burdick z „Lapham’s Quarterly” za zaproponowanie nam udziału w specjalnym wydaniu poświęconym demokracji, w którym opublikowaliśmy pewne idee z rozdziału 9.

Od samego początku David i ja włączaliśmy naszą pracę z tej książki do wykładów, odpowiednio na Wydziale Antropologii LSE i w Instytucie Archeologii UCL, chciałbym więc w Davida i swoim imieniu podziękować naszym studentom z ostatnich dziesięciu lat za ich uwagi i refleksje. Martin, Judy, Abigail i Jack Wengrowowie byli przy mnie na każdym etapie książki. Moje ostatnie i najgłębsze podziękowania składam Ewie Domaradzkiej za ostrą krytykę i najbardziej oddane wsparcie, na jakie można liczyć. Zjawiłaś się w moim życiu podobnie jak David i ta książka: „Deszcz nagle znikąd, uderza o nagie ściany słońca (…) Deszcz, deszcz pada na suchą ziemię”.

1. Pożegnanie z wiekiem dziecięcym ludzkości

Nastrój ten da się odczuć wszędzie: pod względem politycznym, społecznym i filozoficznym. Żyjemy w czasie przez Greków nazywanym καιρóς (Kairos) — właściwym na „metamorfozę bogów”, czyli fundamentalnych zasad i symboli.

Przeważająca część historii ludzkości jest dla nas bezpowrotnie utracona. Nasz gatunek, Homo sapiens, istnieje od co najmniej dwustu tysięcy lat, ale nie mamy pojęcia, co się działo przez większość tego czasu. Na przykład w północnej Hiszpanii znajduje się jaskinia Altamira, na której ścianach przez co najmniej dziesięć tysięcy lat — od około 25 000 r. p.n.e. do 15 000 p.n.e. — tworzono rysunki. Prawdopodobnie w tym okresie wydarzyło się dużo dramatycznych rzeczy. Ale nie mamy możliwości poznania większości z nich.

Przeważająca część ludzkości tym się nie przejmuje, bo mało kto myśli o tym, jak rozległa jest historia człowieka. Nie ma ku temu powodów. Jeśli już owa kwestia się pojawia, to w kontekście pytania, dlaczego świat jest taki chaotyczny i dlaczego ludzie tak często traktują siebie nawzajem źle, prowadząc wojny, wykazując się chciwością, wyzyskiem i obojętnością wobec cierpienia innych. Czy zawsze tacy byliśmy, czy w pewnym momencie coś poszło bardzo nie tak?

To właściwie debata teologiczna. Sprowadza się do pytania: Czy ludzie są z natury dobrzy, czy też z natury źli? Gdy się jednak zastanowić, tak postawione pytanie ma niewiele sensu. „Dobry” i „zły” to koncepty przypisywane wyłącznie człowiekowi. Nikt nie zastanawiałby się, czy ryba albo drzewo są dobre lub złe, bo „dobry” i „zły” są konceptami, które człowiek stworzył, by porównywać siebie z innymi. Mówienie o tym, czy ludzie z natury są dobrzy, czy źli, ma równie duży sens jak mówienie, czy są z natury grubi, czy chudzi.

A mimo to, kiedy ludzie jednak się zastanawiają nad lekcjami płynącymi z prehistorii, niemal zawsze zadają tego typu pytania. Wiemy, jak na to odpowiadają chrześcijanie: ludzie żyli niegdyś w stanie niewinności, ale zostali splamieni przez grzech pierworodny. Chcieliśmy być jak Bóg i zostaliśmy za to ukarani. Teraz żyjemy w stanie upadku, mając nadzieję na odkupienie w przyszłości. Dziś obowiązująca wersja tej historii zwykle jest uaktualnioną wariacją na temat Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi napisanej przez Jeana-Jacques’a Rousseau w 1754 roku. Według niej dawno, dawno temu byliśmy łowcami-zbieraczami żyjącymi przez długi czas w stanie dziecięcej niewinności, w niewielkich gromadach (bands)*. Gromady te były egalitarne, a mogły takie być dlatego, że były tak małe. Dopiero po „rewolucji agrarnej” oraz w wyniku rozwoju miast błogi stan się skończył, zapoczątkowując „cywilizację” i „państwo”, co oznaczało również pojawienie się literatury, nauki i filozofii, ale jednocześnie też niemal wszystkiego, co złe: patriarchatu, armii, masowych egzekucji i irytujących biurokratów, przez których większość życia spędzamy na wypełnianiu formularzy.

Jest to oczywiście bardzo nieudolne uproszczenie, ale tak wygląda zarys tej historii, którą przywołuje się, kiedy tylko ktoś, od psychologów przemysłowych począwszy, a na teoretykach rewolucyjnych skończywszy, mówi coś w stylu: „Ale oczywiście człowiek spędził większość swojej ewolucyjnej historii, żyjąc w gromadach po kilkanaście osób”, albo: „Rolnictwo było zapewne największą pomyłką człowieka”. Jak się przekonamy, niektórzy autorzy podchodzą do tego dość dosłownie. Problem w tym, że jeśli ktoś szuka alternatywy dla tego raczej przygnębiającego poglądu na historię, dość szybko się przekona, że jedyna alternatywa jest jeszcze gorsza: jeśli nie Rousseau, to Thomas Hobbes.

Lewiatan Hobbesa opublikowany w 1651 roku pod wieloma względami stanowi fundament współczesnej teorii politycznej. Zakłada, że istota ludzka jest z natury samolubna, a życie w pierwotnym stanie natury w żadnym wypadku nie było niewinne. Musiało być „samotne, ubogie, okropne, brutalne i krótkie” — był to właściwie stan wojny, w którym każdy walczy z każdym. Zwolennik Hobbesa powie więc, że wszelka poprawa, jaka nastąpiła, zadziała się dzięki tym represyjnym mechanizmom, na które narzekał Rousseau: rządom, sądom, biurokracji, policji. Ten pogląd również krąży od bardzo długiego czasu. Nie bez powodu w języku angielskim słowa politics (polityka), polite (uprzejmy) i police (policja) brzmią podobnie — wszystkie pochodzą od greckiego słowa polis, czyli miasto, którego łacińskim odpowiednikiem jest civitas, od którego wzięły się słowa civility (uprzejmość), civic (miejski, obywatelski) i współczesna interpretacja „cywilizacji”.

Zgodnie z tym poglądem społeczeństwo opiera się na kolektywnej represji naszych podstawowych instynktów, koniecznej, gdy większa liczba ludzi zamieszkuje ten sam teren. Współczesny zwolennik Hobbesa przyzna więc, że owszem, przez większość naszej ewolucyjnej historii żyliśmy w małych gromadach, które mogły przetrwać głównie dzięki wspólnemu interesowi przetrwania potomstwa (biolog ewolucyjny nazwałby to „inwestycjami rodzicielskimi”). Ale nawet i one nie opierały się na równości. Zgodnie z tą wersją zawsze był jakiś „samiec alfa”. Podstawą społeczeństwa były zawsze hierarchia, dominacja i cyniczny interes własny. Po prostu jako społeczeństwo nauczyliśmy się stawiać długofalowe interesy ponad naszymi krótkofalowymi instynktami. Czy raczej tworzyć prawa, które zmuszają nas do ograniczenia naszych najgorszych instynktów do społecznie przydatnych obszarów, takich jak ekonomia, ale zabraniając ich gdziekolwiek indziej.

Jak czytelnik zapewne wywnioskował z tonu naszej wypowiedzi, nie mamy zamiaru wybierać między tymi alternatywami. Nasze zastrzeżenia można podzielić na trzy szerokie kategorie. Jako streszczenie przebiegu historii człowieka te alternatywy:

Książka ta próbuje opowiedzieć inną, bardziej optymistyczną i interesującą historię. Taką, która jednocześnie bierze pod uwagę to, czego w ostatnich dekadach nauczyły nas odkrycia naukowe. W pewnym sensie zbiera dowody zgromadzone przez archeologów, antropologów i pokrewnych im naukowców. Dowody rzucające nowe światło na to, jak ewoluowało społeczeństwo w ciągu ostatnich mniej więcej trzydziestu tysięcy lat. Niemal wszystkie te badania podważają znaną nam historię, ale często najdonioślejsze odkrycia pozostają w kręgu specjalistów lub trzeba je odczytywać między wierszami w naukowych publikacjach.

Pokażmy, jak różni się ten nowy obraz: dziś jasne jest, że człowiek przed powstaniem rolnictwa nie żył w małych, egalitarnych gromadach. Wręcz przeciwnie, świat łowców-zbieraczy przed nastaniem rolnictwa pełen był śmiałych społecznych eksperymentów, bardziej przypominających karnawał form politycznych niż to, co przekazuje szara, abstrakcyjna teoria ewolucji. Rolnictwo natomiast nie oznaczało początku własności prywatnej ani też nie było nieodwracalnym krokiem w stronę nierówności. W rzeczywistości pierwsze społeczeństwa rolnicze były relatywnie wolne od stanowisk i hierarchii. A zaskakująca liczba wczesnych miast zamiast utrwalać różnice klasowe, zbudowana była zgodnie z zasadami egalitaryzmu, bez potrzeby istnienia autorytarnych władców, ambitnych wojowniczych polityków, a nawet apodyktycznych administratorów.

Takie informacje napływały ze wszystkich stron świata. W rezultacie badacze z całego świata analizowali etnograficzny i historyczny materiał w nowym świetle. Dziś dysponujemy częściami układanki, które opowiadają zupełnie nową historię świata, ale na razie dostępne są tylko nielicznym uprzywilejowanym ekspertom (a nawet eksperci mają problem, żeby porzucić własny, mały fragment układanki i porównać go z innymi spoza ich wąskiej dziedziny). Celem naszej książki jest rozpoczęcie składania tych fragmentów w całość ze świadomością, że nikt jeszcze nie ułożył z tych puzzli kompletnego obrazka. Zadanie jest ogromne, a sprawa na tyle ważna, że potrzeba jeszcze wielu lat badań i debat, żeby zacząć rozumieć prawdziwe implikacje obrazu, który rysuje się przed naszymi oczami. Ważne jest, żeby wprawić ten proces w ruch. Szybko stanie się jasne, że obowiązujący obraz historii opowiadany przez współczesnych zwolenników Hobbesa i Rousseau nie ma niemal nic wspólnego z faktami. Ale żeby zrozumieć nowe informacje, które teraz mamy przed sobą, nie wystarczy kompilacja i przesianie ogromnej ilości danych. Potrzebna też jest zmiana koncepcji.

Żeby dokonać tej zmiany, musimy prześledzić pewne kroki, które doprowadziły do naszego współczesnego spojrzenia na ewolucję społeczną, zakładającego, że społeczeństwa można uporządkować zgodnie ze stopniami rozwoju, a każde ma swoje charakterystyczne technologie i formy organizacji (łowcy-zbieracze, rolnicy, społeczeństwo przemysłowe i tak dalej). Jak się przekonamy, takie spojrzenie zakorzenione jest w konserwatywnym sprzeciwie wobec krytyki cywilizacji europejskiej, która zaczęła się rozwijać na początku XVIII wieku. Źródła tej krytyki znajdziemy jednak nie u filozofów oświecenia (choć początkowo ją wspierali i imitowali), ale u komentatorów i obserwatorów europejskiego społeczeństwa, takich jak rdzenny Amerykanin (plemię Huronów/ Wyandotów) i mąż stanu Kandiaronka, o którym więcej powiemy w kolejnym rozdziale.

Prześledzenie tej tak zwanej przez nas rdzennej krytyki oznacza uważne przyjrzenie się wkładowi w myśl społeczną spoza europejskiego kanonu, w szczególności ze strony rdzennych mieszkańców, którym zachodni filozofowie chętnie przypisywali role aniołów lub diabłów historii. Oba stanowiska wykluczają jakąkolwiek rzeczową wymianę intelektualną czy nawet dialog: trudno debatować zarówno z kimś uznanym za diabolicznego, jak i z kimś uznawanym za istotę boską, bo niemal każda ich myśl czy słowo traktowane są albo jako niedorzeczne, albo doniosłe. Większość osób, o których będziemy mówić w tej książce, od dawna już nie żyje. Nie da się z nimi porozmawiać. Mimo wszystko będziemy się starali opisać prehistorię tak, jakby można wciąż było rozmawiać z zamieszkującymi ją ludźmi, a nie jak z wcieleniami, okazami, pacynkami czy zabawkami nieugiętego prawa historii.

W historii bez wątpienia istnieją tendencje. Niektóre prądy są tak silne, że trudno płynąć na przekór nim (choć zawsze znajdzie się ktoś, kto popłynął pod prąd). Ale jedyne „prawa” to te, które sami ustanawiamy. I to prowadzi nas do drugiego zastrzeżenia.

DLACZEGO WERSJE HISTORII CZŁOWIEKA HOBBESA I ROUSSEAU NIOSĄ ZE SOBĄ TRAGICZNE IMPLIKACJE POLITYCZNE

O politycznych implikacjach modelu Hobbesa trzeba powiedzieć nieco więcej. U fundamentów naszego systemu ekonomicznego leży założenie, że człowiek jest z natury istotą nieuczciwą i samolubną, opierającą swoje decyzje na cynicznych, egoistycznych kalkulacjach, a nie na altruizmie czy współpracy. W takim razie możemy jedynie liczyć na bardziej wyrafinowane wewnętrzne i zewnętrzne środki kontroli nad naszym wrodzonym pędem do akumulacji i gromadzenia. Wersja Rousseau, w której człowiek popadł w stan nierówności z pierwotnego stanu egalitarnej niewinności, wydaje się bardziej optymistyczna (przynajmniej kiedyś było lepiej), dziś jednak sprowadza się głównie do przekonywania nas, że o ile system, w którym żyjemy, jest niesprawiedliwy, to realistycznie możemy dokonać w nim jedynie drobnej korekty. Termin „nierówność” jest w tym kontekście wymowny.

Od czasu krachu finansowego w 2008 roku i zawirowań, które po nim nastąpiły, kwestia nierówności (i jej długiej historii) stała się jednym z głównych tematów debaty. Intelektualiści, a poniekąd także politycy, doszli do konsensusu, że poziom nierówności społecznych wymknął się spod kontroli i większość problemów świata wynika z ciągle powiększającej się przepaści między bogatymi i biednymi. Samo wskazanie tego problemu jest wyzwaniem dla światowych struktur władzy, z drugiej strony sformułowanie go w taki sposób sprawia, że osoby będące beneficjentami tych struktur mogą spać spokojnie, bo oznacza, że nie istnieje skuteczne rozwiązanie tego problemu.

Wyobraźmy sobie, że ujęliśmy ten problem inaczej, w sposób, w jaki mógł zostać ujęty pięćdziesiąt czy sto lat temu: jako koncentrację kapitału, oligopolu lub władzy klasowej. W porównaniu z tymi słowami słowo „nierówność” brzmi, jakby zostało zaprojektowane do szukania półśrodków i kompromisów. Można sobie wyobrazić obalenie kapitalizmu albo pozbawienie państwa władzy, ale nie jest jasne, co oznaczałoby wyeliminowanie nierówności (Jakiej nierówności? Majątku? Szans? Jak dokładnie równi mieliby być ludzie, żebyśmy mogli powiedzieć „wyeliminowaliśmy nierówność”?). Termin „nierówność” to sposób ujęcia problemów społecznych odpowiedni dla epoki technokratycznych reformatorów, którzy od początku zakładają, że żadna realna wizja transformacji społecznej nie jest możliwa.

Debatowanie nad nierównością pozwala na bawienie się liczbami, spieranie się o wskaźniki Giniego i progi dysfunkcji, regulowanie systemów podatkowych albo mechanizmów opieki społecznej, a nawet szokowanie ludzi liczbami pokazującymi, jak źle sprawy się mają („Czy uwierzycie, że najbogatszy jeden procent światowej populacji posiada 44 procent bogactwa całego świata?”). Ale też pozwala na robienie tego wszystkiego bez odnoszenia się do czynników, wobec których ludzie się sprzeciwiają w związku z takimi „nierównymi” układami społecznymi: na przykład z tym, że niektórzy potrafią zmienić bogactwo we władzę nad innymi albo że ludziom się wmawia, że ich potrzeby nie są istotne, a ich życie nie ma rzeczywistej wartości. To ostatnie, jak każą nam wierzyć, jest po prostu nieuniknionym skutkiem nierówności i życia w jakimkolwiek dużym, złożonym, miejskim, technologicznie zaawansowanym społeczeństwie. Prawdopodobnie tak będzie już zawsze. Zmieniać się może tylko stopień nierówności.

Dzisiaj jesteśmy świadkami istnego boomu myślenia o nierówności: od 2011 roku „globalna nierówność” regularnie pojawia się jako jeden z głównych tematów debat Światowego Forum Ekonomicznego w Davos. Istnieją wskaźniki nierówności, instytuty badania nierówności i nieprzerwany potok publikacji próbujących dokonać projekcji aktualnej obsesji nad dystrybucją własności aż do epoki kamienia. Pojawiły się próby obliczenia poziomu dochodów i wskaźników Giniego dla łowców mamutów z paleolitu (okazały się bardzo niskie)1. To tak jakbyśmy musieli znaleźć matematyczne równanie potwierdzające popularne już w czasach Rousseau stwierdzenie, że w takich społeczeństwach „każdy był równy, bo wszyscy byli jednakowo biedni”.

Efektem wszystkich tych opowiastek o pierwotnym stanie niewinności i równości, jak również samego używania terminu „nierówność”, jest nadanie pesymistycznej wizji stanu ludzkości sensownego wrażenia: jest to naturalna konsekwencja patrzenia na siebie poprzez szeroki obiektyw historii. To prawda, życie w rzeczywiście egalitarnym społeczeństwie jest możliwe, jeśli jesteś Pigmejem lub Buszmenem z Kalahari. Jeśli jednak chcesz stworzyć dziś prawdziwie równe społeczeństwo, musisz znaleźć sposób na powrót do małych grup zbieraczy bez posiadania znaczącego majątku osobistego. Ponieważ zbieracze potrzebują dość sporego terytorium do zbierania, oznaczałoby to zredukowanie dzisiejszej populacji świata o jakieś 99,9 procent. W przeciwnym razie najlepsze, na co możemy liczyć, to zmniejszyć rozmiar buta, który zawsze będzie deptał nam po twarzach, lub, być może, poszukać trochę więcej miejsca, żeby niektórzy z nas mogli chwilowo się przed nim uchylić.

Pierwszym krokiem w stronę bardziej dokładnego i optymistycznego obrazu historii świata może być porzucenie na dobre Rajskiego Ogrodu i idei, że przez setki tysięcy lat wszyscy ludzie na ziemi żyli w zgodzie z tą samą idylliczną formą organizacji społeczeństwa. Znamienne, że taka myśl często postrzegana jest jako reakcyjna. „Zatem mówisz, że nigdy nie osiągnięto prawdziwej równości? Że jest to niemożliwe?” Mamy wrażenie, że takie zarzuty są zarówno bezproduktywne, jak i nierealistyczne.

Po pierwsze, trudno sobie wyobrazić, że przez około dziesięć tysięcy (niektórzy mówią, że przez dwadzieścia tysięcy) lat, gdy ludzie tworzyli malunki na ścianach jaskini Altamira, nikt (nie tylko w Altamirze, ale na całym świecie) nie eksperymentował z alternatywnymi formami organizacji społeczeństwa. Jakie jest prawdopodobieństwo tego? Po drugie, czy to nie zdolność do eksperymentowania z różnymi formami organizacji społeczeństwa stanowi istotną część naszego człowieczeństwa? A zaczyna się od zdolności do autokreacji a nawet wolności. Jak się przekonamy, najważniejszą kwestią w historii ludzkości nie jest równy dostęp do zasobów (ziemi, kalorii, środków produkcji), choć to też jest ważne, ale nasza jednakowa zdolność wkładu w decyzje, jak żyć razem. Oczywiście, żeby zastosować tę zdolność, musi najpierw zaistnieć coś ważnego, o czym można zadecydować.

Jeśli — jak wielu sugeruje — nasza przyszłość opiera się na naszej zdolności stworzenia czegoś innego (na przykład systemu, w którym majątku nie można łatwo zamienić na władzę albo w którym ludziom nie mówi się, że ich potrzeby są nieistotne bądź ich życie nie ma wartości), wtedy najważniejsze jest to, czy w ogóle potrafimy na nowo odkryć wolności, które czynią nas ludźmi. Już w 1936 roku prehistoryk V. Gordon Childe napisał książkę Człowiek tworzy się sam (Man Makes Himself). Pomijając seksistowski język, chcielibyśmy przywołać takiego ducha. Jesteśmy produktami zbiorowej autokreacji. A co by się stało, jeśli spojrzelibyśmy na historię człowieka z tej perspektywy? Jeśli od samego zarania traktowalibyśmy człowieka jako obdarzonego wyobraźnią, inteligentnego, radosnego, który zasługuje na to, by tak go postrzegać? Jeśli zamiast opowiadać historię, w której nasz gatunek wypadł z idealnego stanu równości, zapytalibyśmy, jak to się stało, że ugrzęźliśmy w tak ciasnych, konceptualnych szufladach, że nie potrafimy już sobie wyobrazić wymyślenia siebie na nowo?

KILKA KRÓTKICH PRZYKŁADÓW DOWODZĄCYCH, ŻE NABYTE ZROZUMIENIE DUŻEJ CZĘŚCI HISTORII CZŁOWIEKA JEST BŁĘDNE (ALBO POWRÓT JEANa-JACQUES’A ROUSSEAU)

Kiedy podjęliśmy decyzję o napisaniu tej książki, naszym celem było znalezienie odpowiedzi na pytanie o źródła nierówności społecznej. Dość szybko się zorientowaliśmy, że nie jest to dobre podejście. Ujęcie historii człowieka w ten sposób (co wymagało założenia, że ludzkość kiedyś żyła w idyllicznym stanie i można wskazać konkretny punkt, w którym sprawy przybrały zły obrót) czyniło niemal niemożliwym zadawanie jakichkolwiek pytań, które naszym zdaniem były naprawdę interesujące. Mieliśmy wrażenie, że wszyscy wpadają w tę pułapkę. Specjaliści nie chcieli generalizować. A ci, którzy się wychylali, niemal zawsze tworzyli jakąś wariację na temat Rousseau.

Rozważmy jeden, dość losowy, przykład takiego generalizowania, z książki Historia ładu politycznego. Od czasów przedludzkich do rewolucji francuskiej Francisa Fukuyamy (2011). Oto zdanie Fukuyamy na temat tego, co według niego można uznać za nabytą wiedzę o wczesnych społeczeństwach: „Na wczesnych etapach rozwoju ludzka organizacja polityczna przypomina stosunki społeczne obserwowane w hordach, które tworzą wyższe naczelne, na przykład szympansy”, co, jak sugeruje Fukuyama, można postrzegać jako „podstawową formę organizacji społecznej”. Następnie zapewnia, że Rousseau miał w większości rację, twierdząc, że źródła politycznej nierówności leżą w rozwoju rolnictwa, gdyż społeczeństwa łowiecko-zbierackie (według Fukuyamy) nie znały konceptu prywatnej własności, nie miały więc bodźca, by wytyczyć kawałek ziemi i powiedzieć „to moje”. Społeczeństwa gromadne tego typu, jak twierdzi, są „wysoce egalitarne”2.

Jared Diamond w książce Świat do wczoraj: Czego możemy się nauczyć od tradycyjnych społeczeństw? (The World Until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?) z 2012 roku sugeruje, że takie grupy (w których, jak twierdzi, ludzie żyli „nawet jedenaście tysięcy lat temu”) składały się z „kilkudziesięciu osobników”, w większości spokrewnionych. Te małe grupy wiodły raczej skromne życie, „polując na wszelką dziką zwierzynę i zbierając, co tylko napotkali w akrze lasu”. Według Diamonda ich życie towarzyskie było proste. Decyzje podejmowano w ramach dyskusji „twarzą w twarz”, nie mieli „wielu rzeczy osobistych” ani „formalnego politycznego przywódcy, ani też silnej specjalizacji ekonomicznej”3. Diamond dochodzi do wniosku, że niestety, tylko w ramach tych pierwotnych grup człowiek kiedykolwiek osiągnął znaczący stan społecznej równości.

Według Diamonda i Fukuyamy, podobnie jak kilkaset lat wcześniej według Rousseau, kres tej równości — wszędzie i na zawsze — położyło wynalezienie rolnictwa i utrzymywanie większej populacji. Rolnictwo wpłynęło na przekształcenie gromad w plemiona. Zgromadzenie nadwyżek żywności pozwalało na rozrost populacji, prowadząc do rozwoju pewnych plemion w formę zhierarchizowanej organizacji znanej jako „wodzostwo”. Fukuyama kreśli niemal biblijny obraz tego procesu jako opuszczenie Edenu: „Gdy niewielkie gromady istot ludzkich migrowały i adaptowały się do rozmaitych środowisk, zaczęły wydobywać się ze stanu natury, wypracowując nowe instytucje społeczne”4. Walczyły o zasoby. Społeczeństwa takie niczym gang nastolatków prosiły się o kłopoty.

Pora było dorosnąć i wybrać prawdziwego przywódcę. Zaczęły się tworzyć hierarchie. Opór nie miał sensu, bo według Diamonda i Fukuyamy hierarchia jest nieunikniona, kiedy człowiek przyjmie duże, złożone formy organizacji. Nie było odwrotu nawet wtedy, kiedy nowi przywódcy zaczynali zachowywać się podle, zagarniając nadwyżki żywności dla swoich popleczników i rodzin, czyniąc swoje stanowisko trwałym i dziedzicznym, zbierając trofea z czaszek i haremy niewolnic albo wbijając obsydianowe ostrza w serca przeciwników. Wkrótce wodzowie przekonali pozostałych, że powinno się ich mianować „królami”, a nawet „cesarzami”. Jak cierpliwie wyjaśnia nam Diamond:

Duże populacje nie mogą funkcjonować bez liderów podejmujących decyzje, organów wykonawczych, które wprowadzają te decyzje w życie, i biurokratów, którzy administrują decyzjami i prawami. A wy, wszyscy czytelnicy, którzy jesteście anarchistami i marzycie o życiu bez żadnego rządu, oto powody tego, że wasze marzenia są nierealne: musicie znaleźć jakąś malutką grupę albo plemię, które zechce was przyjąć, w którym nikt nie jest obcy i w którym królowie, prezydenci i biurokraci są niepotrzebni5.

Posępna konkluzja nie tylko dla anarchistów, ale dla każdego, kto kiedykolwiek się zastanawiał, czy istnieje wiarygodna alternatywa dla obecnego status quo. Najbardziej zaskakuje jednak to, że pomimo tonu pewności takie oświadczenia nie są oparte na żadnych naukowych dowodach. Jak wkrótce odkryjemy, nie ma powodu wierzyć, że małe grupy są szczególnie skłonne do egalitarności — albo z drugiej strony, że duże muszą koniecznie mieć królów, prezydentów, a nawet biurokratów. Takie twierdzenia są jedynie uprzedzeniami przebranymi za fakty, a nawet za prawa historii6.

O DĄŻENIU DO SZCZĘŚCIA

Jak już wskazaliśmy, wszystko to jest ciągłym powtarzaniem historii opowiedzianej przez Rousseau w 1754 roku. Wielu współczesnych uczonych powie, że udowodniono słuszność wizji Rousseau. Jeśli tak, jest to niezwykle dziwne, gdyż sam Rousseau nigdy nie sugerował, że niewinny stan natury kiedykolwiek miał miejsce. Wręcz przeciwnie, twierdził, że przeprowadza eksperyment myślowy: „Wyniki badań, w które się przy tym temacie można zapuścić, należy brać nie za prawdy historyczne, lecz jedynie za rozważania hipotetyczne i warunkowe, bardziej nadające się do wyjaśnienia istoty rzeczy niż do wskazania ich rzeczywistego początku”7.

Przedstawienie Stanu Natury przez Rousseau i jego upadku w związku z pojawieniem się rolnictwa nigdy nie miało na celu stworzenia podstaw serii etapów ewolucyjnych takich jak te, do których szkoccy filozofowie pokroju Smitha, Fergusona czy Millara (a później Lewisa Henry’ego Morgana) odwoływali się, mówiąc o „dzikich” czy „barbarzyńcach”. Rousseau pod żadnym względem nie wyobrażał sobie tych różnych stanów jako etapów społecznego i moralnego rozwoju, odwołujących się do historycznych zmian w metodach produkcji: zbieractwa, wypasania, rolnictwa, przemysłu. Rousseau starał się raczej parabolizować, badając fundamentalny paradoks polityki człowieka: jak to jest, że nasze wrodzone dążenie do wolności za każdym razem powoduje „spontaniczny marsz ku nierówności”8.

Opisując, jak wynalezienie rolnictwa prowadzi do powstania własności prywatnej, a własność rodzi potrzebę stworzenia rządu, który będzie ją chronił, Rousseau ujmował to tak: „Wszyscy więc jak jeden wybiegli, że tak powiem, na spotkanie niewoli, przekonani, że gruntują swą wolność; dość bowiem mieli rozumu, by sobie uświadomić korzyści organizacji społecznej, a za mało doświadczenia, żeby przewidzieć ukryte w niej niebezpieczeństwa”9. Jego wyimaginowany Stan Natury pierwotnie miał podkreślać jego przesłanie. To prawda, że nie wymyślił tego konceptu: jako narzędzie retoryczne był on już wykorzystywany w europejskiej filozofii od stulecia. Szerokie stosowanie przez teoretyków prawa naturalnego skutecznie pozwalało każdemu myślicielowi zainteresowanemu źródłami państwa (Locke, Grocjusz) zabawić się w Boga i wymyślić własny wariant pierwotnego stanu człowieka, i zainspirować spekulacje.

Hobbes uczynił podobnie, pisząc w Lewiatanie, że pierwotnym stanem ludzkiego społeczeństwa było Bellum omnium contra omnes — wojna wszystkich ze wszystkimi — którą przerwać mogło jedynie stworzenie władzy absolutnej. Nie stwierdził, że istniał czas, w którym wszyscy żyli w tym stanie. Niektórzy podejrzewali, że stan wojny Hobbesa był w rzeczywistości alegorią staczania się jego rodzimej Anglii ku wojnie domowej w połowie XVII wieku, co zmusiło rojalistycznego autora do emigracji do Paryża. Jakkolwiek było w rzeczywistości, Hobbes najbliżej sugerowania, że taki stan istniał naprawdę, znalazł się, gdy zauważył, że jedyni ludzie, którzy nie podlegają najwyższej władzy jakiegoś króla, sami są królami i zawsze toczą ze sobą wojny.

Mimo to niektórzy współcześni autorzy traktują Lewiatana tak samo jak inni Rozprawę Rousseau — jako fundament ewolucyjnych badań historii. I choć oba te dzieła wychodzą od zupełnie innych założeń, konkluzje są raczej podobne10.

„Mówiąc o przemocy u ludzi z czasów sprzed powstania państwa — pisał psycholog Steven Pinker — Hobbes i Rousseau pletli androny: żaden z nich nie wiedział, jak wyglądało życie przed nastaniem cywilizacji”. Tutaj Pinker ma absolutną rację. Zaraz jednak każe nam uwierzyć, że Hobbes w 1651 roku (zapewne też plotąc androny) jakimś cudem prawidłowo odgadł i przeprowadził analizę przemocy oraz jej przyczyn w historii człowieka, która „jest słuszna do dziś”11. Byłby to zaskakujący, a wręcz krzywdzący werdykt na temat stuleci badań empirycznych. Gdyby tylko był prawdziwy. A jak się przekonamy, jest bardzo odległy od prawdy12.

Możemy uznać Pinkera za współczesnego zwolennika Hobbesa. W swoim dziele The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (2012) oraz późniejszych książkach, w tym w publikacji Nowe oświecenie. Argumenty za rozumem, nauką, humanizmem i postępem (2018), twierdzi, że dziś żyjemy w świecie, który ogólnie jest znacznie mniej brutalny i okrutny niż cokolwiek, czego doświadczyli nasi przodkowie13.

Może się to wydawać sprzeczne z intuicją dla kogoś, kto śledzi wiadomości albo ma jakąś wiedzę o historii XX wieku. Pinker jest jednak przekonany, że obiektywna analiza statystyczna pozbawiona wszelkich uprzedzeń pokaże, że żyjemy w wieku bezprecedensowego pokoju i bezpieczeństwa. A to, jak twierdzi, jest logicznym rezultatem życia w niezawisłych państwach, z których każde ma monopol na stosowanie przemocy w swoich granicach, w przeciwieństwie do „społeczeństw anarchistycznych” (jak je nazywa) z dalekiej przeszłości, w których życie większości osób było zwykle „okropne, brutalne i krótkie”.

Ponieważ Pinker, podobnie jak Hobbes, interesuje się źródłami państwa, za kluczowy przełom uznaje nie powstanie rolnictwa, ale miast. Jak pisze: „Archeolodzy mówią nam, że człowiek żył w stanie anarchii aż do nastania cywilizacji jakieś pięć tysięcy lat temu, kiedy prowadzący osiadłe życie rolnicy najpierw zaczęli tworzyć miasta i państwa, a potem pierwsze rządy”14. Dalej pisze rzeczy, które mówiąc bez ogródek, można nazwać wymysłami współczesnego psychologa. Można pomyśleć, że zagorzały wyznawca nauki podejdzie do sprawy bardziej naukowo, odwołując się do szerokiej oceny dowodów, ale takie właśnie podejście do prehistorii człowieka Pinker najwyraźniej uważa za nieinteresujące. Zamiast tego polega na anegdotach, wyobrażeniach i pojedynczych, sensacyjnych odkryciach w rodzaju Ötziego — „człowieka lodu z Tyrolu”, który w 1991 roku trafił na pierwsze strony gazet.

„Co takiego jest w starożytnych — pyta w pewnym momencie Pinker — że nie mogli zostawić nam interesującego trupa bez uciekania się do nieczystej gry?” Odpowiedź jest oczywista: to głównie od ciebie zależy, jakiego trupa uznasz za interesującego. To prawda, nieco ponad pięć tysięcy lat temu ktoś opuścił ten świat w Alpach ze strzałą przy boku, ale nie ma innego powodu, by traktować Ötziego jako przykład człowieka żyjącego w stanie pierwotnym, poza tym, że Ötzi pasuje do toku rozumowania Pinkera. Jeśli jednak jesteśmy tacy wybredni, to równie dobrze możemy wybrać znacznie starsze zwłoki odkryte przez archeologów, znane jako Romito 2 (od nazwy jaskini w Kalabrii, gdzie zostały znalezione). Zastanówmy się, co by się stało, gdybyśmy tak zrobili.

Romito 2 to liczące dziesięć tysięcy lat zwłoki mężczyzny z rzadką chorobą genetyczną, dysplazją akromesomeliczną, czyli ciężkim rodzajem karłowatości, który za życia nie tylko czyniłby go anomalią w swojej społeczności, ale też uniemożliwiałby mu branie udziału w polowaniu na dużych wysokościach, co było konieczne do przetrwania. Badania nad tą patologią wykazały, że mimo ogólnie niskiego poziomu zdrowia i żywienia owa społeczność łowców i zbieraczy zadała sobie trud wychowywania tej jednostki w trakcie dzieciństwa i wieku dojrzewania, przydzielając jej tę samą ilość mięsa co innym, a w końcu zapewniając pieczołowity pochówek15.

Romito 2 nie jest odosobnionym przypadkiem. Archeolodzy, uważnie badając pochówki łowców-zbieraczy z czasów paleolitu, często znajdują świadectwa zaburzeń zdrowotnych, ale też zaskakująco wysokiej troski o osoby na nie cierpiące aż do śmierci (a nawet po niej, bo niektóre z tych pochówków były wyjątkowo wystawne)16. Gdybyśmy mieli dojść do ogólnego wniosku na temat tego, jak wyglądały pierwotne społeczeństwa, to na podstawie danych statystycznych lub wskaźników zdrowia z pochówków musielibyśmy dojść do przeciwnych wniosków co Hobbes (i Pinker): moglibyśmy stwierdzić, że pierwotnie nasz gatunek był opiekuńczy i nie było potrzeby być okropnym ani brutalnym, a życie nie musiało być krótkie.

Nie sugerujemy, że tak w rzeczywistości uważamy. Jak się przekonamy, istnieje powód, by sądzić, że w paleolicie pochówek był zarezerwowany raczej dla wyjątkowych jednostek. Chcemy tylko pokazać, jak łatwo skierować ten tok myślenia na inne tory — nie ma w tym nic trudnego ani też po prawdzie pouczającego17. Kiedy weźmiemy się za bary z prawdziwymi dowodami, okaże się, że realia pierwotnego życia społecznego człowieka były znacznie bardziej złożone i o wiele bardziej interesujące, niż podejrzewają współcześni teoretycy Stanu Natury.

Jeśli chodzi o wybieranie sobie antropologicznego studium przypadku i uznawanie go za przedstawiciela naszych „współczesnych przodków” — czyli jako modelowy przykład tego, jak mogli żyć ludzie w Stanie Natury — zwolennicy tradycji Rousseau preferują afrykańskich zbieraczy z plemiona Hadza, Pigmejów lub !Kung. Z kolei zwolennicy Hobbesa wolą Janomamów.

Janomamowie to rdzenne plemię utrzymujące się głównie z uprawy bananów i manioku, żyjące w Amazonii w swojej tradycyjnej ojczyźnie na granicy południowej Wenezueli i północnej Brazylii. W latach siedemdziesiątych XX wieku Janomamowie zyskali reputację agresywnego ludu: tak zwanych „dzikich ludzi”, jak nazywał ich słynny etnograf Napoleon Chagnon. Taka ocena wydaje się szczególnie niesprawiedliwa, gdyż statystyki pokazują, że Janomamowie nie są szczególnie agresywni — w porównaniu do innych grup rdzennych Amerykanów wskaźnik zabójstw plasuje się w ich społeczności poniżej średniej18. Jak się jednak ponownie okazuje, statystyki znaczą mniej niż dramatyczne obrazki i anegdoty. Prawdziwy powód sławy Janomamów i ich barwnej reputacji ma związek z samym Chagnonem: z jego książką Janomamowie: Dzicy ludzie (Yanomamö: The Fierce People), która sprzedała się w wielomilionowym nakładzie, a także z serią filmów takich jak The Ax Fight, barwnie pokazujących plemienne walki. Chagnon dzięki temu na moment stał się najsłynniejszym antropologiem świata, przemieniając Janomamów w głośne studium przypadku pierwotnej przemocy i ustanawiając ich naukową istotność w rodzącej się dziedzinie socjobiologii.

Powinniśmy jednak oddać Chagnonowi sprawiedliwość (co nie wszyscy robią). Nigdy nie twierdził on, że Janomamowie powinni być przedstawiani jako współczesny odpowiednik ludów z epoki kamienia, a nawet często zaznaczał, że nimi oczywiście nie są. Jednocześnie, co jest nieco niezwykłe jak na antropologa, miał tendencję do definiowania ich na podstawie tego, czego nie mieli (np. języka pisanego, sił policyjnych, formalnego sądownictwa), zamiast na podstawie pozytywnych cech ich kultury, co dało raczej ten sam efekt przedstawiania ich jako typowy lud prymitywny19. Główny argument Chagnona brzmiał, że dorośli mężczyźni z plemienia osiągają zarówno kulturową, jak i reprodukcyjną przewagę, zabijając innych dorosłych mężczyzn, i że ten związek między przemocą a sprawnością biologiczną — jeśli reprezentuje wczesny stan człowieka — mógł mieć ewolucyjne konsekwencje dla całego naszego gatunku20.

To „jeśli” nie jest po prostu duże. Jest ogromne. Inni antropolodzy zaczęli go zasypywać pytaniami, nie zawsze przyjaznymi21. Chagnonowi zarzucono niewłaściwe postępowanie zawodowe (głównie chodziło o standardy etyczne podczas badań w terenie) i każdy zajął którąś ze stron. Niektóre zarzuty okazały się bezpodstawne, ale retoryka obrońców Chagnona tak się rozjątrzyła (jak ujął to inny ceniony antropolog Clifford Geertz), że nie tylko uważali go za przykład drobiazgowego, działającego zgodnie z nauką antropologa, ale też tych, którzy kwestionowali go albo jego darwinizm społeczny, nazywano „marksistami”, „kłamcami”, „antropologami kulturowymi z lewej strony”, „ajatollahami” i „poprawnymi politycznie liberałami”. Do dziś najłatwiejszym sposobem na to, żeby antropolodzy zaczęli się wyzywać od ekstremistów, jest przywołanie nazwiska Napoleona Chagnona22.

Istotne tutaj jest, że jako nietworzący państwa lud Janomamów powinien być przykładem czegoś, co Pinker nazywa „pułapką Hobbesa”, polegającą na tym, że osobniki z plemiennych społeczeństw wikłają się w błędne koło najazdów i walk, wiodąc napięte i niepewne życie, zawsze o krok od gwałtownej śmierci od broni ostrej lub tępej. Jak twierdzi Pinker, taki posępny los zgotowała nam ewolucja. Oszukaliśmy go tylko dzięki temu, że zechcieliśmy się poddać pod ochronę państw, sądów i policji. A także dlatego, że posiedliśmy umiejętność rozsądnej debaty i samokontroli, które Pinker postrzega jako wyłączne dziedzictwo „procesów cywilizacyjnych” w Europie, z których zrodziło się oświecenie (innymi słowy, gdyby nie Voltaire i policja, zwolennicy i przeciwnicy Chagnona walczyliby na noże, a nie na słowa).

Taki argument rodzi wiele problemów. Zacznijmy od najbardziej oczywistego. Koncepcja, że współczesne ideały wolności, równości i demokracji są produktami „zachodniej tradycji”, bardzo zaskoczyłaby kogoś takiego jak Voltaire. Jak wkrótce się przekonamy, myśliciele oświecenia, którzy postulowali takie ideały, niemal zawsze wkładali je w usta obcych, a nawet „dzikich”, takich jak Janomamowie. Nie jest to zaskakujące, gdyż ze świecą szukać choćby jednego autora z tej zachodniej tradycji — od Platona po Marka Aureliusza i Erazma — który nie mówiłby jasno, że jest przeciwny takim ideom. Możliwe, że słowo „demokracja” zostało wymyślone w Europie (choć to trochę naciągane, bo ówczesna Grecja kulturowo była znacznie bliższa Afryce Północnej i Bliskiemu Wschodowi niż na przykład Anglii), ale aż do XIX wieku niemal niemożliwe jest znalezienie europejskiego autora, który nie twierdziłby, że jest to okropna forma sprawowania władzy23.

Z oczywistych powodów stanowisko Hobbesa zwykle popiera prawa strona politycznego spektrum, a Rousseau lewa. Pinker twierdzi, że jest racjonalnym centrystą, potępiając, jak ich nazywa, ekstremistów z obu stron. Ale dlaczego upierać się, że wszystkie znaczące formy postępu ludzkiego przed XX wiekiem można przypisać tylko jednej grupie, która kiedyś nazywała się „białą rasą” (dziś zwykle nazywa się bardziej akceptowalnym synonimem „zachodnia cywilizacja”)? Po prostu nie ma powodu tak myśleć. Równie łatwo (a nawet łatwiej) byłoby zidentyfikować zjawiska z całego świata, które można zinterpretować jako pierwsze objawy racjonalizmu, prawa, debaty demokratycznej i tak dalej, a następnie opowiedzieć, jak połączyły się w obecny globalny system24.

Z drugiej strony, upieranie się, że wszystko, co dobre, pochodzi z Europy, sprawia, że taką pracę naukową można odczytać jako wsteczną próbę przeprosin za ludobójstwo, gdyż (najwyraźniej dla Pinkera) niewolnictwo, gwałty, masowe morderstwa i niszczenie całych cywilizacji z całego świata przez europejskie władze to tylko kolejny przykład tego, że ludzie zawsze się tak zachowywali. W żadnym wypadku nic nadzwyczajnego. Z takiego rozumowania wynika, że liczy się fakt, że takie działania umożliwiły rozpowszechnienie „czysto” europejskich pojęć wolności, równości wobec prawa i praw człowieka wśród tych, którzy przetrwali.

Pinker zapewnia nas, że mimo nieprzyjemnej przeszłości należy zachować optymizm, a wręcz być szczęśliwym w związku z tym, jaką ścieżkę obrał nasz gatunek. Co prawda przyznaje, że istnieje przestrzeń na poważne poprawki w takich sferach, jak redukcja biedy, nierówność dochodów czy pokój i bezpieczeństwo, ale ogólnie rzecz biorąc (i w odniesieniu do liczby osób dziś zamieszkujących Ziemię), doświadczyliśmy spektakularnej poprawy wszystkiego, co ludzkość do tej pory osiągnęła w swojej historii (chyba że na przykład jesteś czarny albo mieszkasz w Syrii). Dla Pinkera życie współczesne jest niemal pod każdym względem lepsze niż to, jakie było wcześniej. W tym miejscu podaje rozbudowane statystyki, które mają na celu wykazanie, jak codzienne życie pod każdym względem (zdrowia, bezpieczeństwa, edukacji, wygody i niemal każdym innym, dającym się zmierzyć parametrem) staje się coraz lepsze i lepsze.

Trudno się spierać z liczbami, ale każdy statystyk powie, że statystyki są tak dobre jak założenia, na których się opierają. Czy „zachodnia cywilizacja” rzeczywiście sprawiła, że wszyscy żyją lepiej? Sprowadza się to do pytania, jak mierzyć ludzkie szczęście, a jest to niezwykle trudne zadanie. Jedyną godną zaufania metodą określenia, jaki styl życia przynosi większą satysfakcję, spełnienie i szczęście, jest pozwolenie ludziom na doświadczenie w pełni obu tych stylów, danie im wyboru, by zobaczyć, co zrobią. Jeśli Pinker ma rację, to na przykład każda zdrowa na umyśle osoba, która może wybrać (a) brutalny chaos i opłakaną nędzę „plemiennego” etapu rozwoju człowieka lub (b) relatywne bezpieczeństwo i dobrobyt zachodniej cywilizacji, bez wahania wybrałaby bezpieczeństwo25.

Ale mamy dane empiryczne i wskazują one, że we wnioskach Pinkera jest poważny błąd.

W ciągu ostatnich kilku wieków było wiele okazji do tego, by jednostki mogły dokonać dokładnie takiego wyboru — i niemal nigdy nie szły w stronę, którą przewiduje Pinker. Niektórzy bardzo jasno i racjonalnie wyjaśnili, dlaczego dokonali takiego wyboru. Przyjrzyjmy się przypadkowi Heleny Valero, Brazylijki urodzonej w rodzinie o hiszpańskich korzeniach, którą Pinker nazywa „białą dziewczyną” porwaną przez Janomamów w 1932 roku, kiedy podróżowała z rodzicami wzdłuż niewielkiej rzeki Rio Dimití.

Przez dwie dekady Valero żyła z różnymi rodzinami Janomamów, dwukrotnie wyszła za mąż i w końcu osiągnęła dość wysoką pozycję w tej społeczności. Pinker w skrócie cytuje wypowiedź Valero z późniejszego etapu jej życia, w której opisuje brutalność najazdów Janomamów26. Pomija natomiast, że w 1956 roku opuściła Janomamów w poszukiwaniu swojej prawdziwej rodziny, chcąc powrócić do „zachodniej cywilizacji”, ale doświadczyła głodu, zniechęcenia i poczucia samotności. Po pewnym czasie, mając możliwość podjęcia w pełni świadomej decyzji, Helena Valero postanowiła wrócić do życia z Janomamami27.

Jej historia pod żadnym względem nie jest niezwykła. Historia kolonializmu obu Ameryk pełna jest wspomnień osadników porwanych lub adoptowanych przez rdzenne społeczeństwa, którzy mając do wyboru, gdzie chcą żyć, niemal zawsze wybierali życie wśród rdzennych mieszkańców28. Dotyczyło to nawet porwanych dzieci. Spotkawszy biologicznych rodziców, większość uciekała do swoich przybranych rodziców29. Z kolei amerykańscy Indianie wcieleni do europejskich społeczeństw poprzez adopcję lub małżeństwo, także ci, którzy — w przeciwieństwie do nieszczęśliwej Heleny Valero — cieszyli się dobrobytem i wykształceniem, niemal zawsze postępowali zupełnie inaczej: albo uciekali przy pierwszej okazji albo — po tym, jak bez powodzenia starali się przystosować — powracali na stare lata do rdzennych społeczeństw.

Jeden z najbardziej wymownych komentarzy tego fenomenu możemy znaleźć w prywatnym liście napisanym przez Benjamina Franklina do przyjaciela:

Kiedy indiańskie dziecko zostało wśród nas wychowane, nauczone naszego języka i zapoznane z naszymi zwyczajami, wystarczyło, że raz spotkało się z indiańskimi krewnymi i wyruszyło z nimi na jedną wyprawę, a nie dało się go namówić na powrót. Nie odnosi się to jedynie do Indian, bo kiedy biała osoba obojętnie jakiej płci została wzięta za młodu do niewoli przez Indian i żyła wśród nich, a potem została wykupiona przez swoich przyjaciół i traktowana z wszelką wyobrażalną czułością, by przekonać ją, aby została wśród Anglików, po krótkim czasie taka osoba była zdegustowana naszym stylem życia oraz troskami i bólami wymaganymi do jego prowadzenia i przy pierwszej okazji uciekała do lasu, skąd już nie dało się jej odebrać. Słyszałem o przypadku osoby, która została przyprowadzona do domu zamożnej rodziny, ale gdy się dowiedziała, ile troski potrzeba, żeby go utrzymać, zrzekła się wszystkiego na rzecz młodszego brata, zostawiając sobie tylko broń i okrycie wierzchnie, w którym powróciła w dzicz30.

Wiele osób, które zostały uwikłane w taką, można powiedzieć, rywalizację między cywilizacjami, podawało jasne powody, dla których postanawiało pozostać z ich niegdysiejszymi porywaczami. Niektórzy podkreślali zalety wolności, jaką odkryli wśród społeczeństw rdzennych mieszkańców Ameryki, w tym wolności seksualnej, ale też wolności od ciągłego znoju w dążeniu do posiadania ziemi i bogactwa31. Inni zauważyli brak akceptacji „Indian” na to, by ktokolwiek popadł w stan biedy, głodu lub nędzy. Nie chodziło o to, że sami bali się biedy, ale uważali, że życie jest nieskończenie bardziej przyjemne w społeczeństwie, w którym nikt nie cierpi opłakanej nędzy (podobnie jak Oscar Wilde stwierdził, że popiera socjalizm, bo nie lubi patrzeć na biednych ludzi ani słuchać ich historii). Każdy, kto wychował się w mieście pełnym bezdomnych i żebraków (a to, niestety, oznacza większość z nas), może z zaskoczeniem odkryć, że takiego stanu rzeczy można uniknąć.

Jeszcze inni dostrzegali łatwość, z jaką osoby z zewnątrz, przygarnięte przez „indiańskie” rodziny, mogły osiągnąć akceptację i wysokie pozycje w swoich nowych społecznościach, stając się członkami rodzin wodzowskich, a nawet samymi wodzami32. Zachodni propagandyści ciągle mówią o równości szans. Wygląda na to, że w tych społeczeństwach ona rzeczywiście istniała. Najczęściej jednak podawane powody wiążą się z silnymi społecznymi więzami, jakich doświadczyli w społeczeństwach rdzennych Amerykanów: jakością wzajemnej opieki, miłości, a przede wszystkim szczęścia, których nie dało się odtworzyć w europejskich warunkach. „Bezpieczeństwo” przyjmuje wiele form. Istnieje bezpieczeństwo polegające na wiedzy, że statystycznie mamy mniejsze szanse, by zostać postrzeleni strzałą, i jest bezpieczeństwo polegające na wiedzy, że są ludzie na świecie, którzy bardzo dobrze zaopiekują się kimś, jeśli zostanie postrzelony.

DLACZEGO KONWENCJONALNA WERSJA HISTORII CZŁOWIEKA JEST NIE TYLKO BŁĘDNA, ALE TEŻ ZUPEŁNIE NIEPOTRZEBNIE NUDNA

Można odnieść wrażenie, że rdzenne życie, używając bardzo bezpośredniego języka, było po prostu o wiele bardziej interesujące niż „zachodnie” życie w mieście, tym bardziej że to drugie wymagało wykonywania przez wiele godzin monotonnych, powtarzalnych i konceptualnie pustych czynności. To, że trudno nam sobie wyobrazić, że owo alternatywne życie mogłoby być zajmujące i interesujące, świadczy raczej o naszym braku wyobraźni niż o samym życiu.

Jednym z najbardziej szkodliwych aspektów typowej narracji poświęconej historii świata jest to, że wysusza ona i redukuje ludzi do papierowych stereotypów, upraszcza zagadnienia (jesteśmy z natury samolubni i agresywni czy życzliwi i chętni do współpracy?) w sposób, który podkopuje, a może nawet i niszczy nasze poczucie ludzkich możliwości. „Szlachetni” dzicy są równie nudni co zwykli dzicy, a w rzeczywistości ani jedni, ani drudzy nie istnieją. Sama Helena Valero to podkreślała. Jak mówiła, Janomamowie nie byli ani diabłami, ani aniołami. Byli ludźmi, jak my wszyscy.

Powinniśmy tutaj coś wyjaśnić: teoria społeczna zawsze zawiera w sobie pewne uproszczenia. Można na przykład powiedzieć, że każde działanie człowieka ma aspekt polityczny, ekonomiczny, psychoseksualny i tak dalej. Teoria społeczna to taka gra, w której udajemy, że na potrzeby dyskusji istnieje tylko jedna płaszczyzna: redukujemy wszystko niczym w komiksie, żeby odnaleźć wzory, które w innym przypadku byłyby niedostrzegalne. W rezultacie prawdziwy postęp w naukach społecznych opierał się na odwadze stwierdzenia, że w ostatecznej analizie sprawy rysują się nieco absurdalnie: prace Karola Marksa, Zygmunta Freuda czy Claude’a Lévi-Straussa to tylko kilka doniosłych przykładów. Trzeba uprościć świat, żeby znaleźć w nim coś nowego. Problem zaczyna się, kiedy jeszcze długo po dokonaniu odkrycia ludzie dalej tę kwestię upraszczają.

Hobbes i Rousseau mówili ludziom ze swojej epoki rzeczy zdumiewające, doniosłe i otwierające nowe drzwi wyobraźni. Dzisiaj ich idee po prostu się upowszechniły. Nie ma w nich nic, co usprawiedliwiałoby ciągłe upraszczanie ludzkich spraw. Jeśli naukowcy nadal dziś upraszczają minione pokolenia do dwuwymiarowych karykatur, to nie dlatego, żeby pokazać nam coś oryginalnego, ale dlatego, że uważają, iż tak powinni działać naukowcy, aby sprawiać wrażenie „naukowych”. W rezultacie zubażają historię, a wraz z nią nasze poczucie możliwości. Zakończmy ten wstęp pewną ilustracją, zanim zajmiemy się sednem sprawy.

Od czasu Adama Smitha ci, którzy chcieli udowodnić, że rynek konkurencyjny ma swoje korzenie w naturze człowieka, wskazywali na istnienie czegoś, co nazywali „pierwotnym handlem” (primitive trade). Już dziesiątki tysięcy lat temu istniały rzeczy — często cenne kamienie, muszle lub inne przedmioty ozdobne — które przenoszono na ogromne dystanse. Antropolodzy odkryli później, że wykorzystywane one były na całym świecie jako „prymitywne waluty”. Musi to dowodzić, że kapitalizm w takiej czy innej formie zawsze istniał, prawda?

Logika zatacza tutaj koło. Skoro cenne przedmioty przenoszono na długie dystanse, jest to dowód istnienia „handlu”, a skoro istniał handel, musiał on przyjąć jakąś komercyjną formę, dlatego też fakt, że trzy tysiące lat temu bursztyn bałtycki trafił nad Morze Śródziemne albo muszle z Zatoki Meksykańskiej transportowano do Ohio, dowodzi istnienia jakiegoś zarodka gospodarki rynkowej. Rynki są uniwersalne. Dlatego musiał istnieć rynek. Dlatego rynki są uniwersalne. I tak w kółko.

Tacy autorzy przekazują nam po prostu, że nie potrafią sobie wyobrazić, jak inaczej cenne przedmioty mogłyby się przemieszczać. Ale brak wyobraźni nie jest argumentem. Zupełnie, jakby bali się zaproponować coś oryginalnego, a jeśli już proponują, to czują się zobligowani ubrać to w wymijający, naukowo brzmiący język („transregionalne sfery interakcji”, „multiskalarne sieci wymiany”), żeby uniknąć spekulowania, czym dokładnie mogły być te zjawiska. W rzeczywistości antropologia dostarcza niebywałej liczby ilustracji tego, jak cenne przedmioty mogły przebywać długie dystanse bez istnienia czegoś, co choćby w małym stopniu przypominało gospodarkę rynkową.

Kładący podwaliny pod etnografię XX wieku tekst Bronisława Malinowskiego Argonauci zachodniego Pacyfiku z 1922 roku opisuje rytuał Kula z wysp leżących w obrębie Nowej Gwinei, w którym mężczyźni podejmują śmiałe wyprawy łodziami przez niebezpieczne morza, by wymienić cenne naramienniki czy naszyjniki (najważniejsze z nich mają własne nazwy i historię poprzednich właścicieli) tylko po to, żeby zatrzymać je na chwilę i oddać w kolejnej ekspedycji na inną wyspę. Cenne przedmioty nieustannie okrążają pierścień wysp, przebywając setki mil poprzez ocean — naszyjniki w jedną stronę, a naramienniki w przeciwną. Dla obserwatora z zewnątrz wydaje się to bezsensowne. Dla mężczyzn z tych wysp jest to największa przygoda i nie ma nic ważniejszego od rozsławienia swego imienia w ten sposób w miejscach, w których nigdy się nie było.

Czy jest to „handel”? Być może, ale oznaczałoby to zmianę współczesnej definicji tego słowa. W rzeczywistości istnieje obszerna literatura na temat tego, jak wymiana towarów w społeczeństwach bez rynków zachodzi na długie dystanse. Występuje barter: różne grupy ludzi mogą się wyspecjalizować w różnych dziedzinach — jedna słynie z przyozdabiania przedmiotów piórami, inna dostarcza sól, w trzeciej wszystkie kobiety zajmują się garncarstwem — żeby zdobyć przedmioty, których sami nie potrafią wyprodukować. Niekiedy jedna grupa specjalizuje się w transporcie ludzi i towarów. Często jednak takie regionalne sieci powstają głównie w celu utworzenia przyjaznych, wzajemnych relacji albo jako pretekst do odwiedzin33. A istnieje wiele innych możliwości, które pod żadnym względem nie przypominają „handlu”.

Wymieńmy tylko kilka, wszystkie z Ameryki Północnej, żeby czytelnik miał pojęcie, o czym ludzie myślą, kiedy mówią o „sferach interakcji na długie dystanse” w historii człowieka:

1. Sny lub wizje: Dla ludów posługujących się językami irokiańskimi z XVI i XVII wieku ważne było, aby dosłownie realizować swoje sny. Wielu Europejczyków zastanawiało się, dlaczego Indianie wyruszali w kilkudniowe wędrówki, żeby przynieść jakiś przedmiot, zdobycz, kryształ, a nawet zwierzę, na przykład psa, który im się przyśnił. Jeśli komuś przyśnił się przedmiot należący do sąsiada lub krewnego (garnek, ozdobna tkanina, maska itp.), mógł się go domagać. W rezultacie przedmioty te przemieszczały się z miasta do miasta. Na Wielkich Równinach decyzja o przebyciu długiego dystansu w poszukiwaniu rzadkich lub egzotycznych przedmiotów mogła się brać z wizji34.

2. Wędrowni uzdrowiciele i artyści: W 1528 roku hiszpański rozbitek Álvar Núñez Cabeza de Vaca przedostał się z Florydy do Meksyku (dzisiejszy teren Teksasu), gdzie z łatwością przemieszczał się między wioskami (nawet tymi, które toczyły między sobą wojny), oferując usługi magika i uzdrowiciela. W dużej części Ameryki Północnej uzdrowiciele byli jednocześnie artystami i często podróżowali w dużych grupach. Ci, którzy uznali, że występ uratował ich życie, zwykle oddawali wszystkie swoje dobra materialne do podziału między członków trupy35. W ten sposób cenne przedmioty mogły przemierzać duże dystanse.

3. Hazard kobiet: W wielu rdzennych społecznościach Ameryki Północnej kobiety były zagorzałymi hazardzistkami. Te z pobliskich wiosek często się spotykały, żeby grać w kości lub w grę przy użyciu miski i pestki śliwki. Zwykle zastawiały paciorki lub inne osobiste kosztowności. Jeden ze zorientowanych w literaturze etnograficznej archeologów, Warren DeBoer, ocenił, że wiele muszelek i innych egzotycznych przedmiotów odkrytych po drugiej stronie kontynentu dostało się tam za sprawą tego typu gier, rozgrywanych na przestrzeni czasu36.

Moglibyśmy mnożyć przykłady, ale zakładamy, że czytelnik rozumie już, co mamy na myśli. Kiedy próbujemy zgadnąć, co ludzie w odległych czasach i miejscach robili, zwykle nasze przypuszczenia są znacznie mniej interesujące i dziwaczne — innymi słowy, znacznie mniej ludzkie — niż to, jak wyglądała rzeczywistość.

CO DALEJ

W naszej książce nie tylko przedstawimy nową historię człowieka, ale też zaprosimy czytelnika do nowego działu nauki o historii, który przywraca naszym przodkom pełne człowieczeństwo. Zamiast pytać, skąd się wzięła nierówność, zaczniemy od pytania, dlaczego „nierówność” stała się takim problemem, a następnie stopniowo przedstawimy narrację, która bliższa jest naszemu aktualnemu stanowi wiedzy. Skoro ludzie nie spędzili 95 procent ewolucyjnej przeszłości w małych grupkach łowiecko-zbierackich, co robili przez ten czas? Skoro rolnictwo i miasta nie oznaczały powstania hierarchii i dominacji, co implikowały? Co naprawdę działo się w tych okresach, które postrzegamy jako moment powstania „państwa”? Odpowiedzi często bywają zaskakujące i sugerują, że historia człowieka nie jest zapisana w kamieniu, ale raczej pełna swobodnych możliwości, co do których dokonujemy różnych założeń.

W pewnym sensie książka ta po prostu próbuje położyć podwaliny pod nową historię świata, podobnie jak zrobił to Gordon Childe, który w latach trzydziestych XX wieku wymyślił wyrażenia takie jak „rewolucja neolityczna” lub „rewolucja urbanistyczna”. Jako taka jest ona nierówna i niekompletna. Jednocześnie książka ta jest też czymś innym: wyprawą w poszukiwaniu właściwych pytań. Skoro pytanie: „Jakie jest źródło nierówności”, nie jest najważniejsze, to jak ono powinno brzmieć? Jak pokazują historie niegdyś porwanych osób, które powracały w dzicz, Rousseau nie był w całkowitym błędzie. Coś faktycznie zostało utracone. Po prostu prezentował dość specyficzny (i ostatecznie błędny) pogląd, co to było. Jak to więc scharakteryzować? I jak bardzo jest to utracone? Jak to się ma do możliwości zmian w społeczeństwie dzisiaj?

W ciągu ostatniej dekady odbyliśmy (my, czyli autorzy tej książki) wiele długich dyskusji na te tematy. W związku z tym nasza książka ma dość nietypową strukturę, zaczyna się bowiem od prześledzenia historycznych korzeni pytania: „Jakie jest źródło społecznej nierówności?”, aż po serię spotkań europejskich kolonistów z intelektualistami rdzennych Amerykanów w XVII wieku. Wpływ tych spotkań na to, co dziś nazywamy oświeceniem i na nasze ogólne pojęcie historii człowieka, jest o wiele bardziej subtelny i doniosły, niż zwykle przyznajemy. Ponowne przyjrzenie się tym spotkaniom miało zdumiewający wpływ na to, jak dziś rozumiemy historię człowieka, w tym źródła rolnictwa, własności, miast, demokracji, niewolnictwa i samej cywilizacji. Postanowiliśmy w końcu napisać książkę, która odda, przynajmniej w jakimś stopniu, ewolucję naszych myśli. Przełomowym momentem naszych dyskusji była decyzja o całkowitym odejściu od europejskich myślicieli, takich jak Rousseau, oraz przyjrzeniu się perspektywom wywodzącym się od rdzennych myślicieli, którzy byli ich inspiracją.

* Bywa też tłumaczone jako „hordy” (przyp. tłum.).

1 Dla przykładu „Zbieracze, rolnicy i paliwa kopalne: Jak ewoluowały ludzkie wartości” (Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve) Iana Morrisa (2015) stawia sobie ambitne wyzwanie znalezienia jednakowej miary nierówności dającej się zastosować w całej historii człowieka poprzez translację „wartości” łowców-zbieraczy epoki lodowej i rolników z neolitu na terminy stosowane przez współczesnych ekonomistów, a następnie wyznaczenie wskaźników Giniego (czyli wskaźników nierówności). Jest to eksperyment godny pochwały, ale prowadzący szybko do dziwnych konkluzji. Na przykład w artykule dla „New York Timesa” z 2015 roku Morris oszacował dochód łowcy-zbieracza z paleolitu na 1,10 dolara dziennie zgodnie z kursem waluty z 1990 roku. Skąd wziął taką liczbę? Prawdopodobnie ma to związek z dziennym poborem kalorii z żywności. Ale jeśli mamy to porównywać z dzisiejszym dochodem, czy nie powinniśmy uwzględnić także innych rzeczy, które paleolityczni zbieracze mieli za darmo, a za które my musimy płacić: darmowej ochrony, darmowego rozwiązywania sporów, darmowej podstawowej edukacji, darmowej opieki nad starszymi, darmowej medycyny, nie wspominając o rozrywce, muzyce, opowiadaniu historii i usługach religijnych? Nawet w przypadku żywności musimy wziąć pod uwagę jakość: w końcu mówimy tu o w stu procentach organicznych produktach obmytych w najczystszej wodzie źródlanej. Duża część współczesnych dochodów idzie na kredyty hipoteczne i wynajem. Ale wyobraźmy sobie opłaty kempingowe w najlepszych miejscówkach paleolitu nad rzekami Dordonge lub Vézère albo ekskluzywne wieczorowe zajęcia z naturalistycznego malunku skalnego i rzeźbienia w kości słoniowej. A te futra? Te koszty bez wątpienia musiały przekraczać 1,10 dolara dziennie. Jak się przekonamy w rozdziale 4, nie bez powodu antropolodzy czasami nazywają zbieraczy „pierwotnym społeczeństwem dobrobytu”. Dzisiaj takie życie nie byłoby tanie. To prawda, że owo myślenie jest trochę niemądre, ale o to nam chodzi: jeśli ktoś zredukuje historię świata do wskaźników Giniego, wyjdą mu głupoty.

2 Fukuyama 2011: 43, 53–4 (wyd. polskie, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2012, tłum. Norbert Radomski, 61, 72).

6 W przypadku Fukuyamy i Diamonda można przynajmniej powiedzieć, że nigdy nie zdobyli wykształcenia we właściwych dziedzinach (pierwszy z nich jest politologiem, a drugi ma doktorat z fizjologii woreczka żółciowego). Ale i tak, kiedy antropolodzy, archeolodzy i historycy próbują przedstawić „wielki obraz”, mają dziwną tendencję do tworzenia jakichś wariacji na temat Rousseau. The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire Flannery’ego i Marcusa (2012) oferuje na przykład wiele ciekawych spostrzeżeń na temat tego, jak nierówność mogła powstać w społeczeństwie, ale ich ogólne spojrzenie na historię człowieka jest wyraźnie połączone z drugą Rozprawą Rousseau, konkludując, że największą nadzieję na bardziej egalitarną przyszłość człowieka daje „posadzenie u steru łowców i zbieraczy”. Bardziej kompetentna ekonomicznie praca Waltera Scheidela The Great Leveller: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century (2017) kończy się równie posępną konkluzją, że nic nie możemy zrobić z nierównością: cywilizacja stawia u steru niewielką elitę, która zagarnia coraz większą część tortu, a obalić może ją jedynie katastrofa pod postacią wojny, plagi, spisku i ogólnie cierpienia oraz śmierci. Półśrodki nigdy nie działają. Jeśli więc nie chcesz żyć w jaskini ani zginąć w zagładzie jądrowej (ci, którzy ją przetrwają, zapewne też skończą w jaskiniach), musisz się pogodzić z istnieniem Warrena Buffetta i Billa Gatesa.

7 Rousseau 1984 [1754]: 78 (wyd. polskie: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, tłum. Henryk Enzelberg, 141).

9 Rousseau 1984 [1754]: 122 (wyd. polskie: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, tłum. Henryk Enzelberg, 206).

10 W istocie Rousseau w przeciwieństwie do Hobbesa nie był fatalistą. Według Hobbesa wszystkie duże i małe rzeczy w historii trzeba było rozumieć jako siły wprawione w ruch przez Boga, których człowiek nie jest w stanie kontrolować (zob. Hunter 1989). Nawet krawiec szyjący ubranie od pierwszego szwu wchodzi w szereg historycznych powiązań, którym nie jest w stanie się oprzeć i których w większości nie jest świadom. Jego konkretne czyny są malutkimi ogniwami w wielkim łańcuchu wypadków stanowiących tkankę historii człowieka, a sugerowanie — w tej dość ekstremalnej wersji metafizyki splątania — że mógłby postąpić inaczej, zaprzecza nieodwracalnemu biegowi historii świata. Według Rousseau natomiast człowiek może cofnąć to, co zrobił, a przynajmniej zrobić inaczej. Moglibyśmy wyzwolić się z kajdan, ale nie będzie to łatwe (zob. Shklar 1964 i jej klasyczną dyskusję tego aspektu myśli Rousseau).

12 Jeśli w naszych słowach pobrzmiewa zniecierpliwienie, wynika to z faktu, że zbyt wielu współczesnych autorów wyobraża sobie siebie samych jako współczesne wersje wielkich myślicieli oświecenia, takich jak Hobbes czy Rousseau, prowadzących ten sam dialog, ale przez bardziej precyzyjnych bohaterów. Dialog ten czerpie natomiast z empirycznych odkryć nauk społecznych, w tym archeologów i antropologów takich jak my. A mimo to jakość ich empirycznych generalizacji nie jest lepsza, a czasem prawdopodobnie jest nawet gorsza. W pewnym momencie dzieciom należy zabrać zabawki.

17 Margaret Mead zrobiła tak raz, sugerując, że pierwszą oznaką „cywilizacji” w historii człowieka nie było wykorzystanie narzędzi, ale liczący piętnaście tysięcy lat szkielet z wyleczoną kością udową. Jak zauważyła, wyleczenie takiej kontuzji zajmuje sześć tygodni. Większość zwierząt ze złamaną kością udową po prostu umiera, gdyż ich towarzysze je porzucają. Człowieka czyni wyjątkowym fakt, że w takich sytuacjach opiekujemy się sobą nawzajem.

18 Niżej, p. 21. Jak wskazują inni, Janomamowie zwykle śpią po sześć, a nawet dziesięć osób w jednym łóżku. To wymaga dobrych, wzajemnych stosunków, do których zdolnych byłoby niewielu współczesnych teoretyków społecznych. Gdyby rzeczywiście byli „dzikimi ludźmi”, dziś nie byłoby po nich śladu, bo pozabijaliby się nawzajem z powodu chrapania.

19 W rzeczywistości nie byli modelowym przykładem pierwotnego stanu człowieka, gdyż w latach 60–80. XX wieku, kiedy Chagnon prowadził prace w terenie, mieli już za sobą kilkadziesiąt lat ingerencji Europejczyków zintensyfikowanej po odkryciu na ich ziemiach złota. Przez ten czas populacja Janomamów została wytrzebiona przez epidemie chorób zakaźnych przywiezionych przez misjonarzy, poszukiwaczy, antropologów i przedstawicieli rządów, zob. Kopenawa i Albert 2013: 2–3.

21 Niektóre dotyczyły zaprezentowanych przez Chagnona statystyk i jego twierdzenia, że mężczyźni, którzy osiągnęli stan rytualnej czystości (unokai), mieli więcej żon i potomstwa niż inni. Kluczowym zagadnieniem, którego Chagnon nigdy do końca nie wyjaśnił, jest to, że status unokai nie był zarezerwowany wyłącznie dla mężczyzn, którzy kogoś zabili. Można go było również osiągnąć, na przykład posyłając strzałę w ciało już zamordowanego przeciwnika albo powodując śmierć środkami niefizycznymi, na przykład przez czary. Inni wskazywali, że większość unokai należała do starszyzny, a niektórzy mieli status wodza: jedno i drugie mogło zapewnić więcej potomstwa bez związku z działaniami wojennymi. Jeszcze inni wskazywali na logiczny błąd w sugestii Chagnona, że zabójstwo działało jako odstraszenie przed dalszym zabijaniem (unokai zdobywał reputację dzikiego), jednocześnie wprawiając w ruch cykl zabójstw z zemsty ze strony rozgoryczonych krewnych: swego rodzaju „wojna wszyscy przeciwko wszystkim”. Krytyka Chagnona: Albert 1989; Ferguson 1989; zob. odpowiedź Chagnona 1990.

22 Geertz 2001. Naukowcy są bardzo podatni na zjawisko zwane „schizmogenezą”, do którego powrócimy jeszcze w tej książce.

23 Na przykład twórcy amerykańskiej konstytucji byli dość wyraźnie antydemokratyczni i w swoich wystąpieniach publicznych dość jasno dawali do zrozumienia, że stworzyli rząd federalny głównie po to, żeby uciąć ryzyko stworzenia „demokracji” w którejś z byłych kolonii (szczególnie niepokoiła ich Pensylwania). Tymczasem podejmowanie decyzji na podstawie prawdziwej demokracji bezpośredniej praktykowane było regularnie od tysięcy lat w różnych częściach Afryki i Amazonii, a także w rosyjskich i francuskich zgromadzeniach chłopskich. Zob. Graeber 2007b.

24 Na przykład ktoś nie musiałby marnować czasu na wymyślanie pokrętnych powodów, dla których, powiedzmy, pewne formy podejmowania decyzji spoza Europy, wyglądające na demokratyczne, nie są „naprawdę” demokratyczne, a filozoficzne argumenty na temat natury, które przybierają ściśle logiczną formę, nie są „naprawdę” naukowe itp.

25 Chagnon (1998: 990) na zakończenie słynnej pracy „Science” przytacza taką anegdotę: „Szczególnie wnikliwe spojrzenie na siłę prawa w zapobieganiu zabijania z zemsty pokazał mi młody mężczyzna z plemienia Janomamów w 1987 roku. Misjonarze nauczyli go hiszpańskiego i wysłali do stolicy prowincji, by przyuczył się do zawodu pielęgniarza. Tam odkrył policję i prawa. Podekscytowany opowiadał mi, jak odwiedził największą w mieście patę [siedzibę lokalnego gubernatora] i nalegał, żeby prawo i policja dostępne były dla jego ludzi, żeby nie musieli dłużej wikłać się w wojny z zemsty i żyć w ciągłym lęku.

27 Według wspomnień Valero dla Ettore Biocca opublikowanych przez niego w 1965 roku.

28 Zob. dowody zebrane w pracy naukowej (1977) przez J.N. Hearda: „The Assimilation of Captives on the American Frontier in the Eighteenth and Nineteenth Centuries”.

29 J. Hector St John de Crèvecoeur w Listach od amerykańskiego rolnika (1782) wspominał, jak rodzice po zakończeniu wojny odwiedzali indiańskie osady, żeby odebrać swoje dzieci: „Ku ich niewyrażalnemu smutkowi okazało się, że dzieci zostały tak zindianizowane, iż wiele z nich ich nie rozpoznawało, a te nieco starsze, którym pozwolono odejść z ojcami i matkami, odmawiały opuszczenia wioski i uciekały do przybranych rodziców przed wyrazami miłości, jakimi próbowali obsypać je nieszczęśliwi prawdziwi rodzice” (cyt. w Heard 1977: 55–6, który także przytacza wniosek Crèvecoeura, że Indianie muszą posiadać „tak silne więzy społeczne, że przewyższają te, którymi my możemy się pochwalić”).

31 Osiemnastoletni James Willard Schultz z cenionej nowojorskiej rodziny, który poślubił przedstawicielkę plemienia Czarnych Stóp i pozostał z nimi aż do czasu ich wywózki do rezerwatu, napisał: „Dlaczego takie proste życie nie mogło dalej trwać? Dlaczego (…) chmara osadników musiała najechać tę wspaniałą ziemię i obrabować jej władców ze wszystkiego, po co warto było żyć? Nie znali troski, głodu ani żadnych pragnień. Z mojego okna słyszę zgiełk wielkiego miasta i widzę spieszące się tłumy (…) niczym w kajdanach, od których nie ma ucieczki, chyba że poprzez śmierć. I to jest cywilizacja! Ja z kolei twierdzę, że w niej (…) nie ma szczęścia. Indianie z równin (…) wiedzieli, czym jest doskonałe szczęście i radość, a to, jak nam mówiono, jest głównym celem człowieka — być wolnym od pragnień, zmartwień i trosk. Cywilizacja nigdy tego nie zapewni, tylko bardzo nielicznym” (Schultz 1935: 46; zob. też Heard 1977: 42).

33 Przykładem są Wyandoci (Huroni) z północno-wschodniej części Ameryki Północnej z XVII wieku (do których wrócimy w następnym rozdziale). Trigger (1976: 62) tak o nich pisze: „Przyjazne stosunki i wzajemność materialna wykraczają w formie umów handlowych poza konfederację Huronów. Historycznie handel był źródłem nie tylko luksusowych towarów, ale też mięsa i skór niezbędnych dla populacji, która wyczerpała zasoby terytorium łowieckiego. Jednakże choć te towary były istotne, handel zagraniczny nie był czynnością czysto ekonomiczną. Zakorzeniony był w sieci relacji społecznych, które generalnie stanowiły rozwinięcie przyjacielskich stosunków istniejących wewnątrz konfederacji Huronów” (kursywa nasza). Ogólne badanie nad „archaicznym handlem” przedstawia Servet 1981; 1982. Większość współczesnych archeologów jest dobrze zaznajomiona z tą literaturą, ale wikła się w debaty nad różnicami między „handlem” a „wymianą podarków”, zakładając, że celem obu jest zwiększenie czyjegoś statusu poprzez zysk lub prestiż albo jedno i drugie. Większość przyzna, że jest coś z natury cennego, a nawet powszechnie znaczącego w zjawisku podróży i odwiedzaniu odległych miejsc lub zdobywaniu egzotycznych materiałów. Ale ostatecznie dyskusja sprowadza się do kwestii statusu lub prestiżu, jakby dla interakcji na długie dystanse ludzie nie mieli innej motywacji. Dalsza dyskusja zob. Wengrow 2010b.

34 Na temat „gospodarki snu” wśród ludów posługujących się językami irokiańskimi zob. Graeber 2001: 145–9.

35 Za interpretacją relacji Cabeza de Vaca według Charlesa Hudsona (1976: 89–91).

2. Niegodziwa wolność

Jean-Jacques Rousseau pozostawił nam historię źródeł społecznej nierówności, która po dziś dzień opowiadana jest w różnych wariantach. Jest to historia o tym, że pierwotnie człowiek był niewinny, ale nieroztropnie porzucił stan czystej prostoty i wyruszył w podróż ku technologicznym odkryciom, które przyniosły nam zarówno „złożoność”, jak i niewolnictwo. Skąd się wzięła taka ambiwalentna historia cywilizacji?

Historycy intelektualni nigdy nie porzucili teorii Wielkich Mężów. Często piszą tak, jakby wszystkie ważne idee w danej epoce można było powiązać z jedną, wyjątkową jednostką — czy jest to Platon, Konfucjusz, Adam Smith czy Karol Marks — a nie widzą w tych autorach błyskotliwych uczestników debat, które już się toczyły w tawernach, na przyjęciach lub w ogrodach publicznych (czy też w salach wykładowych) i które bez nich mogłyby nigdy nie zostać spisane. To tak, jakby udawać, że William Szekspir wymyślił język angielski. W rzeczywistości wiele najbłyskotliwszych wersów Szekspira okazało się popularnymi powiedzeniami, którymi każdy Anglik żyjący w czasach królowej Elżbiety I mógł się posłużyć w trakcie potocznej rozmowy, a których autorzy są równie anonimowi jak autorzy żartów z serii „Puk, puk! Kto tam?” Gdyby nie Szekspir, sentencje te prawdopodobnie również wyszłyby z użycia i zostały zapomniane dawno temu.

To samo dotyczy Rousseau. Historycy intelektualni często piszą tak, jakby to Rousseau osobiście zapoczątkował debatę o nierówności społecznej swoją Rozprawą o pochodzeniu i podstawach nierówności z 1754 roku. W rzeczywistości napisał ją jako esej na konkurs na ten temat.

POKAZUJEMY, JAK KRYTYKA EUROCENTRYZMU MOŻE ODNIEŚĆ ODWROTNY SKUTEK I ZMIENIĆ TUBYLCZYCH MYŚLICIELI W PACYNKI

W marcu 1754 roku uczone towarzystwo znane jako Académie des Sciences, Arts et Belles-Lettres de Dijon ogłosiło konkurs na esej na temat: „Jakie jest źródło nierówności wśród ludzi i czy pozwala na nie prawo natury?” W rozdziale tym chcemy zapytać: dlaczego w ogóle grupa uczonych z francuskiego ancien régime, która ogłosiła narodowy konkurs na esej, uznała takie pytanie za zasadne? Pytanie sformułowane zostało w taki sposób, że zakłada, iż nierówność społeczna ma swoje źródła. A zatem przyjmuje, że istniał czas, kiedy istoty ludzkie były równe, a potem stało się coś, co zmieniło tę sytuację.

To dość zdumiewająca myśl wśród ludzi, którzy żyli za panowania monarchy absolutnego, jakim był Ludwik XV. W końcu w tamtych czasach nie było we Francji ludzi mających duże doświadczenie w życiu w równym społeczeństwie. Była to kultura, w której niemal każdy aspekt interakcji międzyludzkiej — jedzenie, picie, praca czy zabawa — obwarowany był złożoną hierarchią i rytuałami społecznego poważania. Autorzy nadsyłający swoje eseje na konkurs to ludzie, których zachcianki zaspokajali ich służący. Żyli pod mecenatem książąt i arcybiskupów i rzadko wkraczali do budynku, nie znając dokładnej hierarchii wszystkich znajdujących się wewnątrz. Rousseau też należał do takich ludzi: był ambitnym filozofem zaangażowanym w skomplikowany projekt próby wyśnienia sobie wpływów na dworze. Najbliżej równości społecznej znalazł się, gdy na przyjęciu ktoś pokroił równe kawałki tortu dla każdego. A mimo to wszyscy wówczas zgadzali się, że taka sytuacja jest w jakimś stopniu nienaturalna, że nie zawsze tak było.

Żeby zrozumieć, dlaczego tak się działo, musimy przyjrzeć się nie tylko Francji, ale i jej miejscu w ówczesnym świecie.

Fascynacja kwestią nierówności społecznej była relatywnie nowa w XVIII wieku i miała związek z szokiem i zamieszaniem wynikłym z nagłej integracji Europy z globalnym rynkiem, na którym przez długi czas była niewiele znaczącym graczem.

W średniowieczu większość ludzi z innych części świata, którzy cokolwiek wiedzieli o Europie, uważała ją za ciemny, nieprzyjazny zaścianek pełen fanatyków religijnych, którzy poza okazjonalnymi atakami na sąsiadów („krucjaty”) niewiele mieli do powiedzenia w kwestii globalnego handlu i światowej polityki1. Europejscy intelektualiści tamtych czasów odkrywali na nowo Arystotelesa i starożytny świat i nie mieli pojęcia, co ludzie w innych częściach świata myślą i o czym dyskutują. Wszystko to, oczywiście, zmieniło się pod koniec XV wieku, kiedy portugalscy żeglarze okrążyli Afrykę i dotarli na Ocean Indyjski oraz gdy Hiszpanie zaczęli podbijać Ameryki. Nagle kilka potężniejszych europejskich królestw zaczęło kontrolować ogromne obszary globu, a europejscy intelektualiści zyskali kontakt nie tylko z cywilizacją chińską i indyjską, ale też z całą paletą wcześniej niewyobrażalnych idei społecznych, naukowych i politycznych. Napływ tych nowych idei nazwano oświeceniem.

Oczywiście historycy idei zwykle nie opowiadają tej historii w ten sposób. Nie tylko uczą nas, że historia intelektualna to coś produkowanego głównie przez jednostki piszące wielkie książki lub wpadające na wielkie myśli, ale też zakłada się, że ci „wielcy myśliciele” wykonują obie te czynności niemal wyłącznie między sobą. W rezultacie, nawet gdy myśliciele oświecenia otwarcie przyznają, że zaczerpnęli swoje idee z obcych źródeł (jak zrobił to niemiecki filozof Gottfried Wilhelm Leibniz, namawiając swoich rodaków, żeby przyjęli chińskie modele zarządzania krajem), istnieje założenie wśród współczesnych historyków, że nie mówili oni do końca poważnie. Albo że kiedy twierdzili, iż przyjmują idee chińskie, perskie czy rdzennych Amerykanów, w rzeczywistości nie były one chińskie, perskie czy rdzennych Amerykanów, ale sami je stworzyli i jedynie przypisali egzotycznym Obcym2.

Są to niezwykle aroganckie założenia, tak jakby „zachodnia myśl” (jak ją później nazwano) była tak potężnym i monolitycznym zestawem idei, że nikt inny nie potrafiłby na nią znacząco wpłynąć. Jest to oczywiście nieprawda. Rozważmy przykład Leibniza: na przestrzeni XVIII i XIX wieku europejskie rządy stopniowo zaczęły przyjmować ideę, że każdy rząd powinien przewodniczyć populacji posiadającej z grubsza jednakowy język i kulturę, kierowanej przez biurokratów wykształconych w sztukach wyzwolonych, którym udało się zdać egzaminy. Taki krok może się wydawać zaskakujący, bo we wcześniejszej historii Europy nie istniało nic choćby odrobinę podobnego. A był to system, który od stuleci obowiązywał w Chinach.

Czy naprawdę chcemy się upierać, że promowanie chińskich modeli zarządzania państwem przez Leibniza i jego sprzymierzeńców oraz następców naprawdę nie ma nic wspólnego z tym, że Europejczycy przyjęli coś, co bardzo przypomina chińskie modele zarządzania państwem? Niezwykłe w tym przypadku jest to, że Leibniz szczerze przyznawał się do swoich wpływów. Za jego życia Kościół wciąż miał dużą władzę w większości Europy i każdy, kto twierdził, że niechrześcijańskie metody są lepsze, mógł zostać oskarżony o ateizm, za co potencjalnie groziła kara śmierci3.

To samo dotyczy kwestii nierówności. Jeśli zamiast pytać: „Jakie są źródła nierówności społecznej?”, zadamy pytanie: „Jakie są źródła pytania o źródła nierówności społecznej?” (innymi słowy, jak to się stało, że w 1754 roku Académie de Dijon uznała, że warto zadać takie pytanie), wówczas natychmiast zetkniemy się z długą historią Europejczyków spierających się o naturę dawnych społeczeństw — w tym przypadku głównie z Lasów Wschodnich Ameryki Północnej. Co więcej, wiele z tych konwersacji odnosi się do sporów toczonych między Europejczykami a rdzennymi Amerykanami o naturę wolności, równości, a także racjonalności i religii objawionej — większość z tych tematów znajdzie się później w centrum myśli politycznej oświecenia.

Wielu wpływowych myślicieli oświecenia faktycznie przyznawało, że ich idee zostały zaczerpnięte bezpośrednio od rdzennych Amerykanów, mimo że, jak można się domyślić, dzisiejsi historycy intelektualni twierdzą, że to nie mogło mieć miejsca. Zakładają, że rdzenni mieszkańcy żyli w zupełnie innym świecie, a nawet w innej rzeczywistości. Wszystko, co mówią o nich Europejczycy, to jedynie projekcja cieni i fantazje o „szlachetnych dzikusach” zaczerpnięte z tradycji europejskiej4.

Oczywiście tacy historycy zwykle przedstawiają tę pozycję jako krytykę zachodniej arogancji („Jak można sugerować, że ci ludobójczy imperialiści słuchali tych, których społeczeństwa były tępione?”), ale samo takie przedstawienie sprawy może być postrzegane jako forma zachodniej arogancji. Niewątpliwie europejscy kupcy, misjonarze i osadnicy angażowali się w długie konwersacje z ludźmi napotkanymi w tak zwanym przez nich Nowym Świecie i często długo wśród nich żyli, nawet jeśli równocześnie przyczyniali się do ich zguby. Wiemy też, że wielu Europejczyków, którzy przyjęli zasady wolności i równości (zasady, które jeszcze kilka pokoleń wcześniej były nieznane w ich krajach), twierdziło, że takie spotkania mocno odcisnęły się na ich sposobie myślenia. Zaprzeczając temu, twierdzimy, że rdzenni mieszkańcy nie mogli mieć żadnego realnego wpływu na historię. To forma infantylizowania osób nienależących do kultury Zachodu: praktyka, którą potępiają ci sami autorzy.

W ostatnich latach wielu amerykańskich uczonych — w większości o korzeniach rdzennie amerykańskich — kwestionowało takie założenia5. Tutaj podążymy ich śladami. Generalnie od nowa opowiemy tę historię, zaczynając od założenia, że wszystkie strony konwersacji między europejskimi kolonistami i ich rdzennymi interlokutorami były dojrzałe i że, przynajmniej okazjonalnie, słuchali siebie nawzajem. Jeśli tak zrobimy, nawet znane już historie przybiorą inny wydźwięk. W rzeczy samej zobaczymy, że nie tylko rdzenni Amerykanie — w konfrontacji z obcymi przybyszami — stopniowo rozwinęli własną, zaskakująco spójną krytykę europejskich instytucji, ale że ta krytyka została bardzo poważnie przyjęta w samej Europie.

Trudno przecenić, jak poważnie. Dla Europejczyków krytyka rdzennych wstrząsnęła całym systemem, ujawniając możliwość emancypacji człowieka, którą trudno było zignorować. W istocie idee wyrażone w tej krytyce postrzegano jako tak duże zagrożenie dla tkanki europejskiego społeczeństwa, że powstała cała teoria mająca na celu je obalać. Jak wkrótce się przekonamy, cała ta historia w skrócie opowiedziana w poprzednim rozdziale — nasza standardowa historyczna metanarracja o ambiwalentnym progresie cywilizacji, w której wolność zostaje utracona wraz z powstaniem większych i bardziej złożonych społeczeństw — została wymyślona głównie w celu neutralizacji krytyki ze strony rdzennej ludności.

W pierwszej kolejności należy podkreślić, że „źródła nierówności społecznej” nie byłyby problemem, który miałby jakikolwiek sens dla kogoś w średniowieczu. Zakładano, że od samego początku istniały stopnie i hierarchizacja. Jak zauważył trzynastowieczny filozof Tomasz z Akwinu, nawet w Rajskim Ogrodzie Adam był zdecydowanie wyżej niż Ewa. „Równość społeczna” — a zatem także jej przeciwieństwo, nierówność — po prostu nie istniała jako koncept. Niedawne badanie średniowiecznej literatury przeprowadzone przez dwóch włoskich uczonych nie znalazło żadnych dowodów na to, że łacińskie terminy aequalitas i inaequalitas czy ich angielskie, francuskie, hiszpańskie, niemieckie i włoskie odpowiedniki były wykorzystywane do opisu relacji społecznych w czasach przed Kolumbem. Nie można więc stwierdzić, że średniowieczni myśliciele odrzucali ideę równości społecznej — wygląda na to, że w ogóle nie przyszło im na myśl, że taka idea może zaistnieć6.

W rzeczywistości terminy „równość” i „nierówność” weszły do potocznego użycia dopiero na początku XVII wieku pod wpływem teorii prawa natury. A z kolei teoria prawa natury zrodziła się głównie z debat nad moralnymi i prawnymi implikacjami europejskich odkryć w Nowym Świecie.

Warto pamiętać, że hiszpańscy podróżnicy, tacy jak Cortés i Pizarro, prowadzili swoje konkwisty głównie bez pozwolenia władz. W końcu w ich kraju toczyły się intensywne debaty na temat tego, czy taka agresja wobec ludzi, którzy przecież nie stanowią żadnego niebezpieczeństwa dla Europejczyków, jest w ogóle uzasadniona7. Kluczowy problem polegał na tym, że w przeciwieństwie do niechrześcijan ze Starego Świata, którzy mieli okazję poznać nauki Jezusa i świadomie je odrzucić, było dość jasne, że mieszkańcy Nowego Świata nigdy nie mieli możliwości poznać chrześcijaństwa. A zatem nie można ich było uznać za niewiernych.

Konkwistadorzy zwykle zręcznie omijali ten problem, odczytując po łacinie deklarację wzywającą wszystkich Indian do nawrócenia się, a następnie najeżdżając ich. Uczeni w prawie z takich uniwersytetów jak ten w hiszpańskiej Salamance nie byli zachwyceni owymi środkami. Jednocześnie próby uznania mieszkańców obu Ameryk za całkowicie obcych do tego stopnia, że nie mieścili się w granicach definicji człowieczeństwa, przez co można ich było traktować jak zwierzęta, również nie znajdowały dużego poklasku. Uczeni w prawie zauważali, że nawet kanibale mieli rządy, społeczeństwa i prawa i potrafili formułować argumenty, żeby bronić zasadności swoich (kanibalistycznych) układów społecznych. A zatem byli ludźmi obdarzonymi przez Boga rozumem.

Zrodziło się prawne i filozoficzne pytanie: jakie prawa mają istoty ludzkie po prostu dlatego, że są ludźmi — czyli jakie prawa mogliby mieć „naturalnie”, nawet gdyby żyli w Stanie Natury, nie znając nauk filozofii ani objawionej religii i bez skodyfikowanych praw? Gorąco debatowano nad tą kwestią. Nie trzeba się tu rozwodzić nad tym, co dokładnie wymyślili teoretycy prawa natury (wystarczy powiedzieć, że przyznali Amerykanom prawa natury, ale i tak usprawiedliwili swój podbój pod warunkiem, że nie będzie on zbyt brutalny i opresyjny). W tym kontekście ważne jest, że otworzyli konceptualne drzwi. Pisarze tacy jak Thomas Hobbes, Hugo Grotius czy John Locke mogli pominąć treści biblijne, od których każdy zaczynał, i zadać najpierw pytanie: Jacy mogli być ludzie w Stanie Natury, kiedy jedyne, co mieli, to ich człowieczeństwo?

Każdy z tych autorów zaludnił Stan Natury tym, co postrzegał za najprostsze społeczeństwa znane na zachodniej półkuli i w ten sposób doszedł do wniosku, że pierwotny stan człowieczeństwa pełen był wolności i równości, czy to na dobre, czy na złe (Hobbes, na przykład, zdecydowanie twierdził, że na złe). Warto się teraz na chwilę zatrzymać i zastanowić, dlaczego doszli do takiego wniosku — bo w żadnym wypadku nie jest to oczywista ani nieunikniona konkluzja.

Przede wszystkim, choć dla nas może się wydawać oczywiste, dlaczego teoretycy prawa naturalnego z XVII wieku wybrali jako przykład pierwotnych czasów proste społeczeństwa — takie jak ludy algonkiańskie ze wschodniej części Ameryki Północnej czy Karaibowie i Amazończycy — a nie miejskie cywilizacje, jak Aztekowie lub Inkowie? Wówczas to nie było takie oczywiste.

Wcześni autorzy, obserwując ludy zamieszkujące lasy, niemające króla i stosujące tylko kamienne narzędzia, nie postrzegali ich jako pierwotne. Szesnastowieczni uczeni, tacy jak hiszpański misjonarz José de Acosta, raczej dochodzili do wniosku, że widzą upadłe pozostałości jakiejś dawnej cywilizacji albo uchodźców, którzy podczas swojej tułaczki zapomnieli o sztuce metalurgii i zarządzania obywatelskiego. Taka konkluzja wydawała się rozsądna osobom, które zakładały, że wszelka prawdziwie istotna wiedza została objawiona przez Boga na początku czasu, że przed Potopem istniały miasta, a oni sami dążyli do odzyskania utraconej mądrości starożytnych Greków i Rzymian.

W renesansowej Europie XV i XVI wieku historia nie była opowieścią o postępie. Opowiadała głównie o serii katastrof. Wprowadzenie konceptu Stanu Natury nie zmieniło całkowicie sytuacji, przynajmniej nie natychmiast, ale pozwoliło filozofom politycznym po XVII wieku wyobrazić sobie ludzi ze świata bez pułapek cywilizacji nie jako zdegenerowanych dzikich, lecz jako swego rodzaju „surową” ludzkość. A to z kolei pozwoliło im zadawać nowe pytania odnośnie do tego, co to znaczy być człowiekiem. Jakie formy społeczne wciąż mogły istnieć nawet wśród ludzi, którzy nie mieli żadnej rozpoznawalnej formy prawa ani rządu? Czy istniałyby małżeństwa? Jakie formy mogłyby przyjąć? Czy Człowiek Natury byłby towarzyski, czy ludzie raczej unikaliby siebie nawzajem? Czy istnieje coś takiego jak religia naturalna?

Nie odpowiedzieliśmy wciąż na pytanie, dlaczego w XVIII wieku europejscy intelektualiści tak bardzo zafiksowali się na idei pierwotnej wolności, a szczególnie równości, że całkiem naturalne wydawało im się pytanie „Jakie są źródła nierówności między ludźmi?” Wydaje się to szczególnie dziwne, zważywszy że wcześniej większość z nich nawet nie brała pod uwagę możliwości istnienia społecznej równości.

Przede wszystkim trzeba zrobić zastrzeżenie. Pewien ludowy egalitaryzm istniał już w średniowieczu i uwydatniał się w trakcie popularnych świąt, takich jak karnawał, święto wiosny czy Boże Narodzenie, kiedy większość społeczeństwa upajała się ideą „świata postawionego na głowie”, w którym władza i autorytety zostały strącone na bruk lub były wykpiwane. Często celebracje przybierały formę powrotu do pewnego pierwotnego „wieku równości” — Wieku Kronosa, Saturna albo krainy Kukanii. Niekiedy te ideały były przywoływane podczas rewolt.

To prawda, że nie jest do końca jasne, jak bardzo takie egalitarystyczne ideały stanowią jedynie skutek uboczny obowiązujących hierarchicznych układów społecznych. Nasza idea, że każdy jest równy wobec prawa, sięga na przykład do idei, że każdy jest równy przed obliczem króla czy imperatora: skoro jeden człowiek ma władzę absolutną, to oczywiście wszyscy inni są wobec niego równi. Wczesne chrześcijaństwo podobnie twierdziło, że wszyscy wierzący (w pewnym sensie) są równi wobec Boga, którego nazywali Panem. Wynika z tego, że nadrzędna władza, wobec której wszyscy śmiertelnicy są równi, nie musi być człowiekiem z krwi i kości. Jednym z celów tworzenia „króla karnawału” lub „majowej królowej” była możliwość pozbawienia ich potem tronu8.

Europejczycy zaznajomieni z klasyczną literaturą również wiedzieli o spekulacjach o niegdysiejszym, szczęśliwym, egalitarystycznym porządku, o którym wspominały źródła greckie i rzymskie. A idee równości, przynajmniej wśród narodów chrześcijańskich, można było znaleźć w koncepcie res publiki, czyli republiki, który również sięgał do starożytnych precedensów. Chodzi o to, że stan równości nie był zupełnie niewyobrażalny dla europejskich intelektualistów przed osiemnastym stuleciem. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego niemal powszechnie wszyscy założyli, że istoty ludzkie przed nastaniem cywilizacji żyły w takim stanie. To prawda, że były klasyczne precedensy dla takich pomysłów, ale były też klasyczne precedensy dla pomysłów zupełnie przeciwnych9. Żeby znaleźć odpowiedzi, musimy powrócić do argumentów mających ustalić, że mieszkańcy obu Ameryk również byli istotami ludzkimi: do stwierdzenia, że niezależnie od tego, jak bardzo egzotyczne czy nawet przewrotne mogły wydawać się ich zwyczaje, rdzenni mieszkańcy obu Ameryk zdolni byli do formułowania logicznych argumentów w swojej obronie.

Chcemy powiedzieć, że amerykańscy intelektualiści (stosujemy termin „amerykańscy” tak, jak był wówczas stosowany, czyli w odniesieniu do rdzennych mieszkańców półkuli zachodniej, a „intelektualiści” w odniesieniu do każdego, kto ma zwyczaj prowadzić spory o abstrakcyjne idee) odegrali rolę w tej rewolucji konceptualnej. Taka idea nie powinna być postrzegana jako szczególnie radykalna, ale wśród dzisiejszych mainstreamowych historyków intelektualnych jest niemal herezją.

Jest to tym dziwniejsze, że nikt nie zaprzecza, iż wielu europejskich podróżników, misjonarzy, handlarzy, osadników i innych, którzy przybili do wybrzeży Ameryk, spędziło wiele lat na uczeniu się języków rdzennych mieszkańców i doskonaleniu swoich umiejętności konwersacji z tubylcami. Podobnie jak rdzenni Amerykanie uczyli się hiszpańskiego, angielskiego, holenderskiego i francuskiego. Uważamy również, że każdy, kto kiedykolwiek uczył się obcego języka, nie zaprzeczy, iż wymaga to dużej wyobraźni i próby zrozumienia nieznanych konceptów. Wiemy też, że misjonarze zwykle prowadzili długie filozoficzne debaty w ramach swojej pracy. Inni, z obu stron, spierali się ze sobą, czy to z czystej ciekawości, czy może dlatego, że mieli praktyczne powody zrozumienia punktu widzenia drugiej strony. I wreszcie nikt nie zaprzeczy, że literatura podróżnicza i relacje misjonarzy — które często zawierały skróty, a nawet cytaty z takich dyskusji — cieszyły się dużą popularnością wśród wykształconych Europejczyków. W każdym gospodarstwie domowym klasy średniej w osiemnastowiecznym Amsterdamie czy Grenoble prawdopodobnie można było znaleźć na półce przynajmniej egzemplarz Relacji jezuickich z Nowej Francji (tak wówczas zwano francuskie kolonie w Ameryce Północnej), jak i jeden lub dwa dzienniki spisane przez podróżników odwiedzających te odległe lądy. Książki takie ceniono głównie dlatego, że zawierały zaskakujące i bezprecedensowe idee10.

Historycy mają tego świadomość. A mimo to przeważająca większość wciąż dochodzi do wniosku, że nawet gdy europejscy autorzy mówią wprost, że zapożyczają idee, koncepty i argumenty od rdzennych myślicieli, nie powinno się tego brać na serio, a raczej za pewnego rodzaju nieporozumienie, zmyślenie czy w najlepszym wypadku naiwną projekcję istniejących już europejskich idei. Amerykańscy intelektualiści, kiedy pojawiają się w europejskich relacjach, mają zaledwie reprezentować pewien zachodni archetyp „szlachetnego dzikusa” lub pacynkę i wykorzystywani są jako wygodne alibi dla autora, który w innym wypadku mógłby sprowadzić na siebie kłopoty związane z prezentowaniem wywrotowych idei (na przykład deizmu, racjonalnego materializmu albo niekonwencjonalnych poglądów na małżeństwo)11.

Oczywiście, jeśli ktoś w europejskim tekście natrafi na argument przypisywany „dzikusowi” nawet odlegle przypominający to, co można znaleźć u Cycerona czy Erazma, automatycznie założy, że żaden „dzikus” nie mógłby tego powiedzieć — albo nawet, że dana rozmowa nigdy w rzeczywistości nie miała miejsca12. Taki nawyk jest bardzo wygodny dla studentów literatury zachodniej, którzy czytali Cycerona i Erazma i którzy mogliby zostać zmuszeni dowiedzieć się, co rdzenni mieszkańcy myśleli o świecie, a przede wszystkim o Europejczykach.

Zbadamy wczesne relacje misjonarzy i podróżników z Nowej Francji — zwłaszcza z regionu Wielkich Jezior — gdyż z tymi relacjami najlepiej zaznajomiony był sam Rousseau. Dzięki temu będziemy mieli pojęcie o tym, co rdzenni mieszkańcy naprawdę myśleli o francuskim społeczeństwie i jak w związku z tym zmienili opinię o własnych społeczeństwach. Postawimy tezę, że rdzenni Amerykanie faktycznie rozwinęli bardzo silną krytykę instytucji swoich najeźdźców, która wpierw skupiała się na braku wolności tych instytucji, a dopiero potem, gdy lepiej zaznajomili się z europejskimi relacjami społecznymi, na kwestii równości.

Jednym z powodów popularności literatury misjonarzy i podróżników w Europie było właśnie to, że czytelnicy mogli się zetknąć z tego rodzaju krytyką, a także poznawali nowe możliwości, dowiadywali się, że znana im droga nie jest jedyna, gdyż — jak wynikało z książek — istniały społeczeństwa, które funkcjonowały zupełnie inaczej. Wskażemy, że istnieje powód tego, że tylu kluczowych myślicieli oświecenia twierdziło, iż ich idee wolności osobistej i równości politycznej były inspirowane źródłami i przykładami rdzennych Amerykanów. Bo taka była prawda.

ZASTANAWIAMY SIĘ, CO MIESZKAŃCY NOWEJ FRANCJI MYŚLELI O SWOICH EUROPEJSKICH NAJEŹDŹCACH, ZWŁASZCZA W SPRAWACH HOJNOŚCI, TOWARZYSKOŚCI, BOGACTWA MATERIALNEGO, PRZESTĘPCZOŚCI, KARY I WOLNOŚCI

„Wiek rozumu” był wiekiem debat. Oświecenie zakorzenione było w konwersacjach, które w większości toczyły się w kawiarniach i salonach. Sporo klasycznych tekstów tej epoki przyjmowało formę dialogów. Znaczna ich część kultywowała prosty, przejrzysty, potoczny styl wyraźnie inspirowany salonami. (To Niemcy mieli wówczas skłonność do pisania w niejasnym stylu, z którego później zasłynęli francuscy intelektualiści). Styl polegał głównie na przemawianiu do „rozumu”. Ideały rewolucji francuskiej — wolność, równość, braterstwo — przybrały swoje kształty w trakcie długich debat i konwersacji. Chcemy tutaj wskazać, że takie konwersacje sięgały znacznie dalej, niż zakładają to historycy oświecenia.

Zacznijmy od pytania: Co mieszkańcy Nowej Francji myśleli o Europejczykach, którzy zaczęli przybijać do ich brzegów w szesnastym stuleciu?

W tamtych czasach region, który nazywany był Nową Francją, zamieszkiwały głównie plemiona posługujące się językami Montagnais-Naskapi, algonkiańskimi i irokiańskimi. Mieszkający bliżej wybrzeża trudnili się rybołówstwem, leśnictwem i łowiectwem, choć większość praktykowała też ogrodnictwo. Wyandoci (Huroni)13, skupieni w dolinach w okolicy głównych rzek dalej od wybrzeża, hodowali kukurydzę, kabaczki i fasolę w sąsiedztwie ufortyfikowanych miast. Co ciekawe wcześni francuscy obserwatorzy nie przywiązywali wagi do takich gospodarczych różnic, bo zbieractwo i rolnictwo było zadaniem głównie kobiet. Mężczyźni, jak zauważali, zajęci byli głównie łowiectwem, a okazjonalnie wojowaniem, co oznaczało, że można ich było w pewnym sensie traktować jak naturalnych arystokratów. Tutaj tkwią korzenie idei „szlachetnego dzikusa”. Pierwotnie nie odnosiło się to do szlacheckiego statusu jednostki, ale po prostu do tego, że indiańscy mężczyźni polowali i wojowali, co w Europie było zajęciem głównie arystokratów.

Ale o ile ocena charakteru „dzikich” przez Francuzów była zdecydowanie mieszana, to ocena charakteru Francuzów dokonana przez rdzennych mieszkańców już była bardziej jednolita. Na przykład ojciec Pierre Biard, były profesor teologii, dostał w 1608 roku zadanie ewangelizowania posługującego się językiem algonkiańskim plemienia Mikmaków w Nowej Szkocji, które od pewnego czasu mieszkało w pobliżu francuskiego fortu. Biard nie miał dobrego zdania o Mikmakach, ale przyznawał, że ze wzajemnością: „Uważają siebie za lepszych od Francuzów. Mawiają: »Wy ciągle walczycie i spieracie się między sobą, my żyjemy w pokoju. Jesteście zawistni i cały czas oczerniacie się nawzajem, jesteście złodziejami i oszustami. Jesteście pożądliwi, a nie jesteście hojni ani życzliwi. My, jeśli mamy kromkę chleba, dzielimy się nią z sąsiadem«. Ciągle mówią takie rzeczy”14. Najbardziej irytowało Biarda to, że Mikmakowie wciąż zapewniali, iż w rezultacie są „bogatsi” od Francuzów. Przyznawali, że Francuzi mają więcej dóbr materialnych, ale oni mieli inne, większe dobra: beztroskę, wygodę i czas.

Dwadzieścia lat później brat Gabriel Sagard z zakonu Récollets15 podobnie napisał o Wyandotach. Sagard początkowo bardzo krytycznie oceniał ich styl życia, który określił mianem z natury grzesznego (miał obsesję na punkcie myśli, że kobiety Wyandotów zamierzały go uwieść), ale przed końcem swojego pobytu doszedł do wniosku, że ich układy społeczne były pod wieloma względami lepsze od tych we Francji. Odnotowuje to w następującym akapicie: „Nie toczą procesów sądowych i nie przywiązują wagi do dóbr doczesnych, którymi my, chrześcijanie, tak bardzo się przejmujemy, a za naszą nadmierną i nienasyconą chciwość w ich zdobywaniu jesteśmy sprawiedliwie i słusznie ganieni w kontakcie z ich spokojnym życiem i usposobieniem”16. Podobnie jak w przypadku Mikmaków Biarda, Wyandotów szczególnie obruszał brak szczodrości wzajemnej Francuzów : „Odwzajemniają gościnność i tak sobie pomagają, że mają wszystko to, czego potrzebują, a w ich miastach i wioskach nie ma żebraków. Kiedy usłyszeli, że we Francji jest wielu żebraków w potrzebie, uznali to za bardzo złą rzecz. Uznali to za brak naszego miłosierdzia i srogo nas za to zganili”17.

Wyandoci równie nieprzychylnie patrzyli na francuskie zwyczaje konwersacji. Sagard był zaskoczony i zdumiony elokwencją swoich gospodarzy i siłą ich racjonalnych argumentów, które to umiejętności codziennie szlifowali, publicznie dyskutując o wspólnych sprawach. Z kolei kiedy gospodarze mieli kontakt z grupką Francuzów, często zauważali, że ci ciągle się przekrzykują i wchodzą sobie w zdanie, wytaczając słabe argumenty i ogólnie (albo przynajmniej odnosili takie wrażenie) nie byli zbyt błyskotliwi. Ludzie, którzy zdominowywali dyskusję, nie dając innym przytoczyć argumentów, zachowywali się jak ci, którzy przywłaszczali środki materialne i nie chcieli się nimi dzielić. Trudno nie ulec wrażeniu, że Amerykanie widzieli Francuzów jak egzystujących w Hobbesowskim stanie „wojny wszystkich przeciw wszystkim”. (Warto tutaj zauważyć, że zwłaszcza w tym wczesnym okresie Amerykanie znali Europejczyków głównie za sprawą misjonarzy, traperów, kupców i żołnierzy — a więc głównie mężczyzn. W koloniach początkowo było bardzo niewiele francuskich kobiet i jeszcze mniej dzieci. Prawdopodobnie dlatego rywalizacja i brak wzajemnej troski mogły być przez nich wyolbrzymiane).

Relacja Sagarda z jego pobytu wśród Wyandotów stała się wpływowym bestsellerem we Francji i całej Europie: zarówno Locke jak i Voltaire cytowali Le grand voyage du pays des Hurons jako główne źródło opisu amerykańskich społeczeństw. Znacznie większa praca zbiorowa Relacje jezuickie, wydana między 1633 a 1673 rokiem, również była czytana i szeroko omawiana w Europie i zawierała podobną krytykę Francuzów prowadzoną przez Wyandotów. Jedną z najbardziej uderzających rzeczy w tej liczącej siedemdziesiąt jeden tomów pracy przedstawiającej relacje misjonarzy jest to, że ani Amerykanie, ani ich francuscy interlokutorzy najwyraźniej nie mieli wiele do powiedzenia na temat samej „równości” — słowa égal i égalité prawie się tam nie pojawiają, a jeśli już są, to dotyczą niemal zawsze „równości płci” (co jezuici uznawali za szczególnie skandaliczne).

Dzieje się tak niezależnie od tego, czy to jezuici spierali się z Wyandotami — którzy mogli nie wydawać się egalitarni z antropologicznego punktu widzenia, bo mieli formalne biura polityczne i warstwę jeńców wojennych, których jezuici nazywali „niewolnikami” — czy z Mikmakami lub Montagnais-Naskapi, którzy stanowili coś, co późniejsi antropolodzy nazywali egalitarnymi grupami łowców-zbieraczy. Zamiast tego słyszymy wiele amerykańskich głosów narzekających na konkurencyjność i egoizm Francuzów, a może nawet bardziej na ich wrogość wobec wolności.

To, że rdzenni Amerykanie żyli w generalnie wolnych społeczeństwach, a Europejczycy nie, nigdy nie było przedmiotem tych debat: obie strony zgadzały się, że tak jest. Różniły się natomiast w poglądach na to, czy taka wolność osobista jest pożądana.

To jeden z obszarów, w których te relacje wczesnych misjonarzy czy podróżników z Ameryk stawiają dzisiaj prawdziwe konceptualne wyzwanie przed znaczną częścią czytelników. Większość z nas po prostu zakłada, że zachodni obserwatorzy, nawet z XVII wieku, są wcześniejszą wersją nas samych, w przeciwieństwie do Amerykanów, którzy reprezentują obcych, a może wręcz nieznanych Innych. W rzeczywistości autorzy tych tekstów w ogóle nas nie przypominali. Jeśli chodzi o kwestie wolności osobistej, równości mężczyzn i kobiet, obyczajów seksualnych czy suwerenności ludu (a nawet teorii psychologii głębi18), podejście rdzennych Amerykanów wydaje się znacznie bliższe współczesnemu czytelnikowi niż siedemnastowiecznym Europejczykom.

Różnice w poglądach na wolność osobistą są szczególnie uderzające. Dzisiaj niemal niemożliwe jest, by ktoś żyjący w liberalnej demokracji mówił, że jest przeciwnikiem wolności — przynajmniej ogólnie (bo w praktyce, oczywiście, nasze idee są znacznie bardziej zniuansowane). To jedna ze spuścizn oświecenia oraz rewolucji amerykańskiej i francuskiej. Wierzymy, że wolność osobista jest z natury dobra (nawet jeśli niektórzy z nas zarazem uważają, że społeczeństwo oparte na totalnej wolności osobistej — bez policji, więzień i jakiegokolwiek aparatu przymusu — natychmiast pogrążyłoby się w brutalnym chaosie). Siedemnastowieczni jezuici zdecydowanie nie podzielali takiego założenia. Postrzegali wolność osobistą jako animalistyczną. W 1642 roku jezuicki misjonarz Le Jeune napisał o Montagnais-Naskapi:

Wyobrażają sobie, że z racji urodzenia powinni się cieszyć wolnością dzikich osłów, nie oddając nikomu hołdu, chyba że mają na to ochotę. Setki razy robili mi wyrzuty w związku z tym, że boimy się naszych kapitanów, podczas gdy oni ze swoich się śmieją i stroją sobie żarty. Cały autorytet ich wodza spoczywa na jego języku: jest na tyle potężny, na ile jest elokwentny. I nawet jeśli zagada się na śmierć, nie będą mu posłuszni, jeśli nie zadowoli Dzikich19.

W opinii Montagnais-Naskapi Francuzi byli jednak niewiele lepsi od niewolników, żyjąc w ciągłym strachu przed zwierzchnikami. Taka krytyka regularnie pojawia się w relacjach jezuitów, co więcej pochodzi nie tylko od tych, którzy prowadzili koczowniczy tryb życia, ale też od żyjących w miastach Wyandotów. Misjonarze przyznawali, że ze strony Amerykanów nie była to tylko retoryka. Nawet mężowie stanu Wyandotów nie byli w stanie zmusić kogoś do zrobienia czegoś, czego nie chciał zrobić. Jak w 1644 roku zanotował ojciec Lallemant, którego korespondencja narzuciła pierwotny model Relacji jezuickich:

Nie sądzę, by na świecie żyli ludzie bardziej wolni od nich i mniej skłonni pozwolić narzucić sobie wolę jakiejkolwiek władzy — do tego stopnia, że Ojcowie nie mają kontroli nad ich dziećmi, Kapitanowie nad obywatelami, a Prawa kraju nad kimkolwiek, chyba że ktoś sam się im podda. Nie ma kar wymierzanych winnym ani przestępców, których życiu lub własności zagraża niebezpieczeństwo20.

Relacja Lallemanta pokazuje, jak politycznie wyzywająca musiała być treść Relacji jezuickich dla Europejczyków tamtych czasów i dlaczego niektórzy tak się nią fascynowali. Po rozwodzeniu się nad tym, jak skandaliczne jest to, że nawet mordercom zbrodnia może ujść na sucho, ojciec Lallemant przyznał, że jeśli chodzi o utrzymanie pokoju, wymiar sprawiedliwości Wyandotów nie jest nieskuteczny, a wręcz działa zaskakująco dobrze. Zamiast karać winnych, Wyandoci domagali się, by cały ród lub klan przestępcy zapłacił karę. To sprawiało, że wszyscy byli odpowiedzialni za to, by kontrolować swoich bliskich. „To nie wina poddawana jest karze — wyjaśniał Lallemant — ale raczej społeczeństwo, które musi naprawić złe uczynki jednostek”. Jeśli Huron zabije Algonkina albo innego Hurona, zbiera się cała wieś, żeby uzgodnić, ile podarków należy dać pogrążonym w żałobie bliskim, „aby uniknąć ich zemsty”.

„Kapitanowie Wyandotów — jak tłumaczy Lallemant — namawiają poddanych do tego, żeby przynieśli, co jest potrzebne. Nikt nie jest zmuszany, ale ci, którzy chcą, publicznie pokazują swój wkład. Wygląda to tak, jakby rywalizowali ze sobą w ilości majątku, a pragnienie chwały i pozorów troski o dobro publiczne skłania ich do takich czynów w podobnych sytuacjach”. Jak przyznaje, jeszcze bardziej godne uwagi jest, że „taka forma sprawiedliwości pohamowuje wszystkich tych ludzi i efektywniej tłumi nieład niż osobiste karanie przestępców we Francji”, pomimo „bardzo łagodnego postępowania, które daje jednostkom tyle poczucia wolności, że nie muszą poddawać się Prawu i słuchać niczego innego oprócz własnej woli”21.

Warto tu zauważyć kilka rzeczy. Jedna jest taka, że jasno widać, iż niektórzy postrzegani byli jako zamożni. Społeczeństwo Wyandotów nie było „ekonomicznie egalitarystyczne” w tym sensie. Istnieje jednak różnica między tym, co my postrzegamy jako majątek (na przykład ziemię, którą posiadają rodziny, na której pracują kobiety i której plonami dysponują głównie kolektywy kobiet), a „majątkiem”, o którym mowa tutaj, zwanym wampum (słowo odnoszące się do sznurków i pasów z paciorkami wytwarzanych z muszli małży z Long Island), lub innych skarbów, istniejących głównie dla celów politycznych.

Zamożni Wyandoci gromadzili takie rzeczy głównie dlatego, żeby móc je oddać w tego typu dramatycznych sytuacjach. Ani w przypadku ziemi, ani plonów rolnych, ani też wampum i podobnych cennych rzeczy nie dało się zamienić dostępu do zasobów materialnych we władzę — a przynajmniej nie taką, która może sprawić, że inni będą dla ciebie pracowali lub będziesz mógł ich zmuszać do robienia czegoś, czego nie chcą robić. W najlepszym wypadku akumulacja i zręczna dystrybucja bogactw dawała osobnikowi większą szansę aspirowania na polityczne stanowisko (żeby stać się „wodzem” lub „kapitanem” — francuskie źródła stosują te terminy zamiennie). Ale jak ciągle podkreślali jezuici, samo otrzymanie stanowiska politycznego nie dawało nikomu prawa do wydawania rozkazów. Albo — mówiąc precyzyjniej — osoba mająca stanowisko mogła sobie wydawać tyle rozkazów, ile chciała, ale nikt nie musiał ich słuchać.

Dla jezuitów było to, oczywiście, skandaliczne. W rzeczywistości ich stosunek do ideałów wolności głoszonych przez rdzennych mieszkańców był zupełnie przeciwny niż stosunek dzisiejszych Francuzów czy Kanadyjczyków uważających, że generalnie wolność jest pożądanym ideałem. Ojciec Lallemant mimo to był skłonny przyznać, że w praktyce taki system działa całkiem nieźle: powoduje „znacznie mniejszy nieład niż we Francji”. Ale, jak zauważył, jezuici z zasady sprzeciwiali się wolności:

To bez wątpienia jest tendencja stojąca w sprzeczności z duchem Wiary, który nakazuje poddać nam nie tylko nasze wole, ale nasze umysły, nasze sądy i uczucia władzy nieznanej naszym zmysłom, prawu, które nie jest ziemskie, które jest sprzeczne z prawami i uczuciami zepsutej natury. Dodać należy, że prawa Kraju, które dla nich są najsprawiedliwsze, atakują czystość życia chrześcijańskiego na tysiące sposobów, zwłaszcza jeśli chodzi o małżeństwa22.

Relacje jezuickie pełne są takich opowieści, w których oburzeni misjonarze donoszą, że amerykańskie kobiety mają pełną kontrolę nad swoim ciałem, przez co niezamężne kobiety mają wolność seksualną, a zamężne mogą się rozwieść. Dla jezuitów było to skandaliczne. Uważali, że takie grzeszne prowadzenie się wynikało z ogólnej zasady wolności zakorzenionej w naturalnej chuci, którą oni postrzegali jako szkodliwą. Jeden z jezuitów twierdził, że „niegodziwa wolność dzikich” była największą przeszkodą w tym, żeby „poddali się jarzmu prawa Bożego”23. Samo znalezienie odpowiednich terminów na takie pojęcia jak „pan”, „przykazanie” czy „posłuszeństwo” w języku rdzennych mieszkańców było wyjątkowo trudne, przez co wyjaśnienie teologicznych konceptów, które za nimi stały, było niemal niemożliwe.

POKAZUJEMY, JAK EUROPEJCZYCY SIĘ DOWIEDZIELI OD (RDZENNYCH) AMERYKANÓW O ZWIĄZKACH MIĘDZY ROZUMNĄ DEBATĄ, WOLNOŚCIĄ OSOBISTĄ I ODRZUCENIEM ARBITRALNEJ WŁADZY

Politycznie rzecz ujmując, Francuzi i Amerykanie nie spierali się wówczas o równość, ale o wolność. Praktycznie jedyna wzmianka nawiązująca do równości politycznej, która pojawia się w siedemdziesięciu jeden tomach Relacji jezuickich, znajduje się niemal na marginesie w relacji o wydarzeniu z 1648 roku. Miało ono miejsce w osadzie schrystianizowanych Wyandotów w pobliżu miasta Quebec. Po niepokojach związanych z odkryciem w społeczności zapasów nielegalnego alkoholu gubernator nakłonił przywódców Wyandotów, żeby przystali na prohibicję napojów wyskokowych, i opublikował edykt, który, jak podkreślał, poparty był groźbą kary. Opowieść tę przytacza ojciec Lallemant, dla którego było to wydarzenie przełomowe:

Od początku świata aż do przybycia Francuzów Dzicy nigdy nie poznali, co to znaczy surowo czegoś zabronić ich ludziom pod jakąkolwiek, choćby i najlżejszą karą. Są wolnymi ludźmi, a każdy z nich uważa się za równie ważnego jak pozostali. Poddają się swoim wodzom tylko, jeśli sami mają na to ochotę24.

Równość jest tutaj bezpośrednim rozwinięciem wolności, jest wręcz jej wyrazem. Nie ma też niemal nic wspólnego z bliższym nam (Euroazjatom) pojęciem „równości wobec prawa”, która jest równością przed suwerenem, a zatem równością we wspólnym podporządkowaniu. Amerykanie natomiast byli równi, bo mieli równą wolność przestrzegania bądź nieprzestrzegania rozkazów w zależności od tego, czy tego chcieli, czy nie. Demokratyczne rządy Wyandotów i Ligi Pięciu Narodów, które zrobiły później tak duże wrażenie na europejskich czytelnikach, wyrażały tę samą zasadę: skoro nie dopuszczano przymusu, to spójność społeczną należało stworzyć poprzez rozumną debatę, przekonujące argumenty i ustanowienie konsensusu społecznego.

Wracamy tu do kwestii, od której zaczęliśmy: europejskiego oświecenia jako apoteozy zasady otwartej i racjonalnej debaty. Wspomnieliśmy już o niechętnym szacunku Sagarda wobec umiejętności logicznego argumentowania, która cechowała Wyandotów (temat ten powraca także w większości relacji jezuitów). Warto tutaj pamiętać, że jezuici byli intelektualistami katolickiego świata. Wyszkoleni w klasycznej retoryce i technikach dyskusji uczyli się języków Amerykanów głównie po to, aby móc się z nimi spierać i perswadować im wyższość chrześcijańskiej wiary. A mimo to regularnie zaskakiwały ich i wprawiały w zdumienie wytaczane przez Amerykanów kontrargumenty.

Jak taką zdolność retoryczną posiedli ci, którzy nie mieli pojęcia o pracach Warrona i Kwintyliana? Rozważając tę kwestię, jezuici niemal zawsze zauważali otwartość, z jaką toczone były publiczne debaty. Ojciec Le Jeune, przełożony jezuitów w Kanadzie w latach trzydziestych XVII wieku, zanotował: „Nie ma praktycznie nikogo, kto nie byłby zdolny sprawnie dyskutować czy rozumować w sprawach znajdujących się w zakresie jego wiedzy. Narady odbywające się w wioskach niemal każdego dnia i przy niemal każdej okazji rozwijają ich zdolności oratorskie”. A Lallemant pisał: „Mogę szczerze przyznać, że jeśli chodzi o inteligencję, nie są ani trochę gorsi od Europejczyków ani mieszkańców Francji. Nigdy nie uwierzyłbym, że bez żadnego wykształcenia natura może obdarzyć kogoś gotową i rozwiniętą elokwencją, którą podziwiałem u wielu Huronów, lub większą jasnością widzenia w sprawach publicznych czy też dyskretnym zarządzaniem rzeczami, które są im znane”25. Niektórzy jezuici posunęli się dalej, przyznając (nie bez frustracji), że dzicy Nowego Świata sprawiali wrażenie raczej mądrzejszych od ludzi, z którymi mieli do czynienia w domu (np. „Niemal wszyscy wykazują większą inteligencję w ich sprawach, przemowach, uprzejmościach, kontaktach, podstępach i subtelnościach niż najbystrzejsi mieszkańcy i kupcy we Francji”)26.

Jezuici zatem wyraźnie dostrzegli i uznali nierozerwalny związek między odmową podporządkowania się arbitralnej władzy, otwartą i inkluzywną debatą polityczną a zamiłowaniem do rozumnych sporów. To prawda, że przywódcy polityczni rdzennych Amerykanów, którzy w większości nie mieli narzędzi do przymuszania kogoś do zrobienia czegoś, czego nie chciał zrobić, słynęli ze swoich oratorskich zdolności. Nawet zatwardziali europejscy generałowie prowadzący ludobójcze kampanie przeciwko rdzennym mieszkańcom często przyznawali, że siła ich elokwencji doprowadzała ich do łez. Mimo wszystko perswazja nie musiała przyjmować formy logicznej argumentacji. Mogła równie dobrze odwoływać się do uczuć, rozpalać pasję, stosować poetyckie metafory, odnosić się do mitów lub mądrości przysłów, stosować ironię i niejednoznaczność, humor, obrazę lub odniesienia do proroctw albo objawień. Stopień stosowania któregoś z tych narzędzi miał związek z tradycją retoryczną, do której należał mówca, i domniemanym usposobieniem jego słuchaczy.

To głównie ci posługujący się językami irokeskimi, jak Wyandoci i pięć narodów Ligi Irokezów na południe od nich, kładli taki nacisk na rozumną debatę, odnajdując w niej nawet swego rodzaju formę rozrywki. Samo to miało ogromne historyczne reperkusje, gdyż dokładnie taka forma debaty — racjonalna, sceptyczna, empiryczna, konwersacyjna w tonie — wkrótce potem zaczęła być kojarzona z europejskim oświeceniem. I podobnie jak jezuici, myśliciele oświecenia oraz demokratyczni rewolucjoniści postrzegali ją jako nierozerwalnie związaną z odrzuceniem arbitralnej władzy, zwłaszcza takiej, którą od dawna przyjmowało duchowieństwo.

W połowie XVII wieku myśliciele prawni i polityczni w Europie zaczęli rozważać ideę egalitarystycznego Stanu Natury, który, przynajmniej w minimalnym sensie, był stanem wyjściowym, jaki mogli dzielić członkowie społeczeństw nieznających rządu, pisma, religii, prywatnej własności i innych znaczących środków, dzięki którym mogliby się wyróżniać. Terminy „równość” i „nierówność” dopiero wchodziły do potocznego użycia w kręgach intelektualnych — w tym czasie pierwsi francuscy misjonarze wyruszyli ewangelizować mieszkańców terenów, które dziś nazywamy Nową Szkocją i Quebekiem27. Europejscy czytelnicy byli coraz bardziej ciekawi, jak mogą wyglądać pierwotne społeczeństwa. Nie mieli jednak szczególnej skłonności do wyobrażania sobie mężczyzn i kobiet żyjących w Stanie Natury jako wysoce „szlachetnych”, a co dopiero racjonalnych sceptyków i orędowników wolności osobistej28. Ta ostatnia perspektywa była konsekwencją dialogów.

Jak zauważyliśmy, początkowo żadna ze stron — ani koloniści Nowej Francji, ani ich rdzenni interlokutorzy — nie miała wiele do powiedzenia na temat „równości”. Spory dotyczyły raczej swobody i wzajemnej pomocy albo czegoś, co precyzyjniej można nazwać wolnością i komunizmem. Musimy jednak wyjaśnić, co rozumiemy poprzez ten drugi termin. Od początku XIX wieku prowadzono żywe debaty na temat tego, czy istniało coś, co można by nazwać „pierwotnym komunizmem”. W centrum tych debat niemal niezmiennie znajdowały się rdzenne społeczeństwa zamieszkujące północno-wschodnie lasy Ameryki Północnej — od kiedy Friedrich Engels użył Irokezów jako przykładu pierwotnego komunizmu w Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa (1884). Tutaj „komunizm” zawsze odnosi się do wspólnej własności, zwłaszcza zasobów produkcyjnych. Jak już zauważyliśmy, wiele amerykańskich społeczeństw można w tym sensie postrzegać niejednoznacznie: kobiety posiadały ziemię i pracowały na niej indywidualnie, mimo że gromadziły i rozdzielały wspólnie produkty; mężczyźni posiadali swoje narzędzia i bronie indywidualnie, mimo że zwykle dzielili się zwierzyną i łupami.

Można jednak inaczej zastosować słowo „komunizm”: nie jako reżim własności, ale w pierwotnym brzmieniu „od każdego wedle jego umiejętności, każdemu wedle jego potrzeb”. W każdym społeczeństwie istnieje jakaś minimalna „podstawa” komunizmu: jeśli potrzeby jakiejś osoby są wysokie (na przykład tonie), a koszt ich spełnienia jest niski (na przykład prosi, żeby rzucić jej linę), wówczas żadna rozsądna osoba jej nie odmówi. Taki podstawowy komunizm może być nawet postrzegany jako fundament towarzyskości człowieka, bo odmówić go można tylko najgorszemu wrogowi. Różnica polega jedynie na tym, jak daleko należy taki podstawowy komunizm rozciągać.

W wielu społeczeństwach (a amerykańskie społeczeństwa tamtych czasów zdają się być wśród nich) niewyobrażalne byłoby odmówić komuś jedzenia. Dla siedemnastowiecznego Francuza w Ameryce Północnej było zupełnie inaczej: ich zasięg podstawowego komunizmu był znacznie ograniczony i nie dotyczył jedzenia ani schronienia, co oburzało Amerykanów. Już wcześniej obserwowaliśmy konfrontację między bardzo różnymi pojęciami równości, tutaj widzimy spór między bardzo różnymi konceptami indywidualizmu. Europejczycy ciągle się spierali o przewagę. Społeczeństwa z lasów północno-wschodnich dla kontrastu gwarantowały sobie nawzajem środki do autonomicznego życia albo przynajmniej zapewniały, że żaden mężczyzna ani żadna kobieta nie będzie nikomu podlegać. O ile można mówić tu o komunizmie, to istniał on nie w opozycji do wolności osobistej, ale w jej obronie.

To samo można powiedzieć o rdzennych systemach politycznych, jakie Europejczycy odkryli w rejonie Wielkich Jezior. Wszystkie kierowały się zapewnieniem, że wola żadnej jednostki nie będzie nikomu podlegać. Dopiero później, kiedy Amerykanie dowiedzieli się więcej o Europie, a Europejczycy zaczęli się zastanawiać, jak przełożyć amerykańskie ideały wolności na ich własne społeczeństwa, w ich dyskusjach pojawił się termin „równość”.

PRZEDSTAWIAMY WYANDOCKIEGO FILOZOFA I MĘŻA STANU KANDIARONKA I WYJAŚNIAMY, JAK JEGO POGLĄDY NA NATURĘ CZŁOWIEKA I SPOŁECZEŃSTWO PRZYJĘŁY SIĘ NA SALONACH OŚWIECENIOWEJ EUROPY (W TYM W KONCEPCJI „SCHIZMOGENEZY”)

Żeby zrozumieć, jak krytyka rdzennych ludów (wyrażana przez rdzennych Amerykanów od XVII wieku, moralnie i intelektualnie atakująca europejskie społeczeństwo) ewoluowała i w pełni wpłynęła na myślenie Europejczyków, najpierw musimy zrozumieć rolę dwóch mężczyzn: zubożałego francuskiego arystokraty Louisa-Armanda de Lom d’Arce’a, barona de la Hontan, i niezwykle błyskotliwego wyandockiego wodza Kandiaronka.

Lahontan (jak później na niego mówiono) w 1683 roku, w wieku siedemnastu lat, wstąpił do francuskiej armii i został wysłany do Kanady. W ciągu kolejnej dekady wziął udział w wielu kampaniach i ekspedycjach badawczych, ostatecznie otrzymując stanowisko zastępcy gubernatora generalnego, hrabiego de Frontenac. W tym czasie nauczył się płynnie posługiwać językami algonkiańskimi i wyandockim, a także — przynajmniej jak sam twierdził — zaprzyjaźnił się z wieloma rdzennymi politykami. Lahontan później uważał, że ponieważ był sceptyczny w kwestiach religijnych i politycznie wrogi jezuitom, politycy ci chętnie dzielili się z nim swoimi opiniami na temat nauk chrześcijańskich. Jedną z tych postaci był Kandiaronk.

Kandiaronk (jego imię dosłownie znaczy „szczur piżmowy”, a Francuzi często nazywali go „Le Rat”), kluczowy strateg konfederacji Wyandotów, czyli koalicji czterech mówiących językami irokeskimi plemion, był w tym czasie zaangażowany w skomplikowaną geopolityczną grę polegającą na próbie napuszczania na siebie Anglików, Francuzów i Ligi Pięciu Narodów początkowo w celu zapobieżenia niszczycielskiemu atakowi Irokezów na Wyandotów, ale z długofalowym celem zawiązania sojuszów rdzennych plemion przeciwko napływowi osadników29. Każdy, kto go spotkał — czy to wróg, czy przyjaciel — przyznawał, że był niezwykłą osobistością: odważnym wojownikiem, błyskotliwym mówcą i niezwykle sprawnym politykiem. Aż do końca swego życia był też stanowczym przeciwnikiem chrześcijaństwa30.

Kariera Lahontana legła w gruzach. Pomimo skutecznej obrony Nowej Szkocji przed angielską flotą zadarł ze swoim gubernatorem i musiał uciekać z terytorium Francuzów. Skazany zaocznie za niesubordynację spędził większość kolejnej dekady na wygnaniu, błąkając się po Europie i bezskutecznie próbując negocjować powrót do rodzinnej Francji. W 1702 roku Lahontan mieszkał w Amsterdamie, a ci, którzy go spotkali, mówili, że był włóczęgą bez grosza przy duszy, pracującym jako szpieg do wynajęcia. Wszystko to miało się zmienić, kiedy opublikował serię książek o swoich przygodach w Kanadzie.

Dwie z nich to dzienniki poświęcone jego amerykańskim przygodom. Trzecia, zatytułowana Ciekawe dialogi z dzikusem obdarzonym zdrowym rozsądkiem, który dużo podróżował (1703), zawierała cztery konwersacje między Lahontanem i Kandiaronkiem, w których wyandocki mędrzec, przedstawiając swoje opinie na podstawie własnych obserwacji etnograficznych Montrealu, Nowego Jorku i Paryża, wyraża niezwykle krytyczne sądy na temat obyczajów Europejczyków i poglądy na temat religii, polityki, zdrowia i życia seksualnego. Książki te przyciągnęły wielu czytelników i wkrótce potem Lahontan stał się kimś w rodzaju skromnego celebryty. Osiedlił się w Hanowerze, gdzie mieszkał także Leibniz, z którym się zaprzyjaźnił i który wspierał Lahontana, zanim ten zachorował i zmarł prawdopodobnie w 1715 roku.

Większość krytyków pracy Lahontana zakłada po prostu, że dialogi te zostały zmyślone, a argumenty przypisane „Adario” (tak nazywany jest Kandiaronk) są opiniami samego Lahontana31. Trudno się dziwić owym wnioskom. Adario nie tylko twierdzi, że odwiedził Francję, ale też wyraża opinie na temat wszystkiego: od polityki monastycznej po kwestie prawne. W debacie na temat religii często sprawia wrażenie adwokata pozycji deistycznej głoszącej, że prawdy duchowej należy szukać w rozumie, a nie w objawieniu, wyrażając dokładnie taki racjonalny sceptycyzm, jaki w tamtym czasie stawał się popularny w bardziej odważnych kręgach europejskich intelektualistów. Prawdą jest też, że styl dialogów Lahontana wydaje się częściowo zainspirowany twórczością starożytnego greckiego satyryka Lukiana. Także biorąc pod uwagę wszechobecność kościelnej cenzury w tamtych czasach, najłatwiejszym dla wolnomyśliciela sposobem na opublikowanie otwartego ataku na chrześcijaństwo było zapewne stworzenie dialogu, w którym udaje się, że broni się wiary przed atakami wymyślonego, obcego sceptyka, aby przegrać wszystkie spory.

Jednakże w ostatnich dekadach rdzenni uczeni powrócili do materiału Lahontana w świetle tego, co wiemy o samym Kandiaronku, i doszli do zupełnie innych wniosków32. Prawdziwy Adario słynął nie tylko ze swojej elokwencji, ale też z angażowania się w debaty z Europejczykami, w rodzaju tych, których w swojej książce użył Lahontan. Jak twierdzi Barbara Alice Mann, pomimo niemal jednogłośnego chóru zachodnich uczonych twierdzących, że dialogi zostały wymyślone, „istnieje doskonały powód, żeby uznać je za prawdziwe”. Można posłużyć się chociażby relacjami świadków oratorskich umiejętności i olśniewającego dowcipu Kandiaronka. Ojciec Pierre de Charlevoix określił Kandiaronka jako „naturalnie elokwentnego” i dodał, że „prawdopodobnie nikt nie prześcignął go w zdolnościach umysłowych”. Był wyjątkowym mówcą publicznym, „w rozmowie prywatnej był niemniej błyskotliwy, a [radni i negocjatorzy] często go prowokowali, żeby tylko usłyszeć jego cięte riposty, zawsze inspirujące, pełne dowcipu i zwykle nie do odparcia. Był jedynym człowiekiem w Kanadzie, który mógł się równać z [gubernatorem] hrabią de Frontenac, który ku uciesze swoich oficerów często zapraszał go do stołu”33.

W latach dziewięćdziesiątych XVII wieku gubernator Montrealu i jego oficerowie (w tym zapewne też jego ówczesny zastępca Lahontan) utworzyli protooświeceniowy salon, na który zaprosili Kandiaronka, żeby debatować właśnie o sprawach, które pojawiają się w Dialogach i w których Kandiaronk przyjął pozycję racjonalnego sceptyka.

Co więcej, istnieją powody, by wierzyć, że Kandiaronk faktycznie był we Francji. Wiemy, że konfederacja Wyandotów wysłała ambasadora na dwór Ludwika XIV w 1691 roku, a Kandiaronk był wówczas przewodniczącym rady, co czyniło go naturalnym wysłannikiem. Choć drobiazgowa znajomość spraw europejskich i zrozumienie europejskiej psychologii przypisywane Adario mogą zdawać się mało prawdopodobne, Kandiaronk od lat angażował się w polityczne negocjacje z Europejczykami i regularnie krążył wokół nich, antycypując ich logikę, interesy, słabe punkty i reakcje. I wreszcie wiele krytycznych ocen chrześcijaństwa i europejskiego życia przypisywanych Adario niemal dokładnie odpowiada krytyce udokumentowanej przez inne osoby posługujące się językami irokeskimi z tamtych czasów34.

Sam Lahontan twierdził, że oparł Dialogi na notatkach sporządzonych w trakcie wielu konwersacji przeprowadzonych z Kandiaronkiem w Michilimackinac pomiędzy jeziorami Huron i Michigan. Później uporządkował i uzupełnił je przy pomocy gubernatora, gdyż bez wątpienia obaj prowadzili z nim podobne debaty. Tekst na pewno został poszerzony i upiększony, i pewnie dopracowany jeszcze raz, gdy Lahontan przygotował jego ostateczną wersję w Amsterdamie. Istnieją jednak powody, by wierzyć, że główne argumenty należą do Kandiaronka.

Lahontan antycypował niektóre z tych argumentów, pisząc w Pamiętnikach, że Amerykanie, którzy byli w Europie (miał tu na myśli zapewne głównie Kandiaronka, ale i wielu niewolników pracujących na galerach), pogardliwie odnosili się do europejskich zapewnień o wyższości kulturowej. Jak pisał, ci rdzenni Amerykanie, którzy byli we Francji:

…ciągle wypominali nam błędy i bałagan panujący w naszych miastach, któremu ich zdaniem winne były pieniądze. Nie ma sensu spierać się z nimi o to, jak pożyteczne dla społeczeństwa są różnice w posiadaniu: żartują sobie ze wszystkiego, co powiesz w tym temacie. W skrócie, nigdy się nie spierają, nie walczą, nie obrzucają oszczerstwami. Drwią ze sztuki i nauki i śmieją się z różnych pozycji społecznych, jakie u nas widzą. Nazywają nas niewolnikami i żałosnymi duszami, których życie jest bezwartościowe. Twierdzą, że degradujemy samych siebie, poddając się jednej osobie [królowi], który dzierży całą władzę i nie jest ograniczony żadnym prawem, jedynie własną wolą.

Innymi słowy, znajdujemy tutaj całą znaną już krytykę europejskich społeczeństw, której musieli stawić czoło wcześni misjonarze — spory, brak wzajemnej pomocy, ślepe poddanie się władzy — ale z nowym elementem: organizacją własności prywatnej. Lahontan kontynuuje: „Dla nich niepojęte jest, że jeden człowiek może mieć więcej niż inny i że bogatym należy się większy szacunek niż biednym. Mówią, że to my powinniśmy być nazywani dzikusami, bo w naszych działaniach nie ma nic, co nosiłoby znamiona mądrości”.

Rdzenni Amerykanie, którzy mieli okazję przyjrzeć się z bliska francuskiemu społeczeństwu, zauważyli jedną kluczową różnicę między nim a własnym społeczeństwem, różnicę, która w innym wypadku mogłaby się nie rzucać w oczy. O ile w ich społeczeństwie nie było prostej drogi zamiany bogactwa we władzę nad innymi (z taką konsekwencją, że różnica zamożności nie miała wpływu na wolność osobistą), we Francji było zupełnie inaczej. Władza nad przedmiotami mogła być bezpośrednio zmieniona we władzę nad innymi istotami ludzkimi.

Ale tutaj oddajmy głos samemu Kandiaronkowi. Pierwszy Dialog dotyczy kwestii religijnych, a Lahontan pozwala, by jego rozmówca spokojnie rozmontowywał sprzeczności logiczne i brak spójności chrześcijańskich doktryn grzechu pierworodnego i odkupienia, szczególną uwagę poświęcając koncepcji piekła. Podając w wątpliwość wartość historyczną Pisma Świętego, Kandiaronk ciągle podkreśla to, że chrześcijanie są podzieleni na niezliczone sekty, a przedstawiciele każdej z nich są przekonani, że mają całkowitą rację i że inni są w totalnym błędzie. Przedstawmy sposób jego rozumowania.

Kandiaronk: Daj spokój, bracie, nie unoś się… To naturalne, że chrześcijanie wierzą w Pismo Święte, bo od urodzenia tyle o nim słyszą. Rozsądne jednak jest, by osoby bez takich uprzedzeń, jak Wyandoci, przyjrzały się temu z bliska.

Jednakże po długich i ciężkich przemyśleniach na temat tego, co na przestrzeni dekady jezuici opowiadali nam o życiu i śmierci boskiego syna, każdy Wyandota może podać ci dwadzieścia argumentów przeciwko tej idei. Ja zawsze uważałem, że gdyby Bóg miał się zniżyć do tego, by zejść na ziemię, zrobiłby to w pełnym blasku przed każdym, ukazując się w pełnej chwale, z przepychem i majestatem, jak najbardziej publicznie (…) Chodziłby od narodu do narodu, dokonując wielkich cudów i w ten sposób nadając każdemu te same prawa. Wtedy wszyscy mielibyśmy dokładnie tę samą religię, jednakowo rozprzestrzenioną i znaną we wszystkich zakątkach świata, udowadniając naszym potomkom, od teraz po dziesięć tysięcy lat w przyszłość, prawdę tej religii. Zamiast tego jest pięćset czy sześćset religii, wszystkie się różnią, a ty twierdzisz, że tylko religia Francuzów jest dobra, święta i prawdziwa35.

Fragment ten najlepiej odzwierciedla wymowną logikę Kandiaronka: jezuici byli przekonani, że wszechwiedząca i wszechpotężna istota z własnej woli uwięziłaby się w ciele i poddała strasznemu cierpieniu dla dobra jednego, niedoskonałego gatunku, podczas gdy tylko niektórzy jego przedstawiciele unikną potępienia36.

Następny rozdział poświęcony jest prawu. Kandiaronk twierdzi w nim, że europejskie prawo karne, w tym doktryna religijna o wiecznym potępieniu, nie jest podyktowane wrodzonym złem człowieka, ale raczej formą organizacji społeczeństwa, które promuje samolubność i pazerność. Lahontan kontruje: to prawda, że wszyscy ludzie mają ten sam rozum, ale sam fakt istnienia sędziów i kary pokazuje, że nie każdy jest w stanie robić to, co on mu dyktuje.

Lahontan: Oto dlaczego nikczemni muszą zostać ukarani, a dobro musi być nagradzane. W innym wypadku wszędzie rozpanoszyłyby się morderstwo, kradzieże i szkalowanie, przez co stalibyśmy się największymi nieszczęśnikami na ziemi.

Kandiaronk: Trudno mi sobie wyobrazić, jak moglibyście być bardziej nieszczęśliwi, niż jesteście. Jaki człowiek, jaka istota — chyba tylko Europejczycy — musi być przymuszana do robienia dobra i powstrzymywać się przed czynieniem zła jedynie z obawy przed karą.

Zauważyłeś, że u nas brak sędziów. Z jakiego powodu? Nigdy się nie pozywamy. A dlaczego nigdy się nie pozywamy? Cóż, bo postanowiliśmy ani nie przyjmować, ani nie wykorzystywać pieniędzy. A dlaczego nie dopuszczamy pieniędzy do naszych społeczności? Z takiego powodu: nie chcemy mieć praw, bo jak świat światem, nasi przodkowie żyli szczęśliwie bez nich.

Zważywszy, że Wyandoci z pewnością mieli kodeks prawny, taka wypowiedź Kandiaronka może się wydawać nieszczera. Mówiąc jednak o prawach, ma on na myśli prawa o charakterze przymusu i kary. Następnie poddaje analizie wady francuskiego systemu prawnego, rozwodząc się szczególnie nad prześladowaniami sądowymi, fałszywymi zeznaniami, torturami, oskarżeniami o czary i różnicami w prawie dla bogatych i biednych. Konkludując, powraca do swojej pierwszej obserwacji: cały aparat mający zmusić ludzi do zachowywania się dobrze byłby niepotrzebny, gdyby Francja nie miała jednocześnie drugiego aparatu, który zachęca ludzi do zachowywania się źle. Aparat ten składał się z pieniędzy, praw własności i wynikłego z nich dążenia do osiągnięcia własnej korzyści.

Kandiaronk: Spędziłem sześć lat, rozmyślając nad stanem europejskiego społeczeństwa, i wciąż nie mogę znaleźć ani jednego przykładu tego, że działa ono po ludzku. Naprawdę uważam, że dzieje się tak tylko dlatego, że jesteście przywiązani do rozróżnienia na „moje” i „twoje”. Zapewniam, że to, co nazywacie pieniędzmi, jest diabłem nad diabłami, tyranem Francji, źródłem wszelkiego zła, zmorą dusz i rzeźnią żywych. Myśl, że ktoś może żyć w kraju rządzonym przez pieniądze i zachować duszę, to jak myśl, że ktoś potrafi przeżyć na dnie jeziora. Pieniądze są ojcem luksusu, lubieżności, intryg, podstępów, kłamstw, zdrady, nieszczerości — wszystkiego, co najgorsze na świecie. Ojcowie sprzedają swoje dzieci, mężowie swoje żony, żony zdradzają mężów, bracia się zabijają, przyjaciele są fałszywi i wszystko to z powodu pieniędzy. W świetle tego wszystkiego, powiedz mi, czy my, Wyandoci, nie mamy racji, nie chcąc dotykać srebra ani nawet patrzeć na nie?

Duża część dalszej rozmowy polega na tym, że Francuz stara się przekonać Kandiaronka o zaletach europejskiej cywilizacji, a Kandiaronk odpiera, że Francuzi lepiej by wyszli na tym, gdyby przyjęli styl życia Wyandotów. „Czy naprawdę sobie wyobrażasz — mówi — że byłbym szczęśliwy, żyjąc jak jeden z mieszkańców Paryża, który każdego ranka przez dwie godziny ubiera koszulę i robi makijaż, by potem się kłaniać i schodzić z drogi każdemu wstrętnemu niedojdzie, jakiego spotka na ulicy, który akurat ma lepsze pochodzenie? Czy naprawdę wyobrażasz sobie, że potrafiłbym nosić kiesę pełną monet i natychmiast nie rozdać ich tym, którzy są głodni? Że nosiłbym przy sobie szablę i nie wyciągnął jej na widok pierwszej bandy oprychów próbującej zmusić nędzarza do służby na morzu?” Z drugiej strony Kandiaronk mówi, że gdyby Lahontan przyjął amerykański styl życia, mogłoby mu chwilę zająć przystosowanie się do niego, ale ostatecznie poczułby się szczęśliwszy. (Kandiaronk miał rację, co pokazaliśmy w poprzednim rozdziale — osadnicy przyjęci do rdzennych społeczeństw niemal nigdy nie chcieli wracać).

Kandiaronk przyznaje nawet, że Europa by skorzystała, gdyby rozmontować cały system społeczny.

Lahontan: Postaraj się choć raz w swoim życiu posłuchać. Czyż nie widzisz, mój drogi przyjacielu, że narody Europy nie przetrwałyby bez złota i srebra albo innych cennych symboli? Bez nich arystokracja, duchowieństwo, kupcy i inni, którym brak siły, by pracować w polu, po prostu umarliby z głodu. Nasi królowie nie byliby królami. Jakich żołnierzy byśmy mieli? Kto pracowałby dla królów i innych? (…) Europa pogrążyłaby się w niewyobrażalnym chaosie.

Kandiaronk: Naprawdę myślisz, że zmienisz moje zdanie, odwołując się do potrzeb arystokracji, kupców i duchownych? Jeśli porzucisz koncept „moje” i „twoje”, takie różnice między ludźmi zanikną, a w ich miejsce pojawi się równość, która panuje teraz wśród Wyandotów. Prawda, przez pierwsze trzydzieści lat po zrezygnowaniu z interesowności zaobserwowalibyście pewne spustoszenie, gdyż ci zdolni tylko do jedzenia, picia, spania i czerpania przyjemności marnieliby i umierali. Ale ich potomstwo przyjęłoby nasz styl życia. Wiele razy wymieniałem cechy, które według nas, Wyandotów, powinny definiować człowieczeństwo — mądrość, rozum, sprawiedliwość itp. — i dowodziłem, że istnienie oddzielnych interesów materialnych wszystko stawia na głowie. Człowiek motywowany korzyścią nie może być człowiekiem rozumu.

W końcu tutaj „równość” przywołana została jako samoświadomy ideał — ale tylko jako rezultat długiej konfrontacji pomiędzy amerykańskimi i europejskimi instytucjami i wartościami i jako wykalkulowana prowokacja mająca na celu obrócić europejski dyskurs przeciwko sobie.

Jednym z powodów tego, że współcześni komentatorzy z taką łatwością uznają Kandiaronka za przykład „szlachetnego dzikusa” (a tym samym za projekcję europejskich fantazji), jest to, że wiele jego wypowiedzi zostało ewidentnie wyolbrzymionych. Nie jest do końca prawdą, że Wyandoci i inne amerykańskie społeczeństwa nie miały praw, nigdy się nie spierały i nie znały nierówności wynikającej z bogactwa. Jednocześnie, jak już zauważyliśmy, podstawa argumentacji Kandiaronka jest zbieżna z tym, co francuscy misjonarze i osadnicy w Ameryce Północnej słyszeli od innych rdzennych Amerykanów. Stwierdzenie, że skoro Dialogi idealizują, a przez to nie mogą w rzeczywistości odzwierciedlać tego, co mówił, zakłada jednocześnie, że ludzie nie potrafią idealizować samych siebie, a przecież w takich okolicznościach każdy utalentowany interlokutor będzie prawdopodobnie to robił, dodatkowo wszystkie źródła zgadzają się, że Kandiaronk był niezwykle utalentowany pod tym względem.

W latach trzydziestych XX wieku antropolog Gregory Bateson stworzył termin „schizmogeneza” (schismogenesis), żeby opisać tendencję człowieka do definiowania siebie w odniesieniu do innych37. Wyobraź sobie, że dwoje ludzi zaczyna się spierać o nieistotną polityczną kwestię, ale po godzinie okazuje się, że przyjęli pozycje tak nieustępliwe, że znaleźli się po przeciwnych stronach ideologicznej barykady — przyjmując pozycje ekstremalne, których nigdy nie przyjęliby w normalnych okolicznościach, tylko po to, żeby pokazać, jak bardzo odrzucają poglądy drugiej strony. Zaczęli jako dwaj umiarkowani socjaldemokraci o nieco innych poglądach, a po kilku godzinach gorącej debaty jeden z nich okazał się wyznawcą Lenina, a drugi Miltona Friedmana. Wiemy, że coś takiego może zajść podczas kłótni. Bateson twierdził, że taki proces może się zinstytucjonalizować także na poziomie kulturowym. Pytał, dlaczego chłopcy i dziewczęta z Papui-Nowej Gwinei zaczęli zachowywać się tak odmiennie, mimo że nikt ich nie nauczył, jak chłopcy i dziewczęta powinni się zachowywać? Nie chodzi tylko o naśladowanie starszych, ale też o to, że chłopcy i dziewczęta zaczynają postrzegać zachowanie płci przeciwnej jako wstrętne i starają się jak najbardziej od niej odciąć. To, co zaczęło się od drobnych, wyuczonych różnic, zostaje wyolbrzymione do tego stopnia, że kobiety zaczynają stawać się tym, czym nie są mężczyźni. Oczywiście, to samo dzieje się z mężczyznami względem kobiet.

Bateson zainteresowany był psychologicznymi procesami zachodzącymi wewnątrz społeczeństw, ale istnieją wszelkie podstawy, by twierdzić, że podobne procesy zachodzą także pomiędzy społeczeństwami. Ludzie definiują siebie w odniesieniu do swoich sąsiadów. Mieszkańcy miast stają się coraz bardziej miejscy, a barbarzyńcy coraz bardziej barbarzyńscy. Jeśli istnieje coś takiego jak „charakter narodowy”, to tylko jako rezultat procesu schizmogenezy: Anglicy starają się jak najmniej przypominać Francuzów, Francuzi jak najmniej przypominać Niemców i tak dalej. A przynajmniej będą wyolbrzymiać swoje różnice w trakcie kłótni między sobą.

W historycznej konfrontacji cywilizacji takiej jak ta, która miała miejsce na wschodnim wybrzeżu Ameryki Północnej w XVII wieku, możemy się spodziewać zachodzenia dwóch przeciwnych procesów. Z jednej strony możemy oczekiwać, że ludzie po obu stronach podziału będą się uczyli od siebie swoich idei, nawyków i technologii (Amerykanie zaczęli używać muszkietów Europejczyków, europejscy osadnicy zaczęli przejmować bardziej pobłażliwe podejście Amerykanów do wychowania dzieci). Jednocześnie będą się starali robić coś niemal przeciwnego, wybierając pewne kontrastujące elementy i wyolbrzymiając lub idealizując je, aż w końcu pod pewnymi względami będą się zachowywać zupełnie inaczej niż ich nowi sąsiedzi.

Podejście Kandiaronka do pieniędzy jest typowe w takiej sytuacji. Po dziś dzień rdzenne społeczności włączone w globalną gospodarkę, od Boliwii po Tajwan, niemal niezmiennie kształtują własne tradycje, jak to ujął Marshall Sahlins, w opozycji do „życia na pieniądzu” białego człowieka38.

Wszystko to miałoby niewielkie znaczenie, gdyby książki Lahontana nie odniosły takiego sukcesu. Ale odcisnęły ogromne piętno na Europejczykach. Opinie Kandiaronka zostały przetłumaczone na niemiecki, angielski, holenderski i włoski, a liczne dodruki wydawano przez ponad sto lat. Każdy szanujący się osiemnastowieczny intelektualista niemal na pewno je przeczytał. Zainspirowały też zalew imitacji. W 1721 roku paryżanie tłumnie wypełniali teatry, żeby obejrzeć komedię Delisle de la Drevetière’a L’Arlequin sauvage: historię Wyandoty, przywiezionego do Francji przez młodego kapitana, w której pojawia się wiele pełnych oburzenia monologów wygłaszanych przez głównego bohatera, „przypisujących choroby francuskiego społeczeństwa własności prywatnej, pieniądzom, a w szczególności olbrzymiej nierówności, która biednych czyni niewolnikami bogatych”39. Sztuka była wystawiana niemal co roku przez kolejne dwie dekady40.

Co jeszcze bardziej uderzające, niemal każda ważna postać francuskiego oświecenia próbowała krytyki własnego społeczeństwa w stylu Lahontana, czyli z perspektywy jakiegoś wyimaginowanego obcego. Monteskiusz wybrał Persa, markiz d’Argens Chińczyka, Diderot Tahitańczyka, Chateaubriand Naczeza, a „Prostaczek” Voltaire’a był pół Wyandotą, pół Francuzem41. Wszyscy oni podjęli i rozwinęli tematy oraz argumenty pochodzące wprost od Kandiaronka, uzupełniając je wersami innych „dzikich krytyków” z relacji podróżników42. Rzeczywiście, można wytoczyć silne argumenty za tym, że prawdziwe źródła „zachodniego spojrzenia” (czyli racjonalnego, ponoć obiektywnego patrzenia na dziwne i egzotyczne kultury, charakterystycznego dla późniejszej europejskiej antropologii) tkwią nie w relacjach podróżników, ale raczej w relacjach Europejczyków o tych wyimaginowanych, sceptycznych tubylcach, którzy marszcząc czoła, przyglądali się egzotycznym dziwactwom Europy.

Być może najpopularniejszą książką tego gatunku były opublikowane w 1747 roku Listy Peruwianki (Lettres d’une Péruvienne), uznanej salonowej pisarki Madame de Graffigny, które pokazywały francuskie społeczeństwo oczami wyimaginowanej, porwanej księżniczki Inków. Publikacja ta jest uważana za przełomową dla feministek i być może jest pierwszą europejską powieścią z kobietą w roli głównej bohaterki, która pod koniec nie wychodzi za mąż ani nie umiera. Bohaterka Graffigny, Zilia, krytykuje próżność i absurdalność europejskiego społeczeństwa oraz patriarchat. W XIX wieku w niektórych kręgach powieść tę uważano za pierwsze dzieło, które przedstawiło szerszej publiczności pojęcie socjalizmu państwowego: Zilia zastanawia się, dlaczego francuski król zamiast nakładać coraz większe podatki nie może po prostu rozdystrybuować majątku, jak Sapa Inca43.

W 1751 roku, przygotowując drugie wydanie książki, Madame de Graffingy wysłała listy do przyjaciół, prosząc o propozycje zmian. Jednym z jej korespondentów był dwudziestotrzyletni student seminarium i obiecujący ekonomista A.R.J. Turgot i tak się składa, że mamy kopię jego odpowiedzi, która była długa i zawierała (konstruktywną) krytykę. Trudno przecenić znaczenie tekstu Turgota, bo wyznacza on kluczowy moment w jego własnym rozwoju intelektualnym: moment, w którym zaczął przekształcać swój najtrwalszy wkład w myśl człowieka — teorię materialnego postępu ekonomicznego — w ogólną teorię historii.

WYJAŚNIAMY DEMIURGICZNĄ MOC A.R.J. TURGOTA I TO, JAK POSTAWIŁ NA GŁOWIE RDZENNĄ KRYTYKĘ EUROPEJSKIEJ CYWILIZACJI, KŁADĄC PODWALINY POD WIĘKSZOŚĆ WSPÓŁCZESNYCH POGLĄDÓW NA EWOLUCJĘ SPOŁECZNĄ (ALBO: JAK SPÓR O „WOLNOŚĆ” STAŁ SIĘ SPOREM O „RÓWNOŚĆ”)

Trudno uznać imperium Inków za „egalitarne”. Było ono faktycznie imperium, ale Madame de Graffigny przedstawiła je jako „absolutyzm oświecony”, w którym wszyscy są równi wobec króla. Krytyka Francji wysuwana przez Zilię, podobnie jak w przypadku wszystkich wyimaginowanych obcych w tradycji Kandiaronka, skupia się na braku wolności osobistej i brutalnych przejawach nierówności44. Turgot uznał takie myślenie za niepokojące, a nawet niebezpieczne.

To prawda, że Turgot przyznał, iż z zasady „kochamy ideę wolności i równości”. Ale musimy ją rozważyć w szerszym kontekście. Zaryzykował stwierdzenie, że w rzeczywistości wolność i równość dzikich nie są oznaką ich wyższości. Są one oznaką ich niższości, bo taki stan jest możliwy tylko w społeczeństwie, w którym każde domostwo jest w dużej mierze samowystarczalne, a zatem tam, gdzie wszyscy są jednakowo biedni. Turgot wywodził dalej, że gdy społeczeństwa ewoluują, rozwija się technologia. Naturalne różnice w talentach i zdolnościach między jednostkami (które zawsze istniały) stają się coraz bardziej wyraźne, aż w końcu formują podstawę pod bardziej złożony podział pracy. Rozwijamy się od prostych społeczeństw, takich jak społeczeństwo Wyandotów, do złożonych „cywilizacji komercyjnych”, gdzie ubóstwo i niedostatek jednych (jakkolwiek godne pożałowania by były) są konieczne do rozwoju społeczeństwa jako całości.

W konkluzji swego listu do Madame de Graffigny Turgot przyznał, że nie da się uniknąć takiej nierówności. Jego zdaniem jedyną alternatywą byłaby ogromna interwencja państwa, w stylu Inków, celem stworzenia jednakowych warunków społecznych: wymuszonej równości, która zmiażdżyłaby wszelką inicjatywę, powodując ekonomiczną i społeczną katastrofę. W świetle tego wszystkiego Turgot poradził Madame de Graffigny przekomponować powieść tak, żeby Zilia pod koniec książki zdała sobie sprawę z okropnych implikacji jej wywodów.

Kilka lat później Turgot rozwinął te same idee w trakcie serii wykładów na temat historii świata. Od pewnego już czasu wspierał prymat postępu technologicznego jako napędu dla ogólnej poprawy sytuacji społecznej. W trakcie owych wykładów rozwinął ten argument w sprecyzowaną teorię stanów rozwoju ekonomicznego. Uważał, że ewolucja społeczna zawsze zaczyna się od łowców, potem przechodzi w etap pasterstwa, następnie rolnictwa i dopiero później osiąga stan miejskiej cywilizacji komercyjnej45. Żyjący dziś łowcy, pasterze czy prości rolnicy rozumiani byli jako pozostałości poprzednich etapów rozwoju społecznego.

Pod tym względem teorie ewolucji społecznej (dzisiaj tak nam bliskie, że rzadko się zastanawiamy nad ich pochodzeniem) po raz pierwszy zostały wyartykułowane w Europie jako bezpośrednia odpowiedź na siłę rdzennej krytyki. Kilka lat później cztery etapy społeczeństwa Turgota znalazły się w wykładach jego przyjaciela i intelektualnego sprzymierzeńca Adama Smitha z Glasgow i zostały przekształcone w ogólną teorię historii człowieka przez kolegów Smitha, takich jak Lord Kames, Adam Ferguson i John Millar. Nowy paradygmat szybko zaczął odciskać piętno na tym, jak europejscy myśliciele oraz ogólnie Europejczycy wyobrażali sobie rdzennych ludzi.

Obserwatorzy, którzy wcześniej sposoby pozyskiwania żywności i podział pracy w Ameryce Północnej postrzegali jako kwestię mało znaczącą albo w najlepszym przypadku drugorzędną, teraz zaczęli zakładać, że tylko one się liczą. Wszystkich należało uporządkować na tej samej drabinie ewolucyjnej w zależności od głównego sposobu pozyskiwania żywności. Społeczeństwa „egalitarne” zostały zesłane na dół tej drabiny, gdzie mogły służyć jedynie jako pewien wgląd w to, jak żyli nasi odlegli przodkowie. Nie mogły jednak być już traktowane jako równi partnerzy w dialogu na temat tego, jak mieszkańcy zamożnych i potężnych społeczeństw powinni się prowadzić obecnie.

Zatrzymajmy się na chwilę, żeby podsumować dotychczasowe rozważania. Jak zauważyliśmy, krytyka społeczeństwa europejskiego dokonana przez rdzennych Amerykanów w latach 1703–1751 odcisnęła ogromne piętno na europejskiej myśli. To, co wpierw zostało wyrażone jako oburzenie i wstręt Amerykanów (którzy zetknęli się z europejskimi obyczajami) w tysiącach konwersacji w kilkunastu językach, od portugalskiego do rosyjskiego, ewoluowało w spór o naturę władzy, przyzwoitości, odpowiedzialności społecznej i przede wszystkim wolności. Francuscy obserwatorzy zdali sobie sprawę, że większość rdzennych Amerykanów postrzega niezależność osobistą i wolność działania jako nadrzędne wartości, organizując swoje życia tak, żeby zminimalizować ryzyko, że jedna istota ludzka będzie podlegać woli innej, przez co postrzegali Francuzów jako zrzędzących niewolników. Europejczycy reagowali na to w różny sposób.

Niektórzy, jak jezuici, natychmiast potępiali zasadę wolności. Inni — osadnicy, intelektualiści i czytelnicy w Europie — postrzegali to jako prowokacyjną i interesującą propozycję społeczną. (Ich wnioski w tej sprawie, nawiasem mówiąc, nie miały żadnego związku z ich odczuciami co do samych rdzennych populacji i ich eksterminacji, wobec której nie mieli zastrzeżeń. Trzeba jednak przyznać, że po obu stronach intelektualnej debaty znajdowały się osoby publiczne silnie sprzeciwiające się agresji wobec obcych). W rzeczywistości rdzenna krytyka europejskich instytucji uważana była za tak silną, że każdy, kto chciał się sprzeciwić istniejącym układom intelektualnym czy społecznym, często sięgał po nią jak po swoje oręże. W grę tę, jak widzieliśmy, grali niemal wszyscy wielcy filozofowie oświecenia.

W procesie tym (widzieliśmy, jak się to działo w przypadku Lahontana i Kandiaronka) spór o wolność stawał się stopniowo sporem o równość. Ogólnie jednak całe to odnoszenie się do mądrości „dzikich” wciąż było sposobem podważania arogancji władz i średniowiecznego przekonania, że sądy Kościoła i utrzymywanych przez niego instytucji głoszących właściwą wersję chrześcijaństwa były ważniejsze od innych sądów na ziemi.

Przypadek Turgota pokazuje, że te konkretne pojęcia cywilizacji, ewolucji i postępu, które uznajemy za rdzeń myśli oświecenia, w rzeczywistości pojawiły się dość późno w krytyce. Ale przede wszystkim pokazuje, jak rozwój tych pojęć zrodził się jako bezpośrednia odpowiedź na siłę rdzennej krytyki. Ogromnego wysiłku wymagała obrona poczucia europejskiej wyższości, którą myśliciele oświecenia próbowali wywrócić, zburzyć i rozbić. Przez kolejne stulecie takie idee okazały się niezwykle skuteczną strategią, ale tworzyły też gąszcz sprzeczności. Osobliwe było na przykład to, że europejskie imperia kolonialne, w przeciwieństwie do niemal wszystkich innych w historii, były zmuszone do zaakceptowania własnej efemeryczności, twierdząc, że jedynie tymczasowo przyspieszają marsz swoich poddanych ku cywilizacji — a przynajmniej tych poddanych, którzy w przeciwieństwie do Wyandotów nie zostali wymazani z mapy.

JAK JEAN-JACQUES ROUSSEAU WYGRAŁ PRESTIŻOWY KONKURS NA ESEJ, POTEM PRZEGRAŁ KOLEJNY (PRZEKRACZAJĄC DOZWOLONĄ LICZBĘ SŁÓW) I WRESZCIE PODBIŁ CAŁY ŚWIAT HISTORII LUDZKOŚCI

Korespondencja między Madame de Graffigny a Turgotem pozwala nam poznać sens debaty toczonej we Francji początku lat pięćdziesiątych XVIII wieku, a przynajmniej tej w kręgach saloniste, z którymi obeznany był Rousseau. Czy wolność i równość były wartościami uniwersalnymi, czy — przynajmniej w czystej formie — nie spajały się z reżimem opartym na prywatnej własności? Czy postęp w sztuce i nauce doprowadził do lepszego zrozumienia świata, a co za tym idzie do postępu moralnego? Czy może krytyka rdzennych mieszkańców była słuszna i bogactwo oraz władza we Francji były skutkiem ubocznym nienaturalnych, a nawet patologicznych układów społecznych? Te pytania zadawał każdy uczestnik ówczesnych debat.

Jeśli wiemy dziś cokolwiek o tamtych dyskusjach, to głównie za sprawą ich wpływu na esej Rousseau. Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności była nauczana, omawiana i rozkładana na czynniki pierwsze w tysiącach klas szkolnych, co jest o tyle dziwne, że pod wieloma względami była ekscentrycznym odstępstwem, nawet jak na swoje czasy.

We wczesnych latach życia Rousseau znany był głównie jako obiecujący kompozytor. Na myśliciela zaczął wyrastać w 1750 roku, kiedy wziął udział w konkursie zorganizowanym przez to samo towarzystwo naukowe, Académie de Dijon, które zadało pytanie: „Czy restauracja nauki i sztuki przyczyniła się do poprawy moralności?”46. Rousseau zdobył pierwszą nagrodę i krajową sławę za sprawą eseju, w którym z wielką pasją dowodził, że się nie przyczyniła. Zapewniał, że nasza podstawowa, moralna intuicja jest z założenia przyzwoita i stabilna. Cywilizacja jedynie nas psuje, zachęcając do przedkładania formy nad treść. Niemal wszystkie przykłady w Rozprawie o naukach i sztukach pochodzą z klasycznych źródeł greckich i rzymskich. Ale w przypisach Rousseau sugeruje też inne źródła inspiracji:

Nie ważę się nawet mówić o tych szczęśliwych nacjach, które nawet nie znają przywar, z opanowaniem których mamy takie problemy, o tych amerykańskich dzikusach, których sposobów panowania nad porządkiem publicznym Montaigne nie waha się preferować, nie tylko od praw Platona, ale też wobec wszystkiego bardziej doskonałego, co filozofia wymyśli, żeby rządzić ludźmi. Przytacza wiele uderzających przykładów dla tych, którzy wiedzą, jak ich podziwiać. Co więcej, twierdzi, że nie noszą bryczesów!47

Zwycięstwo Rousseau wywołało swego rodzaju skandal. Uważano za co najmniej kontrowersyjną decyzję akademii związanej z rozwojem sztuki i nauki o przyznaniu głównej nagrody pracy dowodzącej, że sztuka i nauka są bezproduktywne. Rousseau kilka kolejnych lat spędził na odpowiadaniu na publiczną krytykę pracy (a także wykorzystał sławę, żeby stworzyć operę komiczną Le Devin du Village, która zyskała popularność na francuskim dworze). Kiedy w 1754 roku Académie de Dijon ogłosiła nowy konkurs na źródła społecznej nierówności, wyraźnie czuła, że musi wybrać kogoś innego.

Rousseau połknął haczyk. Nadesłał jeszcze bardziej wymyślny traktat, ewidentnie napisany tak, żeby szokować i wprawiać w zakłopotanie. Nie tylko nie zdobył nagrody (którą przyznano bardzo konwencjonalnemu esejowi autorstwa przedstawiciela religijnego establishmentu Abbé Talberta, który nierówność społeczną przypisywał głównie grzechowi pierworodnemu), ale sędziowie orzekli, że praca Rousseau znacząco przekraczała limit słów i nawet nie przeczytali jej całej.

Esej Rousseau bez wątpienia jest dziwny. Nie jest też dokładnie tym, za co się go uważa. Rousseau nie twierdzi, że społeczeństwo zrodziło się w stanie idyllicznej niewinności. Twierdzi natomiast, dość niejasno, że pierwsi ludzie byli z natury dobrzy, ale zwykle unikali siebie nawzajem w obawie przed przemocą. W rezultacie istoty ludzkie w Stanie Natury były samotne, co pozwoliło mu założyć, że samo „społeczeństwo” (czyli jakakolwiek forma wiązania się jednostek) było koniecznym ograniczeniem ludzkiej wolności. Nawet język oznaczał kompromis. Prawdziwą innowację Rousseau wprowadza w kluczowym momencie „upadku” człowieka zapoczątkowanym, jak twierdzi, przez pojawienie się stosunków majątkowych.

Model społeczeństwa Rousseau — którego, jak wielokrotnie podkreślał, nie należy brać dosłownie, lecz traktować po prostu jako eksperyment myślowy — miał trzy etapy: czysto wyimaginowany Stan Natury, w którym jednostki żyły w izolacji, etap okrucieństwa epoki kamienia, który nastał po wynalezieniu języka (zalicza do niego większość nowożytnych mieszkańców Ameryki Północnej i innych „dzikusów”), i wreszcie cywilizacja, która pojawiła się po wynalezieniu rolnictwa i metalurgii. Każdy etap oznacza moralny upadek. Jednak, jak ostrożnie podkreśla Rousseau, cała ta parabola ma na celu pomóc zrozumieć, dlaczego ludzie zaczęli w ogóle akceptować pojęcie własności prywatnej:

Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział: „To moje”, i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyli, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy oszczędziłby rodzajowi ludzkiemu ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał: „Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia nie należy do nikogo!” Najwidoczniej jednak sprawy zaszły już wtedy tak daleko, że dawny stan rzeczy nie mógł trwać dłużej; owo pojęcie własności, zależne od wielu wcześniejszych, które mogły powstać tylko stopniowo, nie zrodziło się bowiem w umyśle ludzkim z dnia na dzień48.

Rousseau zadaje tutaj dokładnie to samo pytanie, które nie dawało spokoju tylu rdzennym Amerykanom. Jak to możliwe, że Europejczycy potrafią zmienić bogactwo we władzę; zmienić nierówny podział dóbr materialnych — który istnieje w jakimś stopniu w każdym społeczeństwie — w umiejętność mówienia innym, co mają robić, w umiejętność brania ich za służących, robotników albo grenadierów, lub też uznania, że to nie ich problem, jeśli umierają na ulicy?

Chociaż Rousseau nie cytuje bezpośrednio Lahontana ani Relacji jezuickich, bez wątpienia je przeczytał49, jak na każdego intelektualistę tamtych czasów przystało, a w jego pracy pojawiają się te same krytyczne pytania: Dlaczego Europejczycy są tak konkurencyjni? Dlaczego nie dzielą się jedzeniem? Dlaczego poddają się rozkazom innych ludzi? Długi wywód Rousseau na temat pitié — wrodzonego współczucia, które jego zdaniem dzicy mają wobec siebie, i jakości, która powstrzymuje grabieże cywilizacji w drugim etapie — ma sens jedynie w świetle ciągłych wyrazów oburzenia rdzennych mieszkańców w tych książkach na to, że Europejczycy nie dbają o siebie nawzajem i że nie są „ani szczodrzy, ani życzliwi”50.

Powodem oszałamiającego sukcesu eseju było to, że mimo swojego sensacyjnego stylu jest naprawdę pomysłowym kompromisem między dwoma, a może nawet trzema, sprzecznymi poglądami na najbardziej ważkie zagadnienia społeczne i moralne osiemnastowiecznej Europy. Włącza elementy krytyki rdzennych Amerykanów, odnosi się do biblijnej historii o Upadku i wprowadza coś, co przynajmniej przypomina ewolucyjne etapy rozwoju materialnego, które w tamtym czasie dopiero zaczynały być postulowane przez Turgota i szkockich myślicieli oświeceniowych. Rousseau generalnie zgadza się z poglądem Kandiaronka, że cywilizowani Europejczycy to w większości okropne kreatury, z tych samych powodów, które wymieniał Wyandota. Zgadza się też, że źródłem problemu jest własność. Jedyna — duża — różnica polega na tym, że Rousseau w przeciwieństwie do Kandiaronka nie potrafi sobie wyobrazić społeczeństwa opartego na czymś innym.

Przekładając rdzenną krytykę na terminy zrozumiałe dla francuskich filozofów, utracone zostało właśnie to poczucie możliwości. Dla Amerykanów, takich jak Kandiaronk, nie było żadnej sprzeczności między wolnością osobistą a komunizmem rozumianym w takim sensie, w jakim tutaj mówiliśmy, czyli zakładającym dzielenie się z osobami, które nie są wrogami. Z amerykańskiej perspektywy wolność jednostki zakładała opieranie się na pewnym poziomie „bazowego komunizmu”, gdyż ludzie, którzy umierają z głodu albo brak im odzienia lub schronienia w trakcie burzy śnieżnej, nie są tak naprawdę wolni, żeby robić coś poza tym, co pozwoli im przetrwać.

Europejski koncept wolności osobistej był natomiast nieuchronnie powiązany z pojęciem własności prywatnej. Z prawnego punktu widzenia wywodzi się to przede wszystkim z władzy, jaką miała męska głowa rodziny w starożytnym Rzymie, która mogła robić, co tylko chciała, ze swoimi ruchomościami i własnościami, w tym z dziećmi i niewolnikami51. Z tej perspektywy wolność zawsze była definiowana (przynajmniej potencjalnie) jako coś realizowanego kosztem innych. Co więcej, w starożytnym prawie rzymskim (i nowożytnym europejskim) wyraźny nacisk kładziono na samowystarczalność gospodarstwa domowego. Stąd prawdziwa wolność oznaczała autonomię w radykalnym sensie, nie tylko autonomię woli, ale też pełną niezależność względem innych istot ludzkich (oprócz tych, którzy są pod bezpośrednią kontrolą). Rousseau, który zawsze twierdził, że chciałby żyć, nie będąc zależnym od pomocy innych (choć i tak wszystkie jego potrzeby spełniały utrzymanki i służący), przez całe życie kierował się tą samą logiką52.

Rousseau pisał, że kiedy nasi przodkowie podjęli zgubną decyzję podziału ziemi na należące do jednostek działki i stworzenia struktur prawnych chroniących ich własności, a potem rządów, które miały wdrażać te prawa, wyobrażali sobie, że tworzą środki pozwalające zachować ich wolność. W rzeczywistości „wybiegli na spotkanie niewoli”. To bardzo wyrazista metafora, ale nie jest jasne, jak Rousseau wyobrażał sobie tę utraconą wolność. Zwłaszcza że, jak twierdził, każda relacja międzyludzka, nawet polegająca na wzajemnej pomocy, sama w sobie jest ograniczeniem wolności. Nie zaskakuje więc, że wymyślił czysto wyimaginowany wiek, w którym każda jednostka samotnie błądziła wśród drzew. Bardziej zaskakujące jest, że jego wyimaginowany świat zaczął być wykorzystywany, żeby zdefiniować zasięg naszych horyzontów. Jak do tego doszło?

ROZWAŻAMY ZWIĄZKI MIĘDZY KRYTYKĄ RDZENNYCH, MITEM POSTĘPU I NARODZINAMI LEWICY

Jak już wcześniej wspomnieliśmy, w obliczu rewolucji francuskiej konserwatywni krytycy obwiniali Rousseau niemal o wszystko. Wielu uważało go za osobiście odpowiedzialnego za gilotynę. Twierdzili, że marzenie o przywróceniu starożytnego stanu wolności i równości doprowadziło do tego, co przewidział Turgot: totalitaryzmu w stylu Inków, który można było wdrożyć tylko przez rewolucyjny terror.

To prawda, że ówcześni radykałowie polityczni rewolucji francuskiej i amerykańskiej inspirowali się ideami Rousseau. Tu, na przykład, jest fragment rzekomo z manifestu napisanego w 1776 roku, który właściwie doskonale reprodukuje fuzję ewolucjonizmu i krytykę prywatnej własności Rousseau jako prowadzące bezpośrednio do powstania państwa:

W miarę rozmnażania się rodzin zaczęło brakować środków utrzymania, życie nomadów (albo koczownicze) zanikło, a pojawiła się WŁASNOŚĆ. Ludzie zakładali domostwa; rolnictwo sprawiło, że zaczęli się mieszać. Język stał się uniwersalny. Gdy żyli razem, jeden człowiek zaczął mierzyć swoją siłę względem innych, a słabsi i silniejsi zaczęli się dzielić. To bez wątpienia zrodziło ideę wzajemnej obrony, gdzie jedna jednostka rządziła zjednoczonymi rodzinami, w ten sposób broniąc ich jednostki i ich pola przed inwazją wroga. Jednak tak oto WOLNOŚĆ runęła u samych fundamentów, a RÓWNOŚĆ zniknęła53.

Słowa te zaczerpnięte zostały z rzekomego manifestu Tajnego Stowarzyszenia Iluminatów, sieci rewolucyjnych komórek zorganizowanych wśród wolnomularzy przez bawarskiego profesora prawa Adama Weishaupta. Organizacja istniała pod koniec XVIII wieku, a jej celem najwyraźniej była edukacja elity oświeconych internacjonalistów, a nawet antynacjonalistów, w celu przywrócenia wolności i równości.

Konserwatyści niemal natychmiast potępili stowarzyszenie, prowadząc do jego delegalizacji w 1785 roku, niecałe dziesięć lat po jego powstaniu, ale prawicowi spiskowcy twierdzili, że istniało ono nadal i że iluminaci potajemnie pociągali za sznurki rewolucji francuskiej (a potem nawet rosyjskiej). Jest to niedorzeczne, ale jednym z powodów powstania takiej fantazji jest zapewne to, że sami iluminaci przyznawali, iż rewolucyjna awangarda, właściwie przeszkolona w interpretacji doktryny, zrozumie ogólny kierunek historii człowieka, przez co będzie mogła wpływać na przyspieszenie jej przebiegu54.

Na ironię zakrawa to, że Rousseau, który zaczynał karierę jako arcykonserwatysta twierdzący, że postęp prowadzi tylko do rozkładu moralnego, stał się największym wrogiem tylu konserwatystów55. Ale największy jad płynął od tych, którzy uważali go za zdrajcę.

Wielu konserwatywnych myślicieli twierdziło, że Rousseau zatoczył pełne koło od obiecującego początku do stworzenia czegoś, co dzisiaj nazwalibyśmy lewicą. I nie są tu w zupełnym błędzie. Rousseau faktycznie był ważną postacią w tworzeniu lewicowej myśli społecznej. Intelektualne debaty połowy XVIII wieku mogą się nam dziś wydawać dziwne między innymi dlatego, że pojęcia lewicy/prawicy jeszcze się wówczas nie wykrystalizowały. W czasie rewolucji amerykańskiej terminy „lewica” i „prawica” jeszcze nie istniały. Były one produktem kolejnej dekady i początkowo odnosiły się do umiejscowienia frakcji arystokratycznej i ludowej w trakcie francuskiego Zgromadzenia Narodowego w 1789 roku.

Podkreślmy (choć nie powinniśmy tego robić), że wywody Rousseau na temat fundamentalnej przyzwoitości ludzkiej natury i utraconych wieków wolności i równości w żadnym wypadku nie wpłynęły na to, że doszło do rewolucji francuskiej. Nie było tak, że ktoś doprowadził do powstania sankiulotów, kładąc im do głowy takie idee (jak zauważyliśmy, przez większość europejskiej historii intelektualiści wydawali się jedyną klasą, która nie była w stanie sobie wyobrazić istnienia innych światów). Możemy jednak wysunąć tezę, że zestawiając ze sobą krytykę rdzennych z doktryną postępu, która pierwotnie miała się jej przeciwstawiać, Rousseau faktycznie stworzył podwaliny lewicy jako projektu intelektualnego.

Z tego samego powodu prawicowa myśl była od początku sceptycznie nastawiona nie tylko do idei postępu, ale i do całej tradycji wyrosłej z krytyki rdzennych. Dzisiaj zakładamy, że to głównie reprezentanci lewicy mówią o „micie szlachetnego dzikusa” i że wszelkie wczesne relacje Europejczyków, idealizujące obcych lub nawet przypisujące im przekonujące opinie, są w rzeczywistości romantyczną projekcją europejskich fantazji o ludziach, których autorzy nigdy nie potrafili w pełni zrozumieć. Rasistowskie pomniejszanie dzikich i naiwna celebracja ich niewinności zawsze traktowane są jak dwie strony tego samego imperialistycznego medalu56. Pierwotnie była to jednak zdecydowanie prawicowa perspektywa, jak wyjaśnił to Ter Ellingson, współczesny antropolog, który uważnie zbadał ten temat. Ellingson doszedł do wniosku, że nigdy nie istniał mit „szlachetnego dzikusa”, a przynajmniej nie w sensie stereotypu prostych społeczeństw żyjących w epoce szczęśliwej pierwotnej niewinności. Relacje podróżników raczej przedstawiają bardziej ambiwalentny obraz, opisując obce społeczeństwa jako skomplikowaną, niekiedy niespójną (dla nich) mieszankę cnót i wad. Zamiast tego lepiej przyjrzeć się czemuś, co można nazwać „mitem o micie szlachetnego dzikusa”: dlaczego niektórzy Europejczycy zaczęli przypisywać innym takie naiwne poglądy? Odpowiedź nie jest przyjemna. Zwrot „szlachetny dzikus” został spopularyzowany jakieś sto lat po Rousseau w celu wyszydzania i jako obelga. Został stworzony przez klikę jawnych rasistów, którzy w 1859 roku — u szczytu rozwoju imperium brytyjskiego — przejęli Brytyjskie Towarzystwo Etnologiczne i nawoływali do eksterminacji niższych ras.

Propagatorzy tej idei obwiniali Rousseau, ale studenci historii literatury zaczęli przeczesywać archiwa w poszukiwaniu śladów „szlachetnego dzikusa”. Przebadano niemal wszystkie teksty omawiane w tym rozdziale i wszystkie uznano za niebezpieczne romantyczne fantazje. Wpierw krytyka nadeszła ze strony prawicy. Ellingson przytacza przykład Gilberta Chinarda, którego tom L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle („Ameryka i egzotyczny sen w literaturze francuskiej XVII i XVIII wieku”) z 1913 roku odpowiedzialny był za stworzenie pojęcia „szlachetnego dzikusa” w literaturze zachodniej na amerykańskich uniwersytetach, bo jego autor prawdopodobnie najmniej wstydził się swoich politycznych przekonań.

Cytując Lahontana jako kluczową postać w tworzeniu tego pojęcia, Chinard twierdził, że Rousseau zapożyczył niektóre argumenty albo z Pamiętników Lahontana, albo z jego Dialogów z Kandiaronkiem. Odnalazł tam podobieństwo temperamentu:

Autor Dialogów z Dzikim bardziej niż kogokolwiek innego przypomina Jeana-Jacques’a [Rousseau]. Ze wszystkimi swoimi przywarami, z jego z gruntu niegodziwymi motywami, włożył w swój styl pasję, entuzjazm, które nie mają odpowiednika poza Rozprawą o nierówności. Podobnie jak Rousseau jest anarchistą. Jak on pozbawiony jest moralnej wrażliwości i to w większym stopniu. Jak on wyobraża sobie, że jest ofiarą rasy ludzkiej sprzymierzonej przeciwko niemu. Jak on oburzony jest cierpieniem nieszczęśliwych i jeszcze bardziej niż on odrzuca wezwanie do broni. I przede wszystkim jak on całe zło, które cierpimy, przypisuje własności. W ten sposób pozwala nam ustalić bezpośrednie powiązanie między jezuickimi misjonarzami a Jeanem-Jacques’em57.

Według Chinarda nawet jezuici (zaciekli wrogowie Lahontana) grali w tę samą grę wprowadzania tylnymi drzwiami głęboko wywrotowych myśli. Motywy kierujące nimi, gdy przytaczali pełne irytacji obserwacje rozmówców, nie były niewinne. Komentując powyższy akapit, Ellingson dość rozsądnie pyta, co do diabła Chinard miał tu na myśli: jakiś anarchistyczny ruch przygotowany przez Lahontana, jezuitów i Rousseau? Teorię spiskową wyjaśniającą rewolucję francuską? Ellingson dochodzi do wniosku, że właściwie tak jest. Jezuici zdaniem Chinarda promowali „niebezpieczne idee”, dając nam wrażenie dobrych cech „dzikusów”, a „to wrażenie zdaje się stać na przekór interesom państwa monarchicznego i religii”. Chinard charakteryzuje Rousseau jako „un continuateur des missionaires Jésuites” (następcę misjonarzy jezuickich) i obwinia misjonarzy o rozpalenie „rewolucyjnego ducha, który przemianował nasze społeczeństwo i poprzez czytanie ich relacji sprowadził nas do stanu amerykańskich dzikusów”58.

Dla Chinarda nie ma znaczenia, czy Europejczycy wiernie przedstawiali poglądy swoich rdzennych interlokutorów. Rdzenni Amerykanie, jak to ujmuje Chinard, byli „rasą różną od naszej własnej”, z którą nie można było nawiązać żadnych znaczących relacji. Jak twierdzi, równie dobrze można by relacjonować opinie polityczne krasnali59. Podkreśla, że tak naprawdę znaczenie mają motywy zaangażowanych w to białych ludzi, a ci ludzie bez wątpienia byli malkontentami i wichrzycielami. Oskarża jednego z wczesnych obserwatorów Inuitów z Grenlandii o włączanie do swoich opisów mieszanki socjalizmu i „iluminizmu” — co oznacza, że patrzy na ich zwyczaje poprzez okulary, które równie dobrze mógł pożyczyć od Tajnego Stowarzyszenia Iluminatów60.

POZA „MITEM GŁUPIEGO DZIKUSA” (DLACZEGO TO WSZYSTKO MA ZNACZENIE DLA NASZEJ KSIĄŻKI)

Nie mamy tutaj miejsca na dokumentowanie, jak prawicowa krytyka przeistoczyła się w lewicową krytykę. Do pewnego stopnia można o to obwiniać leniwych uczonych w dziedzinie historii literatury francuskiej lub angielskiej, którzy musieli zmierzyć się z tym, co siedemnastowieczny Mikmak mógł mieć w rzeczywistości na myśli. Stwierdzenie, że myśl Mikmaka jest nieistotna, byłoby rasistowskie. Ale stwierdzenie, że jest ona niepoznana, bo źródła są rasistowskie, już łatwiej przełknąć.

Do pewnego stopnia taka niechęć wobec rdzennych źródeł opiera się na całkowicie uzasadnionych protestach tych, których traktowano na romantyczny sposób. Wielu twierdziło, że zarówno powiedzenie komuś, że jest gorszą rasą i cokolwiek powie, będzie ignorowane, jak i że jest niewinnym dzieckiem natury i uosobieniem starodawnej mądrości i wszystko, co powie, musi być niewypowiedzianie głębokie, jest równie denerwujące. Obie postawy mają chyba na celu zapobiec jakiejkolwiek konstruktywnej dyskusji.

Jak wspomnieliśmy w pierwszym rozdziale, zaczynając pisanie tej książki, wyobrażaliśmy sobie, że wniesiemy swój wkład w kwitnącą literaturę zajmującą się źródłami społecznej nierówności, tyle że oparty na dowodach. W trakcie badań zdaliśmy sobie sprawę, jak dziwne jest pytanie: „Jakie są źródła nierówności społecznej?” Poza kwestią implikacji pierwotnej niewinności, takie sformułowanie problemu sugeruje pewną diagnozę tego, co jest nie tak ze społeczeństwem i co można, a czego nie można z tym zrobić. A jak już zauważyliśmy, często ma to niewiele wspólnego z prawdziwą opinią ludzi żyjących w społeczeństwach, które nazywamy „egalitarnymi”, na temat tego, w jaki sposób różnią się od innych.

Rousseau ominął to pytanie, redukując swoich dzikich do eksperymentu myślowego. Był chyba jedyną ważną postacią francuskiego oświecenia, która nie napisała dialogu ani innej zmyślonej pracy próbującej spojrzeć na europejskie społeczeństwo oczami przybysza. W rzeczy samej odarł swoich „dzikusów” z jakiejkolwiek wyobraźni. Ich szczęście całkowicie bierze się z niezdolności do wyobrażenia sobie innych rzeczy albo projekcji siebie w przyszłości61. Przez to zupełnie nie znają filozofii. Zapewne dlatego nikt nie mógł przewidzieć nieszczęść, jakie nadejdą wraz z powstaniem własności i formowaniem rządów, żeby jej chronić: zanim człowiek był w stanie wybiegać myślą tak daleko, było już za późno.

W latach sześćdziesiątych XX wieku francuski antropolog Pierre Clastres zasugerował, że było dokładnie odwrotnie. A jeśli ludzie, których my sobie wyobrażamy jako prostych, niewinnych, wolnych od władców, rządów, biurokracji, klas rządzących i tak dalej, są tacy nie z powodu braku wyobraźni, ale dlatego, że mają większą wyobraźnię niż my? Trudno nam sobie wyobrazić, jak może wyglądać prawdziwie wolne społeczeństwo. Może oni nie mają podobnych kłopotów z wyobrażeniem sobie arbitralnej władzy i dominacji. Może nie tylko potrafią je sobie wyobrazić, ale też świadomie organizują swoje społeczeństwo w taki sposób, żeby tego uniknąć. Jak się przekonamy w kolejnym rozdziale, argumenty Clastresa mają swoje ograniczenia. Ale twierdząc, że ludzie będący przedmiotem badań antropologów są równie świadomi i mają równie dużą wyobraźnię jak antropolodzy, jak nikt inny przyczynił się do zniwelowania szkód.

Rousseau oskarżano o wiele zbrodni. Za większość z nich nie jest on odpowiedzialny. Jeśli jego spuścizna niesie jakiś toksyczny element, to nie jest nim propagowanie wizerunku „szlachetnego dzikusa”, czego tak naprawdę nie robił, ale promowanie czegoś, co możemy nazwać „mitem głupiego dzikusa”, nawet jeśli uważał go za szczęśliwego w swoim stanie głupoty. Dziewiętnastowieczni imperialiści entuzjastycznie przyjęli ten stereotyp, dodając do niego różne pseudonaukowe wytłumaczenia — od Darwinowskiego ewolucjonizmu po „naukowy” rasizm — rozwijając pojęcia niewinnej prostoty, dostarczając pretekstu do wypchnięcia pozostałych wolnych narodów świata (lub w miarę postępu europejskiej ekspansji imperialnej byłych wolnych narodów) w przestrzeń konceptualną, w której ich osądy zdawały się już nie stanowić żadnego zagrożenia. Ten proces staramy się odwrócić.

„Wolność, równość, braterstwo” było hasłem rewolucji francuskiej62. Dzisiaj istnieją całe dyscypliny — gałęzie filozofii, nauk politycznych i prawa — których głównym przedmiotem jest „równość”. Wszyscy się zgadzają, że wolność jest wartością, ale nikt nie jest w stanie się zgodzić, do czego ten termin się odnosi. Równość szans? Równość warunków? Formalna równość względem prawa?

Podobnie siedemnastowieczne społeczeństwa, takie jak Mikmakowie, Algonkinowie czy Wyandoci, regularnie nazywa się „społeczeństwami egalitarnymi”, a jeśli nie egalitarnymi to „plemiennymi”, co zazwyczaj oznacza to samo. Nie jest do końca jasne, do czego ten termin ma się odnosić. Czy mówimy o ideologii, przekonaniu, że każdy członek społeczeństwa powinien być taki sam — oczywiście nie pod każdym względem, ale pod pewnymi względami uważanymi za szczególnie istotne? Czy może chodzi o społeczeństwo, w którym ludzie faktycznie są tacy sami? Co to może oznaczać w praktyce? Że wszyscy członkowie społeczeństwa mają równy dostęp do ziemi albo traktują się z równym szacunkiem, albo mają równą wolność wygłaszania opinii podczas zebrań? Czy mówimy o jakiejś skali pomiaru, którą może narzucić obserwator: dochodach, władzy politycznej, spożyciu kalorii, wielkości domu, liczbie i jakości przedmiotów osobistych?

Czy równość oznacza usunięcie jednostki w cień, czy jej wyniesienie na piedestał? (W końcu dla obserwatora z zewnątrz społeczeństwa, w których wszyscy są dokładnie tacy sami, i takie, w których wszyscy są tak różni, że nie da się ich porównać, byłyby jednakowo „egalitarne”). Czy można mówić o równości w społeczeństwie, w którym starsi traktowani są jak bogowie i podejmują wszystkie ważne decyzje, jeśli każdy, kto przeżyje, powiedzmy, pięćdziesiąt lat, traktowany jest jako starszyzna? A co z kwestią płci? Wiele społeczeństw określanych jako „egalitarne” jest tak naprawdę egalitarnych tylko dla dorosłych mężczyzn. Niekiedy relacje między mężczyznami i kobietami w takich społeczeństwach pod żadnym względem nie są równe. A w innych wypadkach są one niejednoznaczne.

Może tak być, że mężczyźni i kobiety w danym społeczeństwie mają nie tylko wykonywać różne prace, ale też mieć różne opinie, dlaczego praca (albo jaka praca) jest ważna, i dlatego uważają, że mają wyższy status. A może dlatego, że ich role są tak różne, iż nie ma sensu ich porównywać. Wiele społeczeństw, które Francuzi napotkali w Ameryce Północnej, pasuje do tego opisu. Mogą być z jednej perspektywy postrzegane jako matriarchalne, a z drugiej jako patriarchalne63. Czy w takim przypadku możemy mówić o równości płci? Czy moglibyśmy o tym mówić, jeśli mężczyźni i kobiety są równi według jakiegoś minimalnego kryterium zewnętrznego: na przykład są jednakowo wolni od groźby przemocy domowej albo mają równy dostęp do zasobów, albo na równych prawach mogą wyrażać swoje opinie w kwestiach wspólnotowych?

Ponieważ nie ma jasnej i ogólnie akceptowanej odpowiedzi na powyższe pytania, termin „egalitarny” prowadził do niezliczonych sporów. Tak naprawdę nie jest do końca jasne, co w ogóle znaczy słowo „egalitarny”. Pojęcie to jest stosowane nie dlatego, że ma rzeczywiste, analityczne znaczenie, ale raczej z tego samego powodu, z którego siedemnastowieczni teoretycy prawa naturalnego spekulowali o równości w Stanie Natury: „równość” jest domyślnym terminem, odnoszącym się do protoplazmatycznej masy ludzkiej, jaką sobie wyobrażamy po pozbawieniu jej atrybutów cywilizacji. Ludzie „egalitarni” to ludzie bez książąt, sędziów, nadzorców i dziedzicznych kapłanów, i zwykle bez miast, literatury, a najlepiej nawet bez rolnictwa. Są społeczeństwami równymi tylko w tym znaczeniu, że brakuje im wszystkich najbardziej oczywistych oznak nierówności.

Wynika z tego, że każda historyczna praca, która ma traktować o źródłach nierówności społecznej, tak naprawdę bada źródła cywilizacji. To z kolei implikuje wizję historii podobną do wizji Turgota, która pojmuje „cywilizację” jako system społecznych złożoności, gwarantujący większy ogólny dobrobyt, ale jednocześnie zapewniający, że konieczne będą pewne kompromisy w obszarach wolności i równości. My postaramy się napisać inną wersję historii, która wymaga innego zrozumienia terminu „cywilizacja”.

Żeby było jasne, nie twierdzimy, że to, iż książęta, sędziowie, nadzorcy, dziedziczni kapłani, a nawet literatura, miasta i rolnictwo, pojawiają się w pewnym momencie historii człowieka, jest nieciekawe lub nieznaczące. Wręcz przeciwnie: żeby zrozumieć nasze trudne położenie jako gatunku, niezbędne jest zrozumienie, jak zrodziły się te rzeczy. Jednakże twierdzimy jednocześnie, że aby to zrobić, należy odrzucić nawyk traktowania naszych odległych przodków jako swego rodzaju pierwotną ludzką zupę. Dowody dostarczane przez archeologię, antropologię i dziedziny pokrewne sugerują, że — podobnie jak siedemnastowieczni amerykańscy Indianie i Francuzi — ludzie prehistoryczni mieli bardzo sprecyzowane poglądy na to, co jest istotne w ich społeczeństwach, i że różniły się one znacząco, przez co określanie tych społeczeństw mianem „egalitarnych” niemal nic nam o nich nie mówi.

Bez wątpienia był jakiś stopień równości: założenie, że wszyscy ludzie są równie bezbronni w obliczu bogów, albo silne przekonanie, że niczyja wola nie powinna być trwale poddana woli kogoś innego. Przypuszczalnie musiało tak być, choćby tylko dlatego, że przez tak długi czas nie pojawili się książęta, sędziowie, nadzorcy lub dziedziczni kapłani. Ale świadoma koncepcja „równości” uznająca ją za konkretną wartość (w przeciwieństwie do ideologii wolności, godności lub uczestnictwa, która w równym stopniu odnosiła się do wszystkich) najwyraźniej pojawiła się dość późno w historii ludzkości. A nawet gdy się pojawiła, rzadko dotyczyła każdego.

Na przykład starożytna demokracja ateńska opierała się na politycznej równości obywateli — nawet jeśli stanowili oni około 10–20 procent całej populacji — z których każdy miał równe prawa uczestnictwa w procesie podejmowania decyzji. Uczy nas się, że idea równego uczestnictwa obywatelskiego jest kamieniem milowym w ewolucji polityki i została przywrócona oraz rozwinięta jakieś dwa tysiące lat później (akurat systemy polityczne dziewiętnastowiecznej Europy określane mianem „demokracji” nie miały niemal nic wspólnego ze starożytnymi Atenami, ale nie w tym rzecz). Ważniejsze jest to, że ówcześni ateńscy intelektualiści, którzy najczęściej wywodzili się z arystokracji, uważali taki ustrój za jarmarczny i większość z nich była zwolennikami rządu Sparty opierającego się na jeszcze mniejszym odsetku całej populacji, która żyła dzięki pracy przywiązanych do ziemi niewolników.

Obywatele Sparty nazywali się z kolei homoioi, co można przetłumaczyć jako „równi” albo „jednakowi” — wszyscy przechodzili ten sam rygorystyczny trening wojskowy, odnosili się z tą samą wyniosłą pogardą zarówno dla zniewieściałych luksusów, jak i indywidualnych dziwactw, jadali we wspólnych stołówkach i większość życia spędzali na przygotowaniach do wojny.

Nie jest to więc książka o źródłach nierówności. Ale stara się ona odpowiedzieć na wiele z tych pytań w inny sposób. Niewątpliwie ze światem stało się coś potwornie złego. Niewielki odsetek populacji kontroluje los niemal wszystkich innych ludzi i robi to w coraz tragiczniejszy sposób. Żeby zrozumieć, jak do tego doszło, powinniśmy prześledzić problem aż do momentu, który umożliwił pojawienie się królów, kapłanów, nadzorców i sędziów. Nie mamy jednak luksusu założenia, że z góry wiemy, jakie będą dokładne odpowiedzi. Kierując się wskazówkami rdzennych krytyków takich jak Kandiaronk, musimy spojrzeć na przeszłość człowieka świeżym wzrokiem.

1 W książce „Europa oczami Arabów, 1578–1727” (Europe Through Arab Eyes, 1578– –1727) (2009) Nabil Matar pisze o relatywnym braku zainteresowania Europą Franków wśród średniowiecznych muzułmańskich pisarzy i podaje możliwe przyczyny (szczególnie s. 6–18).

2 Wiele przykładów takiej tendencji opisanych jest w The French Enlightenment and its Others Davida Allena Harveya (2012).

3 Przykładem może być Christian Wolff, najsłynniejszy niemiecki filozof z czasów pomiędzy Leibnizem i Kantem. On również był sinofilem i dawał wykłady o wyższości chińskich modeli zarządzania, aż w końcu zawistni koledzy donieśli na niego do władz, wydano nakaz jego aresztowania i musiał uciekać w obawie o swoje życie.

4 Niektóre klasyczne wypowiedzi, zwłaszcza dotyczące Ameryki Północnej, można znaleźć w: Chinard 1913; Healy 1958; Berkhofer 1978a, 1978b; Dickason 1984; McGregor 1988; Cro 1990; Pagden 1993; Sayre 1997; Franks 2002.

5 Na przykład: Grinde 1977; Johansen 1982, 1998; Sioui 1992; Levy 1996; Tooker 1988; 1990 i por. Graeber 2007b. Jednak ta literatura skupia się na wpływie idei Indian na amerykańskich kolonistów i ugrzęzła w sporze o polityczny wpływ konfederacji Irokezów na amerykańską konstytucję. Pierwotny spór był znacznie szerszy, sugerował, że europejscy osadnicy w Amerykach zaczęli postrzegać siebie jako „Amerykanów” (a nie Anglików, Francuzów czy Holendrów) dopiero wtedy, gdy zaczęli przyjmować pewne elementy standardów i wrażliwości rdzennych Amerykanów, od pobłażliwego traktowania dzieci po ideały samorządności republikańskiej.

8 Jeden z rywali Rousseau w konkursie na esej, Marquis d’Argenson, który również nie zdobył nagrody, właśnie tak argumentował: monarchia pozwala na najprawdziwszą równość, a zwłaszcza monarchia absolutna, ponieważ wszyscy są równi wobec absolutnej władzy króla.

9 Lovejoy i Boas (1935) dokonali kompilacji i skomentowali wszystkie istotne teksty na ten temat.

10 Jak zasugerowała nam (w rozmowie osobistej) Barbara Alice Mann, mieszczanki mogły doceniać Relacje jezuickie, bo pozwalały im czytać dyskusje o wolności seksualnej kobiet w takiej formie, która była całkowicie akceptowalna przez Kościół.

11 David Allen Harvey (2012: 75–6) na przykład umiejscawia Dialogi Lahontana (po które wkrótce sięgniemy) obok dzieł Diderota i Rousseau, czyli autorów, którzy mieli niewielki, o ile w ogóle jakikolwiek, bezpośredni kontakt z rdzennymi Amerykanami, ale odwołuje się do nich jako „dyskursywnie skonstruowanych Innych, dzięki którym można badać europejskie zwyczaje i cywilizację”. Zob. też Pagden 1983; 1993.

12 Rzadko kiedy ktoś taki dochodzi do wniosku, że (1) istnieje ograniczona liczba logicznych argumentów i inteligentni ludzie w podobnych okolicznościach dojdą do podobnych wniosków i (2) prawdopodobne jest, że europejscy autorzy zapoznani z dziełami klasycznymi szczególnie będą pod wrażeniem argumentów, które będą im przypominać te, które znają z retoryki greckiej czy rzymskiej. Oczywiście, takie relacje nie dają bezpośredniego wglądu w rzeczywiste dyskusje, ale twierdzenie, że nie mają ze sobą żadnego związku, byłoby absurdem.

13 Technicznie rzecz biorąc, Huroni byli konfederacją plemion posługujących się językami irokiańskimi. Istnieli, kiedy przybyli Francuzi, lecz później się rozproszyli na południe wskutek ataków Irokezów, a potem zreformowali się jako Wyandoci wraz z uchodźcami z konfederacji Petunów i Neutralnej. Ich współcześni potomkowie wolą nazwę Wendat (wymawianą „łen-dot”), gdyż „Huroni” było pierwotnie określeniem obraźliwym, oznaczającym (w zależności od źródła) „włosy przypominające sierść świni” lub „cuchnącego”. Ówczesne źródła regularnie stosują termin „Huroni” i choć za radą Barbary Mann zmieniliśmy ją na Wyandoci, kiedy cytujemy rdzennych mówców takich jak Kandiaronk, zachowaliśmy pisownię ze źródeł europejskich.

15 Recollets byli odłamem zakonu franciszkańskiego. Przyjęli śluby ubóstwa i byli wśród pierwszych misjonarzy, jacy dotarli do Nowej Francji.

19 The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France 1610–1791, red. Reuben Gold Thwaites i odtąd „JR 6”: 109– –10/241. Słowem „kapitan” we francuskich źródłach nazywany jest każdy mężczyzna na ważnym stanowisku, niezależnie od tego, czy jest on wodzem grupy lub wioski, czy ma oficjalny stopień w konfederacji Wyandotów lub Irokezów.

22 JR 28: 49–50. A tutaj inny jezuita powraca do porównań do osłów: „Nie ma nic trudniejszego od sprawowania kontroli nad plemionami Ameryki. Wszyscy ci barbarzyńcy mają prawa dzikich osłów — rodzą się, żyją i umierają w wolności bez żadnych ograniczeń. Nie wiedzą, co to uzda czy węzidło. Dla nich zdobycie czyjegoś uczucia jest dobrym żartem, a spuszczenie zmysłów z wodzy jest wzniosłą filozofią. Prawo naszego Pana dalekie jest tym rozpustnikom. Nam wyznacza ono granice, których nie możemy przekroczyć bez obrażania Boga i rozumu” (JR 12: 191–2).

27 Byli też różnie przyjmowani. Większość jezuitów nadal wyznawała starą renesansową doktrynę, według której „dzicy” byli kiedyś na wyższym poziomie łaski i cywilizacji, ale się zdegenerowali (Blackburn 2000: 69).

28 Kompleksowy przegląd literatury przez Ellingsona (2001) zawiera pogląd, że romantyczny obraz tych, których Europejczycy postrzegali jako dzikich, był bezpodstawny. Nawet najbardziej pozytywne relacje były dość zniuansowane i pokazywały zarówno cnoty, jak i wady.

29 Według niektórych źródeł z tamtych czasów i ustnych przekazów Wyandotów (Steckley 1981).

30 Oficjalne źródła podają, że nawrócił się przed samą śmiercią, i prawdą jest, że został pochowany jako chrześcijanin w kościele Notre-Dame w Montrealu, ale Mann przekonująco argumentuje, że historia o nawróceniu się na łożu śmierci i pochówku miała być tylko wybiegiem politycznym ze strony misjonarzy (Mann 2001: 53).

31 Chinard 1931; Allan 1966; Richter 1972; Betts 1984: 129–36; Ouellet 1990, 1995; White 1991; Basile 1997; Sayre 1997; Muthu 2003: 25–9; Pinette 2006; ale wyjątek zob. Hall 2003: 160 i nast.

35 1704: 106–7. Cytaty pochodzą z angielskiego wydania Dialogów z 1735 roku.

36 „Przyjmując, że jest taki potężny i wspaniały, na ile prawdopodobne jest, że taki niepoznawalny byt zmieniłby się w człowieka, żył w ubóstwie i zmarł w niesławie tylko po to, żeby zmazać grzech jakiejś nikczemnej istocie, która była wobec niego tak mała, jak mucha wobec słońca i gwiazd? Gdzie jego nieskończona moc? Jaki z niej pożytek? Moim zdaniem wiara w takie poniżenie siebie to podawanie w wątpliwość niewyobrażalnego rozmachu jego wszechwładzy i wyolbrzymianie wartości nas samych” (cyt. w: Mann 2001: 66).

40 Ouellet 1995: 328. Po przerwie, w latach 60. XVII wieku zaczęły powstawać kolejne podobne sztuki z Indianami w roli bohaterów: La Jeune Indienne (1764) Chamforta i Le Huron (1768) Marmontela.

41 Świeże i dobre podsumowanie wpływu zachodnich postaci, prawdziwych i wyimaginowanych, na społeczne myślenie francuskiego oświecenia zob. Harvey (2012).

43 Etienne 1876; por. Kavanagh 1994. W 1752 roku, kiedy ukazało się drugie wydanie książki Graffigny, były żołnierz, szpieg i dyrektor teatru Jean Henri Maubert de Gouvest wydał książkę pod tytułem Listy Irokezów z korespondencją z wyimaginowanym irokeskim podróżnikiem o imieniu Igli, która również odniosła ogromny sukces.

44 „Bez złota niemożliwe jest nabycie ziemi, którą natura równo obdzieliła wszystkich ludzi. Bez posiadania tak zwanej przez nich własności niemożliwe jest mieć złoto, a przez brak konsekwencji będący zniewagą dla zdrowego rozsądku ten wyniosły naród, trzymający się pustego kodeksu honorowego wymyślonego w całości przez siebie, uważa za zniewagę otrzymywanie czegokolwiek potrzebnego do życia i utrzymania pozycji od kogokolwiek innego niż suweren” (de Graffigny 2009 [1747]: 58).

45 Meek 1976: 70–71. Turgot pisał to w przededniu rewolucji przemysłowej. Późniejsi ewolucjoniści zastępowali słowo „industrial” słowem „commercial”. W Nowym Świecie nie istniało żadne społeczeństwo pasterskie, ale dla wczesnych ewolucjonistów nie stanowiło to najwyraźniej problemu.

46 Warto zauważyć, że pytanie zostało sformułowane z tradycyjnej perspektywy: założono, że sztuka i nauka nie rozwijają się, ale są w trakcie przywracania do ich wcześniejszej (zapewne starożytnej) chwały. Dopiero w kolejnej dekadzie zaczęto szerzej akceptować pojęcie postępu.

47 Jest to trzeci przypis w Rozprawie o naukach i sztukach, czasem nazywanej „Pierwszą rozprawą”. Esej Montaigne’a O kanibalach napisany w 1580 roku jest jednym z pierwszych, które rozważają spojrzenie amerykańskich rdzennych mieszkańców na europejskie społeczeństwa. Przedstawiciele plemienia Tupinamba kwestionowali w nim arbitralność władzy królewskiej i zastanawiali się, dlaczego bezdomni nie spalą posiadłości bogatych. To, że tyle społeczeństw zdawało się utrzymywać pokój i porządek społeczny bez środków przymusu, a nawet, jak się zdawało, jakichkolwiek formalnych instytucji rządowych, od samego początku zwracało uwagę europejskich obserwatorów. Na przykład Leibniz, który już dużo wcześniej promował chińskie modele biurokracji jako uosobienie racjonalnego zarządzania państwem, uważał, że w zapiskach Lahontana naprawdę ważna była możliwość, że umiejętność rządzenia krajem może nie być wcale wymagana (Ouellet 1995: 323).

49 Rousseau określał siebie mianem zagorzałego czytelnika książek podróżniczych i cytował Lebeau, który streszczał Lahontana, a także l’Arlequin sauvage (Allan 1966: 97–8; Muthu 2003: 12–13, 25–8; Pagden 1983: 33). Niezwykle mało prawdopodobne jest, by Rousseau nie czytał Lahontana w oryginale, a nawet jeśli tego nie robił, to inną drogą doszedł do tych samych argumentów.

50 Inne przykłady: „Uprawa ziemi nieuchronnie doprowadziła do jej podzielenia, a uznanie własności dało początek pierwszym regułom sprawiedliwości, bo żeby każdy człowiek mógł coś dla siebie zabezpieczyć, każdy musiał coś mieć. Poza tym, kiedy ludzie zaczęli patrzeć w przyszłość, mając coś do stracenia, każdy miał powód przypuszczać, że po każdej krzywdzie nastąpi odwet”. Porównaj ten fragment z cytowanym powyżej argumentem Kandiaronka, że Wyandoci celowo unikali podziału bogactwa, bo nie chcieli tworzyć represyjnego systemu prawnego. Monteskiusz twierdził to samo, mówiąc o Osedżach, zauważając, że „podział ziemi poszerza kodeks cywilny. Wśród nacji, które nie dokonują takiego podziału, istnieje niewiele praw cywilnych” — obserwacja ta wydaje się przynajmniej po części wywodzić z konwersacji Monteskiusza z członkami delegacji Osedżów, która odwiedziła Paryż w 1725 roku (Burns 2004: 362).

52 Rousseau uciekł z domu w młodym wieku. Pisał do swojego ojca, zegarmistrza, że pragnie żyć „bez pomocy innych”.

53 Barruel 1799: 104. Cytat ten pochodzi z traktatu antyiluminatów i jest rzekomo „Kodeksem iluminatów”. Cały ten dyskurs jest tak pogrążony w plotkach i oskarżeniach, że nie jesteśmy pewni, czy nasze źródło go nie wymyśliło. Nie ma to tutaj jednak dużego znaczenia, bo chodzi o pokazanie, że prawicowcy postrzegali idee Rousseau jako inspirację lewicowej działalności rewolucyjnej.

54 Nie jest do końca jasne, czy „iluminizm” był w ogóle doktryną rewolucyjną, gdyż sam Weishaupt później temu zaprzeczał (po zdelegalizowaniu stowarzyszenia i jego emigracji z Bawarii), charakteryzując go jako czysto reformistyczny. Jego przeciwnicy, oczywiście, twierdzili, że jego słowa są nieszczere.

55 Kluczowa różnica polega na tym, że Rousseau uważa postęp za podważający z natury życzliwą ludzką naturę, podczas gdy w klasycznej myśli konserwatywnej uznawany jest za podważający tradycyjne obyczaje i formy władzy, które potrafiły utrzymać na wodzy mniej życzliwe aspekty ludzkiej natury.

56 Z pewnością istnieje w tej literaturze tendencja do traktowania nowych nieznanych społeczeństw albo jako całkowicie dobrych, albo jako całkowicie złych. Kolumb robił tak już w latach 90. XV wieku. Twierdzimy tylko, że nie oznacza to, iż ich wypowiedzi nie miały wpływu na postrzeganie tych, których spotkali.

57 Chinard 1913: 186, tłumaczenie angielskie za Ellingsonem 2001: 383. Podobny akapit: „Buntownik przeciwko wszelkim ograniczeniom, prawom, hierarchiom, baron Lahontan i jego amerykański dzikus, mówiąc wprost, są anarchistami. Dialogi z dzikusem nie są ani traktatem politycznym, ani uczoną rozprawą, są wezwaniem dla rewolucyjnych żurnalistów. Lahontan przeciera szlak nie tylko dla Jeana-Jacques’a Rousseau, ale i dla ojca Duchesne i współczesnych rewolucjonistów socjalistycznych, a wszystko to na dziesięć lat przed śmiercią Ludwika XIV” (1913: 185).

59 Zwrot „naszej własnej” zakłada, że rdzenni Amerykanie nie czytają książek, a przynajmniej tych ważnych.

61 „Wyobraźnia nic mu przed oczy nie stawia, serce nic nie pożąda. Tak łatwo mu przychodzi zaspokojenie jego skromnych potrzeb, a sam tak jest daleki od stopnia wiedzy niezbędnego, by tę wiedzę pragnąć rozszerzyć, że ani na przezorność go nie stać, ani na ciekawość. (…) Dusza jego, której wszelki niepokój jest obcy, oddaje się cała poczuciu swego istnienia w teraźniejszości, nie myśląc o przyszłości nawet najbliższej, a jego zamierzenia, ograniczone tak jak zasięg jego myśli, najwyżej ku końcowi dnia wybiegają. Taka jest dziś jeszcze zdolność przewidywania u Karaiba: sprzedaje on rankiem swoje posłanie z bawełny, a wieczorem przychodzi z płaczem, chcąc je odkupić, bo nie przewidział, że na noc będzie go znów potrzebował” (Rousseau 1984 [1754]: 90; wyd. polskie: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, tłum. Henryk Enzelberg, 157–8).

62 „Braterstwo” może pozornie tu nie pasować, przynajmniej jeśli chodzi o wpływy rdzennych Amerykanów, można jednak przypuszczać, że chodzi o odpowiedzialność dotyczącą wzajemnej pomocy i wsparcia, do których często odwoływali się amerykańscy obserwatorzy. Monteskiusz w O duchu praw znakomicie odnosi się do poczucia braterskiej wspólnoty wśród Osedżów, a jego książka mocno wpłynęła na teoretyków politycznych zarówno amerykańskiej, jak i francuskiej rewolucji. Jak się przekonamy w rozdziale 11, Monteskiusz osobiście spotkał się z delegacją Osedżów odwiedzającą Paryż i jego obserwacje mogły się opierać na ich bezpośrednich rozmowach (Burns 2004: 38, 362).

63 W tym sensie, że kobiety kontrolują ziemię i jej plony, a także wiele innych zasobów produkcyjnych, ale mężczyźni kontrolują większość stanowisk politycznych.

3. Odmrażanie epoki lodowej

Większość społeczeństw ma mityczne wyobrażenie stworzenia. Dawno temu, opowiadają, świat był inny: ryby i ptaki mogły mówić, zwierzęta mogły zmieniać się w ludzi, a ludzie w zwierzęta. Mogły się pojawić zupełnie nowe rzeczy, których wcześniej nie było: ogień, gotowanie, instytucja małżeństwa, udomowienie zwierząt. W dzisiejszych czasach jesteśmy ograniczeni do ciągłego powtarzania wielkich gestów z tamtych czasów: rozpalania ognia, zawierania małżeństwa, karmienia zwierząt. Nie mamy możliwości zmiany świata.

Pod pewnymi względami relacje o „pochodzeniu człowieka” są dla nas tym, czym mity dla starożytnych Greków czy Polinezyjczyków albo czas snu (dreamtime) dla Aborygenów. Nie chodzi o rzucanie kalumnii na naukową dyscyplinę lub wartość owych relacji. Chodzi o zauważenie tego, że spełniają one podobną funkcję. Jeśli spojrzymy na historię świata z perspektywy, powiedzmy, ostatnich trzech milionów lat, była epoka, w której (tak przynajmniej dziś uważamy) nie dało się odróżnić człowieka od zwierząt, a potem ktoś rzeczywiście rozpalił ogień, ugotował posiłek albo po raz pierwszy zawarł małżeństwo. Wiemy, że tak się stało. Ale nadal nie wiemy, w jaki sposób się to dokonało. Trudno się oprzeć pokusie wymyślania historii o tym, co mogło się stać: historii, które z założenia będą odzwierciedlać nasze obawy, potrzeby, obsesje i zmartwienia. W rezultacie tak odległe czasy mogą się stać płótnem dla naszych wspólnych fantazji.

To płótno prehistorii człowieka jest zdecydowanie nowoczesne. Uznany teoretyk kultury W.J.T. Mitchell powiedział kiedyś, że dinozaury są kwintesencją modernistycznego zwierzęcia, gdyż w czasach Szekspira nikt nie wiedział o istnieniu takich istot. Podobnie jeszcze całkiem niedawno większość chrześcijan zakładała, że wszelką istotną wiedzę na temat wczesnych ludzi można znaleźć w Księdze Rodzaju. Aż do początku XIX wieku „uczeni w piśmie” — w tym naukowcy — zakładali, że wszechświat zrodził się pod koniec października 4004 roku p.n.e. i że wszyscy ludzie mówili tym samym językiem (hebrajskim) aż do rozproszenia się ludzkości po upadku Wieży Babel szesnaście wieków później1.

Wówczas nie było żadnej „prehistorii”. Była tylko historia i to w dodatku w niektórych miejscach szalenie błędna. Termin „prehistoria” wszedł do powszechnego użycia dopiero po odkryciach w jaskini Brixham w Devon w 1858 roku, gdzie obok pozostałości niedźwiedzia jaskiniowego, nosorożców włochatych i innych wymarłych gatunków znaleziono siekiery kamienne, które mogły zostać stworzone tylko przez człowieka, wszystko to szczelnie obudowane kamieniem. To oraz kolejne znaleziska archeologiczne zmusiły do kompletnej weryfikacji istniejących dowodów. Nagle „odpadło dno ludzkiej historii”2.

Problem w tym, że prehistoria okazała się niezwykle długim okresem, trwającym ponad trzy miliony lat, w trakcie którego nasi przodkowie przynajmniej czasami wykorzystywali kamienne narzędzia. Dysponujemy niezwykle ograniczonymi dowodami na temat tego czasu. Istnieją okresy dosłownie tysięcy lat, co do których jedynym dowodem działalności hominidów jest pojedynczy ząb i może garść obrobionych krzemieni. O ile technologia zdolna przybliżyć nam tak odległe czasy rozwija się z dekady na dekadę, z tak skąpym materiałem niewiele da się zrobić. Trudno więc oprzeć się pokusie wypełniania luk i twierdzenia, że wiemy więcej niż w rzeczywistości. Takie postępowanie naukowców często podejrzanie przypomina to, co mówiły biblijne podania, a co współczesna nauka powinna odrzucać.

Na przykład w latach osiemdziesiątych XX wieku dużo się mówiło o „mitochondrialnej Ewie”, domniemanym wspólnym przodku całego naszego gatunku. Nikt nie twierdził, że znalazł namacalne pozostałości takiego przodka, ale sekwencjonowanie DNA w mitochondriach (małych organellach, które dziedziczymy po matce) wykazało, że taka Ewa musiała istnieć, może nawet 120 tysięcy lat temu. I choć nikt nie wyobrażał sobie, że kiedykolwiek znajdziemy samą Ewę, odkrycie różnych innych skamieniałych czaszek we wschodnioafrykańskiej Dolinie Ryftowej (naturalnym miejscu „konserwującym” pozostałości z paleolitu, które w bardziej odsłoniętych warunkach dawno przestałyby istnieć) zdawało się sugerować, jak taka Ewa mogła wyglądać i gdzie mogła żyć. Kiedy naukowcy debatowali nad szczegółami, kolorowe magazyny zaczęły się rozpisywać o współczesnym odpowiedniku Rajskiego Ogrodu, pierwotnym inkubatorze ludzkości i łonie sawanny, które dało nam wszystkim życie.

Wielu z nas pewnie wciąż ma w głowie podobne wyobrażenie o pochodzeniu człowieka. Jednak nowsze badania wykazały, że nie jest ono właściwe. Antropolodzy fizyczni i genetycy rysują dziś zupełnie inny obraz. Zamiast twierdzić, że wszyscy na początku byli tacy sami, a potem rozproszyli się z Afryki Wschodniej niczym w przypowieści o Wieży Babel, tworząc różne nacje na całej ziemi, przekonują, że wczesne populacje w Afryce były znacznie bardziej zróżnicowane fizycznie niż to, z czym mamy dziś do czynienia.

Współczesny człowiek ma tendencję do wyolbrzymiania różnic. Skutki takiego wyolbrzymiania są często katastrofalne. Kilka ostatnich stuleci przyniosło wojny, niewolnictwo, imperializm i czysty rasizm, przyczyniając się do cierpienia wielu ludzi z powodu drobnych różnic w wyglądzie, przez co łatwo zapominamy, jak niewielkie te różnice są. Z perspektywy standardów biologicznych dzisiejsi ludzie są właściwie nierozróżnialni. Czy udasz się do Bośni, Japonii, Rwandy czy na Ziemię Baffina, spotkasz ludzi z takimi samymi, małymi i wdzięcznymi twarzami, podbródkiem, kulistą czaszką i podobnym rozłożeniem owłosienia na ciele. Nie tylko wyglądamy tak samo, ale pod wieloma względami tak samo się zachowujemy (na przykład wszędzie, od australijskiego buszu po Amazonię, wywracanie oczami oznacza „co za idiota”). To samo dotyczy poznania. Możemy przypuszczać, że różne grupy ludzi realizują swoje zdolności poznawcze na różne sposoby (i do pewnego stopnia oczywiście tak jest), ale większość tych rzekomych różnic wynika z tego, że nie mamy z czym ich porównywać. Nie ma na przykład języka, który nie miałby rzeczowników, czasowników i przymiotników. I choć ludzie mogą lubić różne formy muzyki i tańca, nie znamy społeczeństwa, które w ogóle nie lubiłoby muzyki i tańca.

Przez większość naszej ewolucyjnej historii faktycznie żyliśmy w Afryce, ale nie tylko na wschodniej sawannie, jak wcześniej sądzono. Nasi biologiczni przodkowie żyli wszędzie, od Maroka po Kapsztad3. Niektóre populacje były odizolowane od innych za sprawą pustyni i dżungli przez tysiące, a nawet setki tysięcy lat. Rozwinęły się silne, regionalne cechy4. Współczesnemu obserwatorowi taki świat przypominałby raczej krainę zamieszkiwaną przez hobbitów, gigantów i elfy niż cokolwiek, z czym mamy do czynienia dziś lub mieliśmy do czynienia w niedawnej przeszłości. Cechy, które uczyniły nas człowiekiem współczesnym (tym dość jednakowym „my”, do którego się odnosimy), pojawiły się na dość późnym etapie tego procesu. Innymi słowy, jeśli twierdzimy, że dziś ludzie się różnią, jest to w większości wymysł naszej wyobraźni, a nawet te różnice, które są, mają znaczenie wyłącznie trywialne i kosmetyczne w porównaniu z tym, co musiało się dziać w Afryce przez większość prehistorii.

Nasi przodkowie nie tylko znacząco różnili się między sobą, ale musieli też współistnieć z gatunkami obdarzonymi mniejszymi mózgami i przypominającymi małpy człekokształtne, takimi jak Homo naledi. Jak wyglądały takie pierwotne społeczeństwa? Musimy tu być szczerzy i przyznać, że raczej nie mamy najmniejszego pojęcia. Niewiele da się wyczytać z pozostałości czaszek i kilku kawałków roztrzaskanego krzemienia — a tyle mamy. W większości przypadków nie wiemy, jak wyglądali od szyi w dół, nie mówiąc o ich kolorze skóry, diecie lub czymkolwiek innym. Wiemy natomiast, że jesteśmy mieszanką tej oryginalnej mozaiki ludzkich populacji, które wchodziły w interakcję ze sobą, krzyżowały się, oddalały się od siebie i zbliżały na sposoby, co do których w większości możemy tylko snuć przypuszczenia5. Zdaje się rozsądne zakładać, że takie zachowania jak parowanie się czy wychowywanie dzieci, obecność lub brak hierarchii albo formy języka lub prajęzyka musiały się różnić co najmniej tak samo jak cechy fizyczne, a możliwe, że znacznie bardziej.

Prawdopodobnie jedyne, co możemy stwierdzić z całą pewnością, to tylko to, że pod względem pochodzenia wszyscy jesteśmy Afrykańczykami.

Współczesny człowiek pojawił się w Afryce. Kiedy zaczął się przemieszczać z Afryki do Eurazji, napotkał inne populacje, w tym neandertalczyków i denisowianinów (nie aż tak różnych, ale jednak innych), i te wszystkie grupy się krzyżowały6. Dopiero gdy tamte populacje wyginęły, możemy zacząć mówić o tym, że „my” jako człowiek zdominowaliśmy planetę. Pokazuje to, jak radykalnie inny był społeczny, a nawet fizyczny świat naszych dalekich przodków. Było tak co najmniej do około 40 000 roku p.n.e. Flora i fauna bardzo różniły się od współczesnych. Wszystko to sprawia, że tworzenie analogii jest trudne. W zapiskach historycznych i etnograficznych po prostu nie ma niczego, co przypominałoby sytuację, w której różne podgatunki człowieka krzyżowałyby się, wchodziły w interakcję, współpracowały, a czasem też się zabijały. A nawet gdyby coś takiego się działo, dowody archeologiczne są zbyt skąpe i sporadyczne, żeby sprawdzić, czy taka rzeczywiście była odległa prehistoria7.

Jedyne, co możemy dość rozsądnie wywnioskować na temat życia społecznego naszych najwcześniejszych przodków, to że prawdopodobnie było ono szalenie zróżnicowane. Wczesny człowiek zamieszkiwał bardzo różne środowiska, od wybrzeży i lasów tropikalnych po góry i sawanny. Ówcześni ludzie byli znacznie bardziej zróżnicowani fizycznie niż dziś, a różnice społeczne prawdopodobnie były jeszcze większe. Innymi słowy, nie ma „oryginalnej” formy ludzkiego społeczeństwa. Szukanie jednej formy może prowadzić jedynie do tworzenia mitów, bez względu na to, czy owe mity przyjmą formę fantazji o „zabójczej małpie”, które pojawiły się w latach sześćdziesiątych XX wieku i wprowadzone zostały do zbiorowej świadomości przez takie filmy jak 2001: Odyseja kosmiczna Stanleya Kubricka; czy o „wodnej małpie”; czy nawet zabawnej i wymyślnej fantazji o „nawalonej małpie”, mówiącej, że świadomość zrodziła się z przypadkowego zażycia psychodelicznych grzybów. Takie mity stanowią codzienną rozrywkę dla oglądających filmy na YouTubie.

Wyjaśnijmy jedno: nie ma nic złego w mitach. Prawdopodobnie skłonność do wymyślania opowieści o odległej przeszłości jako sposób refleksji nad naturą naszego gatunku jest, podobnie jak sztuka i poezja, jedną z tych wyraźnie ludzkich cech, które zaczęły się krystalizować w głębokiej prehistorii. I bez wątpienia niektóre z tych historii — na przykład feministyczne teorie za źródło towarzyskości uznające wspólne wychowywanie dzieci — mogą nam przekazać coś ważnego o zbieganiu się różnych ścieżek u współczesnego człowieka8. Ale takie spostrzeżenia tylko częściowo to tłumaczą, bo nie istniał żaden Rajski Ogród ani jedna Ewa.

DLACZEGO „PARADOKS ROZUMNEGO” PROWADZI NA MANOWCE; KIEDY TYLKO STALIŚMY SIĘ LUDŹMI, ZACZĘLIŚMY ROBIĆ LUDZKIE RZECZY

Dzisiaj istoty ludzkie są dość jednolitym gatunkiem. Ta jednolitość z perspektywy ewolucyjnej nie jest szczególnie stara. Jej genetyczne podstawy zostały ustalone około pół miliona lat temu, ale niemal na pewno błędem jest sądzić, że potrafilibyśmy wskazać pojedynczy punkt w czasie, w którym „powstał” Homo sapiens, czyli kiedy różne cechy współczesnego człowieka zbiegły się w zdumiewającym akcie stworzenia.

Rozważmy pierwszy bezpośredni dowód czegoś, co moglibyśmy teraz nazwać złożonym, symbolicznym zachowaniem człowieka albo po prostu „kulturą”. Według aktualnej wiedzy powstała ona nie dalej niż 100 tysięcy lat temu. Znalezienie dowodów istnienia kultury na kontynencie afrykańskim zależy głównie od warunków ich konserwacji i od dostępności krajów dla archeologów. Głównym źródłem są skaliste schronienia wokół wybrzeży Afryki Południowej, skrywające prehistoryczne osady z dowodami na wykorzystanie narzędzi oraz skorup i ochry około 80 000 roku p.n.e.9. Na starożytne znaleziska natrafiano także w innych częściach Afryki, ale dopiero później, około 45 tysięcy lat temu (kiedy nasz gatunek kolonizował już Eurazję), podobne dowody stają się coraz powszechniejsze i dostępne w większych ilościach.

W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku zakładano, że 45 tysięcy lat temu wydarzyło się coś doniosłego, jakiś nagły twórczy rozkwit nazywany w literaturze „rewolucją górnego paleolitu”, a nawet „ludzką rewolucją”10. Ale w ostatnich dwóch dekadach coraz jaśniej dostrzegamy, że jest to raczej iluzja wynikająca z niekompletności naszych dowodów.

Wyjaśniamy, dlaczego tak jest. Większość dowodów tej „rewolucji” pochodzi z jednego miejsca na świecie — z Europy, gdzie uważa się, że około 40 tysięcy lat temu Homo sapiens wyparł neandertalczyków. Wśród dowodów są bardziej zaawansowane narzędzia łowieckie i rękodzielnicze, pierwsze niepodważalne przykłady tworzenia wizerunków z kości, kości słoniowej i gliny (w tym słynne figurki kobiet11), malowane i wyryte na ścianach jaskini obrazy zwierząt, często uchwyconych z zapierającą dech w piersi dokładnością, bardziej wyrafinowane stroje i dekoracje ciała, pierwszy potwierdzony przypadek stosowania instrumentów muzycznych, na przykład fletów z kości, regularna wymiana surowców na duże odległości, a także coś, co często uznaje się za najwcześniejszy dowód nierówności społecznej, czyli wytworne pogrzeby.

Wszystko to robi wrażenie i daje poczucie braku synchronizacji między naszym zegarem genetycznym a kulturowym. Można zapytać: Dlaczego dziesiątki tysięcy lat dzielą biologiczne źródła człowieka od powszechnych ludzkich zachowań, moment, w którym zdolni byliśmy tworzyć kulturę, od chwili, kiedy zaczęliśmy to robić? Co robiliśmy w czasie pomiędzy tymi etapami? Wielu badaczy głowiło się nad tym tematem i stworzyło nawet dla niego termin: „paradoks rozumnego” (sapient paradox)12. Niektórzy twierdzą nawet, że doszło do jakiejś późnej mutacji w mózgu, żeby wyjaśnić większe kulturowe zdolności Europejczyków górnego paleolitu, jednak takich poglądów nie można brać na poważnie.

Coraz bardziej oczywiste staje się, że cały ten problem jest iluzją. Powodem istnienia tak wielu dowodów z Europy jest to, że europejskie kraje są raczej bogate, a europejskie instytucje, towarzystwa naukowe i uniwersytety dłużej badają prehistorię u siebie, niż dzieje się to w innych częściach świata. Każdy rok przynosi nowe dowody na złożoność wczesnych zachowań w innych obszarach — nie tylko w Afryce, ale też na Półwyspie Arabskim, w południowo-wschodniej Azji i na subkontynencie indyjskim13. Nawet gdy piszemy te słowa, archeologiczne stanowisko w jaskini u wybrzeży Kenii zwane Panga ya Saidi odkrywa dowody paciorków z muszli i pigmentów sięgających 60 tysięcy lat wstecz14. A badania na wyspach Borneo i Sulawesi dowodzą istnienia niespodziewanego świata jaskiniowej sztuki o wiele tysięcy lat starszej niż słynne rysunki z Lascaux i Altamiry z drugiego krańca Eurazji15. Bez wątpienia pewnego dnia odkryte zostaną jeszcze starsze przykłady rysunków gdzieś w Afryce.

Europa na tej mapie znalazła się późno. Nawet po wczesnym etapie kolonizacji przez współczesnego człowieka, który rozpoczął się około 45 000 roku p.n.e., kontynent ten wciąż był słabo zaludniony, a nowi przybysze koegzystowali (choć krótko) z mocniej zakorzenionymi populacjami neandertalczyków (którzy sami angażowali się w różnego rodzaju złożone czynności kulturowe)16. Nagły rozkwit kultury tuż po ich przybyciu może mieć związek z klimatem i demografią. Mówiąc w skrócie: ruch pokryw lodowych sprawił, że populacje człowieka w Europie zamieszkiwały surowsze i mniejsze przestrzenie niż wcześniej. Bogate w zwierzynę doliny i stepy otoczone były tundrą z północy i gęstymi lasami z południa. Nasi przodkowie musieli się poruszać po stosunkowo ograniczonych terenach w poszukiwaniu żywności, tropiąc równocześnie sezonowe przemieszczanie się stad mamutów, bizonów i jeleni. O ile łączna liczba ludzi wciąż pozostawała zdumiewająco niska17, gęstość interakcji międzyludzkich radykalnie wzrosła, zwłaszcza w pewnych porach roku, a wraz z nią nastąpiły niezwykłe eksplozje kulturowej ekspresji18.

DLACZEGO NAWET BARDZO DOŚWIADCZENI BADACZE NADAL PRÓBUJĄ SIĘ TRZYMAĆ KONCEPCJI, ŻE NIERÓWNOŚĆ MA SWOJE „ŹRÓDŁO”

Jak za chwilę się przekonamy, społeczeństwa z okresu paleolitu górnego (50 000 — 15 000 p.n.e.) ze swoimi „książęcymi” pochówkami i wielkimi budynkami komunalnymi zdają się obalać nasze wyobrażenie świata złożonego z niewielkich, egalitarnych grup zbieraczy. Rozdźwięk jest tak wielki, że niektórzy archeolodzy przyjęli przeciwne stanowisko, twierdząc, że Europa okresu zlodowacenia była zaludniona przez „hierarchiczne”, a nawet „rozwarstwione” społeczeństwa. W tym miejscu zgadzają się z psychologami ewolucyjnymi, którzy twierdzą, że dominacja zapisana jest w naszych genach do tego stopnia, że gdy tylko społeczeństwo wyrasta poza małą grupę, ktoś zacznie rządzić innymi.

Niemal każdy, kto nie jest archeologiem plejstoceńskim — czyli nie musi stawiać czoła dowodom — ignoruje to i dalej się upiera, że łowcy-zbieracze żyli w stanie pierwotnej niewinności. Jak ujął to Christopher Boehm, nie potrafimy zakończyć wojny między „jastrzębiami Hobbesa i gołębiami Rousseau” i postrzegamy ludzi jako albo z natury hierarchicznych, albo z natury egalitarnych.

Praca Boehma jest w tym względzie odkrywcza. Jako antropolog ewolucyjny i specjalista od badań nad naczelnymi twierdzi on, że o ile człowiek ma instynktowną tendencję do zachowań dominująco-uległych bez wątpienia odziedziczoną po naszych małpich przodkach, to wyróżnia go zdolność podjęcia świadomej decyzji, aby tak nie postępować. Uważnie badając relacje etnograficzne dotyczące istniejących egalitarnych grup zbierackich w Afryce, Ameryce Południowej i południowo-wschodniej Azji, Boehm identyfikuje cały wachlarz taktyk stosowanych w celu sprowadzenia niedoszłych samochwał i łobuzów na ziemię: wyśmiewanie ich, zawstydzanie, unikanie (a w przypadku zatwardziałych socjopatów czasami dochodzi wprost do zabijania)19 — żadne z tych zachowań nie ma odpowiednika wśród innych naczelnych.

Na przykład podczas gdy goryle nie wyśmiewają się nawzajem z powodu bicia się w piersi, ludzie robią to regularnie. Co jeszcze ciekawsze, o ile próby zastraszania mogą być instynktowne, to zapobieganie im takie nie jest: to dobrze przemyślana strategia i społeczeństwa zbierackie, które ją stosują, wykazują coś, co Boehm nazywa „inteligencją aktuarialną” (actuarial intelligence). A zatem rozumieją, jak ich społeczeństwo mogłoby wyglądać, gdyby postępowali inaczej, na przykład gdyby utalentowani łowcy nie byli regularnie deprecjonowani albo mięso słonia nie byłoby rozdzielane przez losowo wybraną osobę (a nie osobę, która go zabiła). Twierdzi on, że na tym polega esencja ich polityki: na umiejętności świadomej refleksji nad tym, w które strony mogłoby pójść ich społeczeństwo, i na formułowaniu jasnych argumentów, dlaczego powinno wybrać tę ścieżkę, a nie inną. W tym sensie można powiedzieć, że Arystoteles miał rację, mówiąc, że ludzie to „polityczne zwierzęta”, gdyż inne naczelne nigdy tak nie postępują, a przynajmniej nic nam o tym nie wiadomo.

Jest to błyskotliwy i ważny argument, ale podobnie jak inni autorzy sam Boehm nie jest skłonny rozważać jego pełnych konsekwencji. Zróbmy to za niego.

Jeśli esencją naszego człowieczeństwa jest fakt, że jesteśmy świadomymi politycznymi aktorami i w związku z tym jesteśmy w stanie stosować szeroką gamę układów społecznych, czy nie oznaczałoby to, że człowiek przez większą część naszej historii powinien był eksplorować szeroką gamę układów społecznych? Boehm zamiast tego dość nieoczekiwanie stwierdza, że aż do niedawna człowiek wolał powielać te same układy społeczne („byliśmy rygorystycznie egalitarni przez tysiące pokoleń, zanim zaczęły się pojawiać społeczeństwa hierarchiczne”), tym samym ponownie wtrącając pierwotnych ludzi do Rajskiego Ogrodu. Twierdzi też, że dopiero z nastaniem rolnictwa wszyscy przerzuciliśmy się na hierarchię. Boehm uważa, że dawniej niż 12 tysięcy lat temu człowiek był z zasady egalitarny i żył w „społeczeństwach złożonych z równych ludzi, gdzie poza rodziną nie było dominatorów”20.

A zatem według Boehma przez mniej więcej 200 tysięcy lat wszystkie polityczne zwierzęta wolały żyć tak samo, a potem nagle zaczęły gnać ku niewoli i ponownie pojawiła się dominacja jak u małp. Rozstrzygnięcie wojny między „jastrzębiami Hobbesa i gołębiami Rousseau” okazuje się następujące: nasza genetyczna natura jest taka jak u Hobbesa, ale nasza historia polityczna przypomina tę opisaną przez Rousseau. Wynik? Dziwne upieranie się, że przez dziesiątki tysięcy lat nic się nie wydarzyło. Jest to niepokojący wniosek, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę niektóre dowody archeologiczne na istnienie „polityki paleolitycznej”.

PRZYGLĄDAMY SIĘ, JAK WIELKIE MONUMENTY, KSIĄŻĘCE POGRZEBY I INNE NIESPODZIEWANE CECHY SPOŁECZEŃSTW EPOKI LODOWEJ WYWRÓCIŁY DO GÓRY NOGAMI NASZE POSTRZEGANIE ŁOWCÓW-ZBIERACZY, A TAKŻE ROZWAŻAMY, CO MOŻE ZNACZYĆ TO, ŻE 30 tysięcy LAT TEMU ISTNIAŁO „ROZWARSTWIENIE SPOŁECZNE”

Zacznijmy od pełnych przepychu pochówków łowców-zbieraczy. Przykłady można znaleźć na większości terenów zachodniej Eurazji między rzekami Dordogne i Don. Natrafia się na nie w skalnych jaskiniach i w otwartych osadach. Niektóre z najstarszych pochodzą ze stanowiska Sungir w północnej Rosji i Dolní Věstonice na Morawach na południe od Brna, datowane są one na 34 tysiące i 26 tysięcy lat temu. Odnajdujemy tam nie tylko cmentarze, ale też groby pojedynczych osób lub małych grup, których ciała ułożone są często w niezwykłe figury i bogato ozdobione (niekiedy wręcz zanurzone w ozdobach). W przypadku Sungir było to wiele tysięcy paciorków pieczołowicie wykonanych z kości mamuta i zębów lisa. Z założenia takie paciorki miały ozdabiać stroje z futra i skóry zwierząt. Najbardziej wytworne kostiumy znaleziono w miejscu pochówku dwóch chłopców, przy których natrafiono na wielkie lance wykonane z wyprostowanych kłów mamuta21.

W Dolní Věstonice w potrójnym grobie pochowano dwóch młodych mężczyzn z wymyślnymi nakryciami głowy, pośrodku nich starszego mężczyznę. Wszyscy leżą w ziemi czerwonej od ochry22. Równie stara jest grupa pochówków w jaskini, na które natrafiono u wybrzeży Ligurii w pobliżu obecnej granicy Francji z Włochami. Kompletne ciała młodych lub dorosłych mężczyzn, w tym jednego szczególnie wytwornego, którego archeolodzy nazwali Il Principe („książę”), ułożono w zaskakujących pozycjach i udekorowano biżuterią, w tym paciorkami z morskich muszli i jelenich kłów, a także ostrzami z egzotycznych krzemieni. Il Principe zyskał swój przydomek, bo został pochowany z czymś, co dla współczesnego oka wygląda niczym insygnia królewskie: krzemienne berło, buława z poroża łosia i ozdobne nakrycie głowy wykonane pieczołowicie z perforowanych muszli i zębów jelenia. Dalej na zachód, nad Dordogne znajdziemy liczący 16 tysięcy lat grób młodej kobiety nazwanej „Lady of Saint-Germain-de-la-Rivière”, zawierający mnóstwo ozdób brzucha i miednicy wykonanych z muszli i zębów jelenia. Zęby pochodzą od jelenia upolowanego w hiszpańskiej krainie Basków znajdującej się trzysta kilometrów dalej23.

Takie znaleziska kompletnie zmieniły spojrzenie specjalistów na prehistorię człowieka. Wahadło tak bardzo się odchyliło w drugą stronę w stosunku do poglądu o egalitarnych grupach, że teraz niektórzy archeolodzy twierdzą, iż dziesiątki tysięcy lat przed powstaniem rolnictwa społeczeństwa już były podzielone według statusu, klasy i odziedziczonej władzy. Jak się przekonamy, jest to wysoce nieprawdopodobne, ale dowody, na które wskazują archeolodzy, są rzeczywiste: niezwykły nakład pracy związany z tworzeniem tych przedmiotów (niektórzy szacują, że samo zrobienie paciorków z Sungir wymaga 10 tysięcy godzin pracy), wysoce zaawansowane i ustandaryzowane metody produkcji, świadczące być może o wyspecjalizowanych rzemieślnikach, albo metody transportu tych egzotycznych i prestiżowych materiałów z odległych terenów. Najwięcej do myślenia daje jednak to, że niektóre z owych bogactw zostały złożone do grobów wraz z dziećmi, co może sugerować jakiś dziedziczny status24.

Kolejnym nieoczekiwanym wynikiem niedawnych badań archeologicznych, sprawiającym, że wielu musiało zmienić zdanie o prehistorycznych łowcach-zbieraczach, jest architektura monumentalna. W Eurazji najsłynniejszym jej przykładem są kamienne świątynie w górach Germuş z widokiem na równinę Harran w południowo-wschodniej Turcji. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku niemieccy archeolodzy pracujący przy północnej granicy równiny zaczęli odkrywać niezwykle stare ruiny w miejscu znanym jako Göbekli Tepe25. Ich odkrycie stało się ewolucyjną zagadką. Największą konsternację wzbudziła grupa dwudziestu megalitycznych struktur, wzniesionych około 9000 roku p.n.e., a potem wielokrotnie modyfikowanych przez kolejne stulecia. Struktury te wzniesiono, kiedy okoliczna równina porośnięta była lasem i stepem, bogata w roślinność i zwierzynę, która skolonizowała Bliski Wschód pod koniec ostatniej epoki lodowej.

Budowle w Göbekli Tepe są ogromne. To wielkie słupy w kształcie litery T, niektóre mierzą po pięć metrów wysokości i ważą nawet tonę, zostały wykute w wapiennym podłożu lub w pobliskich kamieniołomach. Słupy, których łącznie jest ponad dwieście, zostały połączone ścianami z szorstkiego kamienia. Każdy słup jest unikatowy i ma wyrzeźbione wizerunki niebezpiecznych mięsożerców, jadowitych węży, a także zwierzyny łownej, ptaków wodnych i małych padlinożerców. Wizerunki zwierząt tworzą różne głębokości reliefu: niektóre skromnie wyłaniają się z powierzchni, inne odważnie wkraczają w trzeci wymiar. Te często przerażające stworzenia zmierzają w różne strony, jedne maszerują w stronę horyzontu, inne kierują się w głąb ziemi. W niektórych miejscach słupy przypominają ludzkie ciało z kończynami i odzieniem.

Stworzenie takich niebywałych budowli świadczy o ściśle skoordynowanej aktywności na bardzo dużą skalę, zwłaszcza jeśli wiele słupów budowano jednocześnie zgodnie z ogólnym planem (co obecnie jest kwestią sporną)26. Nasuwa się jednak ważniejsze pytanie: kto to zrobił? O ile grupy ludzi żyjących w okolicy zaczęły już wówczas uprawiać rośliny, to z tego, co nam wiadomo, ci, którzy budowali słupy w Göbekli Tepe, nie zajmowali się uprawą. Wprawdzie zbierali i przetwarzali dziko rosnące zboża oraz inne sezonowe rośliny, nie ma jednak przekonujących dowodów na to, że byli rolnikami ani że mieli zamiar zorganizować swoje życie wokół uprawy zbóż. Nie było nawet takiej potrzeby, biorąc pod uwagę dostatek owoców, jagód, orzechów i jadalnej dzikiej fauny w ich okolicy. (Istnieją nawet dobre powody, by sądzić, że budowniczowie z Göbekli Tepe różnili się pod pewnymi wyraźnymi względami od pobliskich grup, które zaczęły zajmować się rolnictwem, ale o tym powiemy później. Teraz interesują nas tylko budowle).

Zdaniem niektórych wyniesione umiejscowienie i ułożenie struktur w Göbekli Tepe wskazuje na funkcję astronomiczną lub chronometryczną — każdy z łańcuchów słupów ułożony jest zgodnie z pewnym cyklem ruchu ciał niebieskich. Archeolodzy są jednak sceptyczni wobec tej teorii i twierdzą, że budowle mogły być zadaszone, a ich ułożenie mogło z czasem się zmienić. Uczonych reprezentujących inne dyscypliny wiedzy najbardziej intryguje jednak coś innego: oczywisty dowód, że „społeczeństwa łowiecko-zbierackie rozwinęły instytucje umożliwiające duże roboty publiczne, projekty i monumentalne konstrukcje, a zatem miały złożoną hierarchię społeczną przed przyjęciem rolnictwa”27. Poza tym sprawa nie jest taka prosta, bo te dwa zjawiska — hierarchiczność i mierzenie czasu — ściśle się przenikają.

Göbekli Tepe często wskazywane jest jako anomalia, ale istnieje wiele dowodów na tworzenie wielkich budowli różnego rodzaju przez łowców-zbieraczy z wcześniejszych okresów aż do epoki lodowej.

W Europie 25–12 tysięcy lat temu człowiek tworzył budowle publiczne na obszarze rozciągającym się od Krakowa do Kijowa. Wzdłuż tej linii skraju polodowcowego znaleziono pozostałości imponujących okrągłych struktur, które znacząco różnią się od zwykłych obozowisk skalą (największe miały ponad dwanaście metrów średnicy), trwałością, walorami estetycznymi i niezwykłym umiejscowieniem w plejstoceńskim krajobrazie. Każda budowla została wzniesiona na ramie z mamucich kłów i kości pochodzących od dziesiątków tych wielkich zwierząt, ułożonych naprzemiennie we wzory, które pełnią nie tylko funkcję użytkową, ale tworzą struktury również dla naszych oczu imponujące, natomiast ówczesnym ludziom musiały wydawać się wspaniałe. Istniały też wielkie drewniane słupy o długości do czterdziestu metrów, po których pozostały tylko otwory i zapadnięte podłoże28. W Göbekli Tepe prawdopodobnie również były drewniane elementy.

Monumentalność jest zawsze do pewnego stopnia pojęciem względnym. Stwierdzić, że jakiś budynek czy budowla są „monumentalne”, można tylko, porównując je do innych budynków i budowli. W epoce lodowej nie stworzono oczywiście niczego porównywalnego z piramidami w Gizie czy rzymskim Koloseum, ale jak na ówczesne standardy opisane przez nas struktury mogły być uważane za prace publiczne wymagające wyrafinowanego projektowania i koordynacji pracy na imponującą skalę. Badania prowadzone w rosyjskim stanowisku Judinowo sugerują, że „mamucie domy”, jak się je często nazywa, wcale nie były obiektami mieszkalnymi, ale monumentami w ścisłym tego słowa znaczeniu: starannie zaplanowanymi i zbudowanymi w celu uczczenia wielkiego polowania na mamuty (i solidarności rozszerzonej grupy łowieckiej) z wykorzystaniem wszelkich trwałych części, które zostały po rozczłonkowaniu na mięso, a później pokrytych osadem, żeby stworzyć trwałe oznakowanie w terenie29. Mówimy tu o naprawdę oszałamiających ilościach mięsa: na każdą strukturę (w Judinowie było ich pięć) potrzeba było tyle mamutów, ile pozwalało nakarmić setki osób przez mniej więcej trzy miesiące30. Otwarte osady, takie jak Judinowo, Meżyricz i Kostenki, gdzie wzniesiono takie mamucie monumenty, często stawały się miejscami, w których mieszkańcy wymieniali się bursztynem, morskimi muszlami i skórami zwierząt pochodzącymi z odległych miejsc.

Co więc możemy wywnioskować na podstawie tych kamiennych świątyń, książęcych pochówków, mamucich monumentów i tętniących życiem centrów handlowych oraz rzemiosła sięgających aż do epoki lodowej? Co one tam robią w paleolicie, kiedy — zdaniem niektórych — nic nie powinno się dziać, a społeczeństwa można porównać do gromad szympansów czy bonobo? Niektórzy zapewne porzucili koncepcję egalitarnego Złotego Wieku, dochodząc do wniosku, że musiało to być społeczeństwo zdominowane przez potężnych władców, może nawet dynastie, i że za ewolucją społeczną zawsze stała chęć przysporzenia sobie blasku za pomocą środków przymusu. Ale to też nie jest prawdą.

Dowody na instytucjonalną nierówność w społeczeństwach epoki lodowej — czy to wielkie pochówki, czy monumentalne budowle — są sporadyczne. Pełne przepychu pochówki dzielą setki lat i setki kilometrów. Nawet jeśli przypisalibyśmy to niekompletności dowodów, trzeba zapytać, dlaczego te dowody są tak niekompletne. Gdyby którykolwiek z tych „książąt” epoki lodowej zachowywał się jak władca z epoki brązu (nie mówiąc już o renesansowej Italii), odnajdywalibyśmy też typowe oznaki scentralizowanej władzy: fortyfikacje, magazyny, pałace. Zamiast tego z okresu tysięcy lat znajdujemy monumenty i wielkie pochówki, ale nic więcej, co wskazywałoby na rozwój hierarchicznych społeczeństw, nie mówiąc już o czymś, co choć trochę przypominałoby „państwo”. Żeby zrozumieć, dlaczego dane dotyczące wczesnego życia społecznego człowieka są takie dziwne i poszarpane, najpierw musimy się rozprawić z pewnymi założeniami dotyczącymi „pierwotnej” mentalności.

ODRZUCAMY ZAŁOŻENIA, ŻE „PRYMITYWNY” LUD NIEZDOLNY BYŁ DO ŚWIADOMEJ REFLEKSJI, I ZWRACAMY UWAGĘ NA HISTORYCZNE ZNACZENIE EKSCENTRYCZNOŚCI

W poprzednim rozdziale stwierdziliśmy, że prawdziwie podstępnym elementem spuścizny Rousseau była nie tyle idea „szlachetnego dzikusa”, co idea „głupiego dzikusa”. Może i wyzbyliśmy się już jawnego dziewiętnastowiecznego rasizmu, a przynajmniej tak się nam wydaje, ale wciąż można trafić na bardzo wykształconych współczesnych myślicieli, którzy nie widzą nic złego w porównywaniu grup łowców-zbieraczy do szympansów lub pawianów, a nie do innych ludzi. Przeczytajcie poniższy akapit z książki Sapiens: Od zwierząt do bogów historyka Yuvala Noaha Harariego (2014). Harari zaczyna od bardzo rozsądnej obserwacji, że nasza wiedza na temat wczesnej historii człowieka jest bardzo ograniczona, a układy społeczne zapewne bardzo różniły się w różnych miejscach. Co prawda przesadza (twierdzi, że tak naprawdę nic nie wiemy nawet o epoce lodowej), ale ogólnie ma rację. Następnie trafiamy na coś takiego:

Świat społeczno-polityczny zbieraczy-łowców to kolejna sfera, o której nie wiemy niemal nic. (…) uczeni nie potrafią się zgodzić nawet w podstawowych kwestiach, jak istnienie własności prywatnej, rodzin nuklearnych i związków monogamicznych. Prawdopodobne jest, że różne grupy miały różne struktury. Niektóre mogły być równie hierarchiczne, napięte i agresywne jak najzłośliwsze grupy szympansów, podczas gdy inne były niefrasobliwe, pokojowe i lubieżne niczym bonobo.

Zatem nie tylko wszyscy do nastania rolnictwa żyli w grupach, ale grupy te przypominały charakterem te tworzone przez małpy. Jeśli wydaje się to niesprawiedliwe wobec autora, Harari mógł równie dobrze napisać: „napięte i agresywne niczym najzłośliwszy gang motocyklowy” i „niefrasobliwe, pokojowe i lubieżne niczym hipisowska komuna”**. Można było sądzić, że najlogiczniej będzie porównać jedną grupę ludzi do… innej grupy ludzi. Dlaczego więc Harari wybrał szympansy zamiast członków gangu motocyklowego? Trudno oprzeć się wrażeniu, że główna różnica polega na tym, iż członkowie gangu wybierają taki styl życia. Taki wybór sugeruje świadomość polityczną: umiejętność prowadzenia dyskusji i refleksji nad właściwym stylem życia — a jak twierdzi Boehm właśnie tego małpy nie robią. A mimo to Harari postanawia porównać pierwotnych ludzi do małp.

Powraca tu więc „paradoks rozumnego”. Nie jako coś rzeczywistego, ale jako skutek uboczny dziwnego sposobu odczytywania dowodów. Sprowadza się do tego, że albo przez niezliczone tysiąclecia mieliśmy takie mózgi jak współcześnie, ale z jakiegoś powodu postanowiliśmy żyć jak małpy, albo mieliśmy możliwość pokonania naszych małpich instynktów i zorganizowania się na niezliczone sposoby, ale z równie tajemniczego powodu wybraliśmy tylko jeden sposób organizacji.

Możliwe, że najważniejsze pytanie brzmi: Co to oznacza być „świadomym aktorem politycznym”. Filozofowie zwykle definiują ludzką świadomość w kontekście samoświadomości. Neurolodzy natomiast mówią nam, że większość czasu spędzamy na autopilocie, powtarzając wypracowane nawyki bez udziału świadomości. Potrafimy być samoświadomi zwykle przez krótki czas: „okno świadomości”, podczas którego możemy uformować myśl lub rozwiązać problem, średnio otwarte jest przez siedem sekund. Jednak neurolodzy (i trzeba przyznać: także większość współczesnych filozofów) prawie nie zauważają, że wyjątkiem jest rozmowa z kimś. W trakcie rozmowy możemy przetwarzać myśli i rozmyślać nad problemami nawet całymi godzinami. To dlatego, nawet gdy próbujemy sami rozwiązać jakiś problem, wyobrażamy sobie, że się z kimś spieramy albo mu coś tłumaczymy. Ludzka myśl jest z natury dialogiczna. Starożytni filozofowie zdawali się to rozumieć, dlatego, czy to w Chinach, Indiach, czy w Grecji, mieli zwyczaj pisania książek w formie dialogów. Człowiek był w pełni samoświadomy jedynie, gdy spierał się z innym człowiekiem, starając się przekonać go do swojej racji albo rozwiązać wspólny problem. Prawdziwa osobista samoświadomość była tymczasem postrzegana jako coś, co niewielu mędrców mogło osiągnąć dzięki wieloletniej nauce, ćwiczeniom, dyscyplinie i medytacji.

Zakładano, że na pierwszym miejscu jest coś, co dziś nazwalibyśmy świadomością polityczną. Pod tym względem zachodnia tradycja filozoficzna objęła w ostatnich stuleciach raczej nieoczywisty kierunek. W tym samym czasie, kiedy porzucono dialog jako standardowy styl pisania, zaczęto sobie wyobrażać odizolowaną, racjonalną, samoświadomą jednostkę ludzką nie jako coś rzadkiego, co można osiągnąć (jeśli w ogóle jest to możliwe) po latach życia w izolacji w jakiejś jaskini, klasztornym lochu czy na szczycie słupa na pustyni, ale jako normalny stan człowieka.

Jeszcze dziwniejsze jest to, że na przestrzeni XVIII i XIX wieku europejscy filozofowie zaczęli postrzegać polityczną samoświadomość jako niesamowite historyczne osiągnięcie — jako fenomen możliwy tylko w oświeceniu, a następnie w epoce rewolucji amerykańskiej i francuskiej. Wcześniej zakładano, że ludzie ślepo podążają za tradycją albo za czymś, co uznają za wolę Boga. Nawet gdy nastały powstania chłopskie lub ludowe zmierzające do obalenia opresyjnego reżimu, ich uczestnicy starali przekonać samych siebie, że przywracają „starożytne zwyczaje” lub działają tchnięci boską inspiracją. Wiktoriańskim intelektualistom nie mieściło się w głowie, że przed nastaniem historii najnowszej człowiek świadomie potrafiłby sobie wyobrazić pewien porządek społeczny, a potem do niego dążyć — większość z nich była podzielona co do tego, czy w ich czasach byłby to w ogóle dobry pomysł.

Wszystko to zaskoczyłoby Kandiaronka, siedemnastowiecznego wyandockiego filozofa i męża stanu, którego wpływ na europejską myśl polityczną omawialiśmy w poprzednim rozdziale. Wyandoci, jak wiele innych ludów Ameryki Północnej tamtych czasów, postrzegali swoje społeczeństwo jako konfederację zbudowaną na świadomym porozumieniu otwartym na ciągłe renegocjacje. Ale pod koniec XIX i na początku XX wieku wielu Europejczyków i Amerykanów twierdziło, że ktoś taki jak Kandiaronk w ogóle nie istniał. Uważali, że „prymitywni” ludzie nie tylko byli niezdolni do politycznej samoświadomości, ale też do formułowania w pełni świadomych myśli na poziomie indywidualnym — a przynajmniej myśli wartościowych. Uznawali tym samym, że „racjonalna jednostka zachodnia” (na przykład brytyjski strażnik pociągu albo francuski urzędnik kolonialny) mogła być cały czas samoświadoma (oczywiście absurdalne założenie), a każdy uznany za „prymitywnego” lub „dzikiego” operował „mentalnością prelogiczną” albo żył w mitologicznej krainie marzeń. W najlepszym wypadku był bezmyślnym konformistą spętanym kajdanami tradycji. W najgorszym razie nie był zdolny do tworzenia w pełni świadomych krytycznych myśli.

Takie teorie można by uznać za szczytowy znak reakcji na rdzenną krytykę europejskiego społeczeństwa. Argumenty przypisywane takim postaciom jak Kandiaronk mogły zostać potraktowane jako projekcje zachodnich fantazji o „szlachetnym dzikusie”, gdyż prawdziwi dzikusi mieli żyć w zupełnie innym mentalnym świecie. Dzisiaj żaden szanujący się uczony tak by nie twierdził — wszyscy przynajmniej deklarują, że uznają psychiczną jedność ludzkości. Ale jak zauważyliśmy, w praktyce niewiele się zmieniło. Uczeni dalej piszą tak, jakby ludzie żyjący na wczesnym etapie rozwoju ekonomicznego, a zwłaszcza ci określani mianem „egalitarnych”, dosłownie byli tacy sami i prezentowali pewną formę kolektywnego myślenia. Jeśli pojawiają się jakiekolwiek różnice (różne grupy zaczną się różnić między sobą), to tylko takie jak te występujące u grupy małp człekokształtnych. Polityczna świadomość lub coś, co dzisiaj nazwalibyśmy wizjonerstwem politycznym, nie miały prawa istnieć.

A jeśli pewni łowcy-zbieracze przestali żyć w „grupach”, a zamiast tego zaczęli się gromadzić, żeby tworzyć wielkie monumenty, przechowywać duże ilości jedzenia i traktować pewne jednostki po królewsku, współcześni uczeni najprawdopodobniej przypiszą im nowy etap rozwoju i powiedzą, że z „prostych” łowców-zbieraczy zmienili się w „złożonych”, zbliżając się o krok do rolnictwa i cywilizacji miejskiej. Ale nadal narzucamy w ten sposób ograniczenia w stylu Turgota, definiując ich miejsce w historii na podstawie sposobu ich bytowania, ślepo wprowadzając jakieś abstrakcyjne prawo rozwoju, które my rozumiemy, ale oni go nie rozumieją. Rzadko ktoś się zastanawia, jaki świat chcieli oni stworzyć31.

Trzeba przyznać, że zawsze były wyjątki od tej reguły. Antropolodzy, którzy całe lata spędzili na rozmowach z rdzenną ludnością w jej własnych językach i obserwowali, jak kłócą się między sobą, mają świadomość, że nawet ci, którzy żyją z polowania na słonie lub zbierania pąków lotosu, są równie sceptyczni, pełni polotu, wnikliwi i zdolni do krytycznej analizy, jak ci, którzy prowadzą traktory, zarządzają restauracjami czy kierują wydziałami na uniwersytecie. Niektórzy z nich, jak choćby uczony z początku XX wieku Paul Radin w wydanej w 1927 roku książce Primitive Man As Philosopher („Człowiek prymitywny jako filozof”), doszli do wniosku, że przynajmniej ci, których znali najlepiej (Winebagowie i inne plemiona Ameryki Północnej), są ponadprzeciętnie wnikliwi.

Radin przez jemu współczesnych zawsze uważany był za wyrzutka (unikał pracy na uniwersytecie; legenda głosi, że gdy kiedyś dostał etat na uniwersytecie w Chicago, tak był stremowany przed pierwszym wykładem, że wyszedł na pobliską autostradę, żeby samochód złamał mu nogę, a on resztę semestru mógł spędzić w szpitalu, czytając). Może nie jest to przypadek, że u „prymitywnych” społeczeństw, z którymi był blisko, najbardziej zwróciła jego uwagę ich tolerancja wobec ekscentryczności. Doszedł do wniosku, że jest to logiczne przedłużenie tego samego odrzucenia przymusu, które robiło tak wielkie wrażenie na jezuitach w Quebecu. Zanotował, że gdyby jakiś członek plemienia Winebagów stwierdził, że bogowie lub duchy nie istnieją, i odmówił wykonywania rytuałów na ich cześć, albo nawet uznałby, że mądrość starszyzny jest błędna, i wymyśliłby własną kosmologię (a takie rzeczy zdarzały się dość często), zostałby na pewno wyśmiany, a jego najbliżsi przyjaciele i rodzina martwiliby się, że bogowie jakoś go ukarzą. Jednakże nigdy nie przyszłoby im do głowy, żeby go ukarać ani zmusić do posłuszeństwa, na przykład obwiniając za nieudane polowanie i odmawiając dzielenia się z nim jedzeniem do momentu, aż znów będzie uczestniczył w rytuałach.

Możemy z pełnym przekonaniem założyć, że sceptycy i nonkonformiści istnieją w każdym społeczeństwie. Różny jest tylko sposób ich traktowania przez otoczenie32. Radina interesowały intelektualne konsekwencje systemów myślowych tych niekonwencjonalnych jednostek. Inni zauważyli konsekwencje polityczne. Często właśnie ludzie, którzy lekko odstają od otoczenia, zostają przywódcami. Zupełnie odstający ludzie mogą zostać postaciami duchowymi, ale, co więcej, mogą służyć i często służą jako rodzaj rezerwy potencjalnego talentu i wglądu, który można wykorzystać w przypadku kryzysu lub bezprecedensowego obrotu spraw. Thomas Beidelman zauważył na początku XX wieku, że wśród Nuerów (hodujących bydło ludów południowego Sudanu słynących z tego, że odrzucają wszystko, co tylko przypomina rząd) istnieją politycy i wioskowe „byki”, którzy mają luźny stosunek do zasad, ale też „ziemscy kapłani”, którzy mediują w lokalnych dysputach, i wreszcie prorocy. Politycy często byli niekonwencjonalni: na przykład nierzadko zdarzało się, że lokalnym „bykiem” była kobieta, której rodzice z przyczyn społecznych stwierdzili, że jest mężczyzną. Duchowni zawsze pochodzili spoza danego terenu. Ale najważniejszą postacią był prorok. Mógł się ślinić, mieć puste spojrzenie, zachowywać się jak epileptyk albo poświęcać czas na długie, bezsensowne czynności, na przykład całymi godzinami układać na ziemi muszelki w różne wzory. Mógł też spędzać dużo czasu w dziczy. A nawet zjadać ekskrementy lub popiół. Jak zanotował Beidelman, prorocy „mogli mówić różnymi językami, wpadać w trans, głodować, stawać na głowie, nosić pióra we włosach, być aktywni w nocy, a nie w dzień, i przesiadywać na dachach. Niektórzy siedzieli z kołkami wepchniętymi w odbyt”33. Wielu z nich miało jakieś ułomności fizyczne. Niektórzy byli transwestytami lub oddawali się niekonwencjonalnym praktykom seksualnym.

Innymi słowy, byli to ludzie prawdziwie nieortodoksyjni. Można z tej lektury wywnioskować, że każdą osadę Nuerów z czasów przedkolonialnych uzupełniały w jakimś stopniu niekonwencjonalne jednostki. Takie, które w naszym społeczeństwie uznane zostałyby albo za wysoce ekscentryczne, wyzywająco dziwne, neuroróżnorodne albo psychicznie chore. Zwykle prorocy byli traktowani z niechętnym szacunkiem. Byli chorzy, ale ich choroba była bezpośrednią konsekwencją dotknięcia przez Boga. Kiedy wydarzyło się wielkie nieszczęście lub coś bezprecedensowego — plaga lub inwazja obcych — to wśród owych odmieńców szukano charyzmatycznych przywódców odpowiednich na taką okazję. W rezultacie osoba, która swoje życie mogła spędzić jako odpowiednik wioskowego głupka, nagle otrzymywała niezwykłą moc przewidywania i perswazji. Była w stanie nawet inspirować nowe ruchy społeczne wśród młodych i nakłaniać starszyznę Nuerów, żeby odłożyła na bok wszystkie różnice i zmobilizowała się wokół wspólnego celu. Niekiedy ktoś taki mógł prezentować nawet zupełnie inną wizję społeczeństwa Nuerów.

CZEGO CLAUDE LÉVI-STRAUSS DOWIEDZIAŁ SIĘ OD LUDU NAMBIKWARA O ROLI WODZÓW I SEZONOWYCH WARIACJI ŻYCIA SPOŁECZNEGO

Claude Lévi-Strauss to jeden z nielicznych antropologów połowy XX wieku, który poważnie podszedł do koncepcji, że ludzie pierwotni byli nam intelektualnie równi. Stąd jego słynne stwierdzenie w Myśli nieoswojonej (La Pensée Sauvage), że myśl mitologiczna zamiast reprezentować jakąś prelogiczną mgłę powinna być raczej traktowana jako „neolityczna nauka”, równie wyrafinowana jak nasza własna, tyle że zbudowana na innych zasadach. Mniej znane (ale bardziej odpowiadające problemom, którymi się tu zajmujemy) są jego wczesne dzieła z dziedziny polityki.

W 1944 roku Lévi-Strauss opublikował esej o polityce ludu Nambikwara — niewielkiej populacji na wpół rolniczej, a na wpół zbierackiej zamieszkującej niegościnny pas sawanny w północno-zachodniej części brazylijskiego stanu Mato Grosso. Nambikwara uchodzili wówczas za niezwykle prosty lud, biorąc pod uwagę ich pierwotną kulturę materialną. Z tego powodu wielu traktowało ich jako przykład życia w epoce paleolitu. Lévi-Strauss wykazał, że to błąd. Ludy takie jak Nambikwara żyją w cieniu współczesnego państwa, handlując z rolnikami i mieszczanami i niekiedy zatrudniając się w roli robotników. Niektórzy mogą być nawet potomkami zbiegów z miast i plantacji. Mimo wszystko uważał, że sposób organizacji ich życia może służyć jako źródło spostrzeżeń na temat bardziej ogólnych cech ludzkiej natury, zwłaszcza w dziedzinie polityki.

Dla Lévi-Straussa szczególnie interesująca u ludu Nambikwara była ich niechęć do rywalizacji (i tak nie mieli majątku, o który mogliby rywalizować) oraz wyznaczanie wodzów, którzy mieli ich prowadzić. Sama prostota tego ustroju mogła, jak uważał, pokazać „pewne podstawowe funkcje” życia politycznego, które „skrywają się pod bardziej złożonymi i wyrafinowanymi rządami”. Zanotował, że nie tylko rola wodza społecznie i psychologicznie była bardzo podobna do roli głowy państwa w europejskim kraju, ale też przyciągała podobne typy osobowości: ludzi, którzy „w przeciwieństwie do ich towarzyszy lubią prestiż, mają duże poczucie odpowiedzialności i dla których dźwiganie ciężaru spraw publicznych jest nagrodą samą w sobie”34.

Współcześni politycy odgrywają rolę działaczy, zawierając sojusze lub negocjując kompromisy między różnymi organizacjami lub grupami interesów. W społeczeństwie Nambikwara takie zjawisko często nie występuje, bo nie ma wielkich różnic pod względem zamożności lub statusu. Wodzowie jednak pełnią analogiczną rolę, negocjując między dwoma zupełnie różnymi systemami społecznymi i etycznymi w różnych porach roku. Wyjaśnijmy, o co chodzi. W latach czterdziestych XX wieku Nambikwara tworzyli dwa różne społeczeństwa. W czasie pory deszczowej żyli w górskich wioskach liczących po kilkaset osób i uprawiali ogrodnictwo. Przez resztę roku rozpraszali się i funkcjonowali w małych grupach zbieraczy. Wodzowie zdobywali lub tracili swoją reputację, odgrywając rolę heroicznych przywódców podczas „koczowniczych przygód” w porze suchej, kiedy zwykle wydawali rozkazy, rozwiązywali kryzysy i zachowywali się w sposób, który w innym wypadku uznany byłby za nieakceptowalnie autorytarny. W porze deszczowej, która była łatwiejsza i obfitowała w żywność, wykorzystywali swoją reputację, żeby zdobyć zwolenników w swoich wioskach, stosując jedynie łagodną perswazję i doradzając swoim ludziom przy budowach domów i pielęgnowaniu ogrodów. Przy okazji troszczyli się o chorych i potrzebujących, mediowali w sporach i nigdy niczego nikomu nie narzucali.

Co powinniśmy myśleć o takich wodzach? Lévi-Strauss wnioskuje, że nie byli patriarchami. Nie byli też tyranami (choć przez ograniczony czas mogli się tak zachowywać). I w żadnym razie nie byli obdarzeni mistycznymi mocami. Najbardziej przypominali współczesnych polityków zarządzających malutkimi, rodzącymi się państwami opiekuńczymi, gromadząc zasoby i rozdzielając je wśród potrzebujących. Lévi-Straussowi najbardziej imponowała ich polityczna dojrzałość. Polegała ona na umiejętności kierowania małymi grupami zbieraczy w porze suchej i podejmowaniu szybkich decyzji w momencie kryzysu (czy przekroczyć rzekę, jak pokierować polowaniem), co dawało im potem możliwość grania roli mediatorów i dyplomatów w wioskach. Jednak cały czas, rok po roku, przechodzili oni z jednego stanu do drugiego, między tym, co antropolodzy ewolucyjni (z tradycji Turgota) uznaliby za dwa zupełnie różne etapy rozwoju społecznego: od łowców i zbieraczy do rolników i z powrotem.

To właśnie ta cecha czyniła wodza ludu Nambikwara tak dziwnie znajomą figurą polityczną: spokojna finezja, z jaką przechodził z jednego do drugiego systemu społecznego, balansując między osobistą ambicją a wspólnym dobrem. Ci wodzowie byli pod każdym względem samoświadomymi aktorami politycznymi. A ich elastyczność i zdolność przystosowania się umożliwiała im decydowanie na chłodno, który system należy przyjąć w danej chwili.

Mimo że Lévi-Strauss stał się najbardziej uznanym antropologiem świata i chyba najsłynniejszym francuskim intelektualistą, jego esej na temat ludu Nambikwara niemal natychmiast został zapomniany. Do dziś niewiele osób niezajmujących się Amazonią słyszało o nim. Stało się tak między innymi dlatego, że po wojnie Lévi-Strauss poszedł w przeciwnym kierunku niż reszta naukowców reprezentujących jego dyscyplinę. Kiedy on podkreślał podobieństwa między życiem łowców, ogrodników i współczesnych demokracji przemysłowych, niemal wszyscy inni (a zwłaszcza ci interesujący się społeczeństwami zbierackimi) przedstawiali kolejne wariacje na temat myśli Turgota, tyle że ubrane we współczesny język i poparte mnóstwem twardych naukowych danych. Odrzucili oni niemodne już rozróżnienia między „dzikimi”, „barbarzyńcami” i „cywilizacją”, bo zaczęły brzmieć zbyt protekcjonalnie, i ustalili nowy ciąg, który biegł od „gromad”, „plemion” i „wodzostw” do „państw”. Kulminacją tego trendu było przełomowe sympozjum „Człowiek łowca” („Man the Hunter”), które się odbyło na Uniwersytecie w Chicago w 1966 roku. Ujęto na nim badania nad łowcami-zbieraczami w ramy nowej dyscypliny, którą uczestnicy nazwali „ekologią behawioralną”, zapoczątkowując rygorystyczne badania ilościowe plemion z afrykańskiej sawanny i lasów deszczowych (Buszmenów z Kalahari, Hadza ze wschodniej Afryki i Pigmejów Mbuti) pod względem poboru kalorii, alokacji czasu i innych danych, które były niedostępne dla wcześniejszych badaczy.

Nowe badania nałożyły się na nagły wzrost zainteresowania tymi samymi afrykańskimi społeczeństwami. Na przykład słynne filmy krótkometrażowe o Buszmenach z Kalahari nakręcone przez Marshallów (amerykańską rodzinę antropologów i filmowców) stały się obowiązkowym elementem wykładów ze wstępu do antropologii i emitowały je telewizje edukacyjne na całym świecie. Rekordy popularności biły takie książki jak Leśni ludzie Colina Turnbulla. Wkrótce niemal wszyscy zaczęli zakładać, że zbieracze reprezentowali oddzielny etap rozwoju społecznego, że „żyli w małych grupach”, „dużo się przemieszczali” i odrzucali wszelkie różnice społeczne z wyjątkiem płci i wieku, a konflikty rozwiązywali, „rozpraszając” je, zamiast stosować sądy lub przemoc35. Tylko okazjonalnie przyznawano, że te afrykańskie społeczeństwa, a przynajmniej niektóre z nich, były populacjami uchodźczymi zamieszkującymi miejsca, w których nikt inny nie chciał mieszkać, albo że wiele udokumentowanych etnograficznie społeczeństw zbierackich (które w większości zostały przetrzebione przez europejski kolonializm i nie można ich było poddać analizie jakościowej) wyglądało zupełnie inaczej. Zwykle nie traktowano tej informacji jako istotnej. Wizerunek małych, egalitarnych grup doskonale pasował do wyobrażenia o łowcach-zbieraczach, którym blisko było do spuścizny Rousseau. Teraz zaczęło się wydawać, że istnieją twarde, wymierne dane naukowe (i filmy!), które to uzasadniają.

W takiej nowej rzeczywistości ludy Nambikwara Lévi-Straussa wypadły poza nawias. W końcu pod względem ewolucyjnym ich członkowie nie byli prawdziwymi zbieraczami, bo w grupach zbierackich spędzali po siedem albo osiem miesięcy w roku. Można więc było zignorować wyraźny paradoks polegający na tym, że ich wioski były egalitarne, a grupy zbierackie nie. Po co psuć ten nowy, wyraźny obraz? W tej nowej konstrukcji ewolucji społecznej człowieka nie było miejsca dla tak jawnej świadomości politycznej wodzów Nambikwara ani dla dzikiej improwizacji proroków Nuerów.

WRACAMY DO PREHISTORII I ANALIZUJEMY DOWODY W KWESTII „WYJĄTKOWYCH JEDNOSTEK” I ZMIAN SEZONOWYCH W ŻYCIU SPOŁECZNYM EPOKI LODOWEJ I PÓŹNIEJSZYCH OKRESÓW

Dwudziestowieczne plemiona Nambikwara, Winnebago czy Nuer nie są bezpośrednim oknem ukazującym nam przeszłość. Mogą jedynie zasugerować kierunki badań, których w innym wypadku nie bralibyśmy pod uwagę. Po przeanalizowaniu ich systemów społecznych zasadne wydaje się pytanie, czy w pierwotnych społeczeństwach paleolitu istniały sezonowe wariacje struktury społecznej albo czy wysoce nietypowe jednostki były nie tylko traktowane z szacunkiem, ale również odgrywały ważne role polityczne. Jak się okazuje, odpowiedź na obydwa pytania brzmi „tak”. Jest na to mnóstwo dowodów.

Powróćmy do tych pełnych przepychu pochówków paleolitu górnego tak często przytaczanych jako dowód powstania „nierówności” albo nawet pewnej dziedziczności. Z jakiegoś dziwnego powodu ci, którzy wysuwają takie argumenty, nigdy nie zauważają (a jeśli już, to nie zwracają na to uwagi), że większość tych szkieletów ma uderzające anomalie fizyczne, które ewidentnie i dramatycznie wyróżniały owe jednostki w społeczeństwie36. Nastoletni chłopcy z Sungir i Dolní Věstonice mieli wrodzone deformacje, ciała z jaskini Romito w Kalabrii były niezwykle małe z co najmniej jednym przypadkiem karłowatości, a te z jaskini Grimaldi były wyjątkowo wysokie, nawet jak na dzisiejsze standardy, i dla sobie współczesnych ludzie ci musieli wyglądać jak giganci.

Mało prawdopodobne wydaje się, żeby to był przypadek. Można nawet się zastanawiać, czy te szczątki, w których szkieletach nie widać żadnych anomalii, mogły się wyróżniać w jakiś inny sposób, w końcu na przykład albinos albo epileptyczny prorok spędzający czas na wiszeniu do góry nogami i układaniu muszelek ślimaka nie będzie się wyróżniał w zapisie kopalnym. Niewiele możemy powiedzieć o codziennym życiu jednostek paleolitu pochowanych z takimi bogactwami, poza tym że wyglądają na dobrze odżywionych i otoczonych troską. Możemy natomiast wysunąć sugestię, że wyróżniały się pośród współczesnych im ludzi tak bardzo, jak to tylko możliwe.

Co to wszystko mówi nam o społecznej nierówności ostatniego zlodowacenia? Po pierwsze sugeruje, że możemy między bajki włożyć wszelkie przedwczesne opinie o powstaniu dziedzicznych elit. Wydaje się wielce nieprawdopodobne, żeby Europa okresu paleolitu wykształciła rozwarstwioną elitę składającą się głównie z garbatych, gigantów i karłów. Po drugie, nie wiemy, jak traktowanie takich jednostek po śmierci miało się do traktowania ich za życia. Kolejną ważną kwestią jest to, że nie mamy tu do czynienia z sytuacją, w której niektórzy ludzie chowani byli z bogactwami, a inni bez. Raczej chodzi o to, że niektórzy ludzie byli chowani z bogactwami, a większość innych nie była chowana wcale37. Sama praktyka chowania nienaruszonych, ubranych ciał wydaje się wyjątkowa dla paleolitu górnego. Większość zwłok traktowana była zupełnie inaczej: odzierana z ciała, łamana, poddawana obróbce albo nawet przetwarzana na biżuterię i artefakty (mówiąc oględnie, ludzie żyjący w okresie paleolitu byli znacznie bardziej oswojeni z częściami ludzkiego ciała niż my).

Zwłoki w pełnej, ułożonej formie (a tym bardziej ubrane) były czymś wyjątkowym i można zakładać, że z natury dziwnym. Potwierdzają to pewne ważne poszlaki. W wielu przypadkach zwłoki z paleolitu górnego przykrywano ciężkimi przedmiotami: łopatkami mamuta, drewnianymi deskami, kamieniami, lub ciasno je wiązano. Możliwe, że okładanie ich odzieżą, bronią czy ozdobami było rozwinięciem tych obaw i świadczyło o ich czczeniu, ale też powstrzymywaniu czegoś potencjalnie niebezpiecznego. To także ma sens. Zapiski etnograficzne pełne są przykładów, gdy anormalna istota (czy to człowiek, czy inne stworzenie) traktowana była zarówno jako wysoko postawiona, jak i niebezpieczna. Albo inaczej za życia, a inaczej po śmierci.

Większość to spekulacje. Można na tych dowodach budować inne interpretacje, ale koncepcja, że grobowce te świadczą o powstaniu jakiejś dziedzicznej arystokracji, zdaje się najmniej prawdopodobna. Pochowani byli niezwykłymi, „wyjątkowymi” jednostkami. Sposób ich traktowania (i nie mówimy tu o ostentacyjnym przepychu grobowców, ale też o tym, że ich ciała zostały udekorowane i pochowane) oznaczał, że byli równie niezwykli po śmierci. Tak anormalnych pod każdym względem pochówków nie można interpretować jako przedłużenia struktury społecznej wśród żywych. Z drugiej strony mają one coś wspólnego z dowodami na istnienie muzyki, rzeźby, malarstwa i złożonej architektury. Jak się to ma do siebie?

Niemal wszystkie stanowiska z epoki lodowej zawierające wyjątkowe pochówki i monumentalną architekturę pozostawione zostały przez społeczeństwa, które żyły trochę jak Nambikwara Lévi-Straussa, o jednej porze roku rozpierzchając się w gromady zbieraczy, a o innej zbierając się w osadach. Co prawda, nie gromadzili się, żeby uprawiać zboże. Stanowiska z paleolitu górnego połączone są raczej z migracjami i sezonowymi polowaniami na zwierzynę — mamuty włochate, żubry stepowe, renifery — oraz cyklicznymi połowami ryb i zbiorami orzechów. To zdaje się wyjaśniać, dlaczego na ślady ich aktywności natrafia się w Europie Wschodniej w takich miejscach, jak Dolní Věstonice, gdzie ludzie korzystali z obfitości natury, żeby ucztować, angażować się w skomplikowane rytuały i ambitne projekty artystyczne oraz handlować minerałami, muszlami i futrami. W zachodniej Europie ich odpowiednikami były wielkie jaskinie francuskiego Périgord i wybrzeża Kantabrii, skąd pochodzą liczne dowody ludzkiej aktywności, w podobny sposób podzielonej na sezonowe zgromadzenia i rozproszenia38.

Archeologia wskazuje także, że zmiany sezonowe mają związek z monumentami w Göbekli Tepe. Działalność wokół kamiennych świątyń koresponduje z okresami corocznego dostatku, między środkiem lata a jesienią, kiedy duże stada gazeli schodziły na równinę Harran. Wtedy ludzie gromadzili się w tym miejscu, by przetwarzać ogromne ilości orzechów oraz dzikich traw zbożowych i przygotowywać z nich świąteczne potrawy, które zapewne napędzały prace budowlane39. Istnieją dowody sugerujące, że każda z tych wielkich struktur istniała dość krótko, rosnąc w trakcie wielkiego święta, po którym jej ściany szybko wypełniały się resztkami i innymi odpadami. Wznosiły się one ku niebu tylko po to, aby szybko zostać obalone. Trwające badania pewnie skomplikują ten obraz, ale wydaje się, że ogólna idea sezonowych zgromadzeń w celu ucztowania jest dość wiarygodna.

Takie oscylujące wzory życia utrzymywały się długo po powstaniu rolnictwa. Mogą one być jednym z kluczy do zrozumienia słynnych neolitycznych monumentów w Salisbury Plain, w Anglii, nie tylko dlatego, że ustawienie wielkich kamieni wskazuje, że pełniły one funkcję (między innymi) gigantycznych kalendarzy. Najsłynniejszy z nich jest Stonehenge przedstawiający wschód słońca w momencie przesilenia letniego i zachód w chwili przesilenia zimowego. To ostatnia z długiej serii budowli ceremonialnych wznoszonych na przestrzeni wieków z drewna i kamienia w miejscach, do których w określonych porach roku ludzie przybywali z różnych zakątków Wysp Brytyjskich. Skrupulatne prace wykopaliskowe pokazują, że wiele z tych struktur — dziś wiarygodnie interpretowanych jako pomniki przodków neolitycznej arystokracji — rozbierano zaledwie kilka pokoleń po ich powstaniu40.

Bardziej uderzające jest jednak to, że osoby, które wybudowały Stonehenge, nie były rolnikami, a przynajmniej nie były nimi w zwyczajowym sensie tego słowa. Były nimi niegdyś, ale wznoszenie i rozmontowywanie wielkich monumentów pochodzi z okresu, w którym ludy zamieszkujące Wyspy Brytyjskie po zaadaptowaniu neolitycznego rolnictwa i ekonomii z Europy kontynentalnej zrezygnowały z co najmniej jego jednego kluczowego aspektu: w okolicach 3300 roku p.n.e. porzuciły uprawę zbóż i wróciły do zbierania orzechów laskowych jako głównego składnika diety roślinnej. Z drugiej strony hodowali udomowione świnie i bydło, które spożywali w trakcie świąt w pobliskim Durrington Walls. Zimą było to gwarne miasto liczące około tysiąca mieszkańców (z własnym woodhenge), ale latem pustoszało. Budowniczowie Stonehenge nie byli ani zbieraczami, ani pasterzami, ale raczej czymś pomiędzy41.

Jest to o tyle istotne, że decyzja o porzuceniu rolnictwa musiała być świadoma. Nie ma dowodów na to, że jedna populacja wyparła inną albo że rolnicy zostali w jakiś sposób zdominowani przez zbieraczy, którzy zmusili ich do porzucenia upraw. Mieszkańcy neolitycznej Anglii najwyraźniej wspólnie odrzucili uprawę zbóż i postanowili żyć inaczej. Jak mogli podjąć taką decyzję? Tego się nigdy nie dowiemy, ale Stonehenge daje nam pewną wskazówkę, ponieważ został zbudowany z niezwykle wielkich kamieni, a niektóre z nich (tak zwane „bluestones”) zostały przetransportowane aż z Walii, podczas gdy bydło i świnie spożywane w Durrington Walls spędzono tam z innych odległych miejsc42.

Mówiąc inaczej, może wydawać się to niezwykłe, ale nawet w trzecim tysiącleciu p.n.e. możliwa była pewna koordynacja na dużych obszarach Wysp Brytyjskich. Jeśli Stonehenge było świątynią wzniesioną dla założycieli urzędującego klanu — jak twierdzą dziś niektórzy archeolodzy — wydaje się prawdopodobne, że jego członkowie odgrywali znaczącą, a nawet kosmiczną rolę z racji ich zaangażowania w takie wydarzenia. Z drugiej strony, schemat sezonowych zgromadzeń i rozproszeń nasuwa kolejne pytanie: jeśli w Stonehenge byli królowie i królowe, to jacy dokładnie oni byli? W końcu mogli to być królowie, których dwór istniał tylko przez kilka miesięcy w roku, a potem się rozpraszał, tworząc małe grupki zbieraczy orzechów i pasterzy. Mając środki do zarządzania pracą, gromadzenia zapasów żywności i zaopatrywania armii całorocznych służących, jaka rodzina królewska podjęłaby świadomą decyzję, żeby tego nie robić?

O „BIZONOWEJ POLICJI” (NA NOWO ODKRYWAMY ROLĘ SEZONOWOŚCI W ŻYCIU SPOŁECZNYM I POLITYCZNYM CZŁOWIEKA)

Przypomnijmy, że dla Lévi-Straussa istniał jasny związek między zmianami sezonowymi struktury społecznej a pewnym rodzajem wolności politycznej. To, że jedna struktura działała w porze deszczowej, a druga w porze suchej, pozwalało wodzom Nambikwara postrzegać własne układy społeczne nie jako „nadane” z natury, ale jako coś, co jest przynajmniej częściowo otwarte na interwencję człowieka. Przypadek brytyjskiego neolitu — z naprzemiennymi fazami rozpraszania i wznoszenia monumentalnych budowli — wskazuje, jak daleko taka interwencja mogła niekiedy się posuwać.

Pisząc o tym w trakcie drugiej wojny światowej, Lévi-Strauss prawdopodobnie nie sądził, że porusza wyjątkowy temat. Antropolodzy pierwszej połowy XX wieku uważali za coś oczywistego, że społeczeństwa parające się łowiectwem, wypasaniem czy zbieractwem często angażowały się w taką „podwójną morfologię” (jak ujął to wielki poprzednik Lévi-Straussa, Marcel Mauss)43. Lévi-Strauss po prostu wskazywał na pewne implikacje polityczne, ale są one istotne. Istnienie podobnych wzorów sezonowych w paleolicie sugeruje, że istoty ludzkie od samego początku, a przynajmniej od tak dawna, jak możemy to prześledzić, świadomie eksperymentowały z różnymi możliwościami organizacji społeczeństw. Warto wrócić tutaj do zapomnianej literatury antropologicznej, z którą Lévi-Strauss był dobrze zaznajomiony, żeby się przekonać, jak radykalne mogły być te sezonowe różnice.

Kluczowym tekstem jest Seasonal Variations of the Eskimo („Sezonowe wariacje u Eskimosów”) Marcela Maussa i Henriego Beuchata z 1903 roku. Autorzy zaczynają od obserwacji, że okołobiegunowi Inuici „podobnie jak wiele innych społeczeństw (…) mają dwie struktury społeczne, jedną na lato, drugą na zimę, tak jak mają dwa systemy prawa i religii”. Latem Inuici rozpraszają się w gromady około dwudziestu lub trzydziestu osób, by poszukiwać słodkowodnych ryb, karibu i reniferów pod wodzą jednego przedstawiciela starszyzny płci męskiej. W tym okresie własność zostawała naznaczona, a patriarchowie sprawowali surową, czasem tyrańską władzę nad swoimi ludźmi — znacznie gorszą niż sprawowana przez wodzów Nambikwara w okresie suchym. Ale w miesiącach zimowych, kiedy foki i morsy przypływały stadami do wybrzeży Arktyki, następowała zasadnicza zmiana. Inuici gromadzili się, żeby budować wielkie domy spotkań z drewna, żeber wielorybów i kamienia. W tych domach panowały równość, altruizm i wspólnotowe życie. Dzielono się majątkiem, a mężowie i żony dzielili się partnerami pod egidą Sedny, bogini morza44.

Mauss uważał Inuitów za idealne studium przypadku, gdyż zamieszkując Arktykę, mieli do czynienia z najbardziej ekstremalnymi ograniczeniami środowiskowymi, jakie można sobie wyobrazić. A jednak, jak obliczył Mauss, nawet w subarktycznych warunkach względy fizyczne (dostępność zwierzyny, materiałów budowlanych i tak dalej) wyjaśniały w najlepszym przypadku 40 procent całości. (Inne ludy okołobiegunowe, jak zauważył, w tym bliscy sąsiedzi Inuitów, w obliczu niemal identycznych warunków organizowały się zupełnie inaczej). Doszedł więc do wniosku, że Inuici żyli tak, jak żyli, głównie dlatego, że uznali, iż tak powinni żyć ludzie.

Mniej więcej w tym czasie, kiedy Marcel Mauss przeczesywał francuskie biblioteki w poszukiwaniu informacji na temat Inuitów, niemiecki etnolog Franz Boas prowadził badania nad grupą łowców-zbieraczy Kwakiutlów z północno-zachodniego wybrzeża Kanady. Boas odkrył, że tutaj zimą, a nie latem społeczeństwo tworzy najbardziej hierarchiczne formy w dość spektakularny sposób. Wzdłuż wybrzeża Kolumbii Brytyjskiej wyrastają wybudowane z desek pałace, a dziedziczni arystokraci sprawują władzę nad swoimi rodakami podzielonymi na pospólstwo i niewolników, urządzając przy tym wielkie bankiety znane pod nazwą potlacz. Jednak te arystokratyczne dwory rozpadały się latem, kiedy ruszał sezon łowny, przekształcając się w mniejsze klany — wciąż hierarchiczne, ale z zupełnie innymi i znacznie mniej formalnymi strukturami. Ludzie zimą i latem przyjmowali wręcz różne imiona, dosłownie stając się kimś innym w zależności od pory roku45.

Boas wyemigrował do Stanów Zjednoczonych i został profesorem na Columbia University w Nowym Jorku, gdzie nauczał prawie każdego, kto w ciągu kolejnego pół wieku miał zasłynąć na polu amerykańskiej antropologii. Jeden z jego studentów, urodzony w Wiedniu etnograf Robert Lowie (który był bliskim przyjacielem Paula Radina, autora Primitive Man as Philosopher), przeprowadził badania terenowe wśród plemion Mandan, Hidatsa i Wron żyjących na terenach współczesnej Montany i Wyoming i większość kariery poświęcił analizie politycznych implikacji wariacji sezonowych wśród dziewiętnastowiecznych konfederacji plemion Wielkich Równin.

Członkowie plemion Wielkich Równin niegdyś byli rolnikami, ale w większości porzucili uprawę zbóż, udomowiwszy zbiegłe hiszpańskie konie i przyjąwszy koczowniczy tryb życia. Późnym latem i wczesną jesienią małe i bardzo mobilne gromady Czejenów i Lakotów zbierały się w duże grupy, by prowadzić przygotowania logistyczne przed polowaniem na bizony. W tej kluczowej porze roku wyznaczały siły policyjne, które dysponowały wszelkimi środkami przymusu, w tym prawem do aresztowania, nakładania kar cielesnych lub grzywny na każdego, kto mógł zagrażać obradom. Lowie zauważył, że ten „zdecydowany autorytaryzm” obowiązywał w ściśle ograniczonych, tymczasowych okolicznościach. Kiedy skończył się sezon łowiecki i zakończyła się uroczystość Tańca Słońca, autorytaryzm ustępował czemuś, co nazwał „anarchistyczną” formą organizacji, gdzie społeczeństwo rozdzielało się ponownie w małe, mobilne gromady. Obserwacje Lowiego są uderzające:

W celu zapewnienia maksymalizacji łowów siły policyjne — czy to współistniejące z militarnymi, czy wybrane ad hoc, czy służące z racji przynależności do klanu — wydawały rozkazy i zatrzymywały nieposłusznych. W większości plemion nie tylko konfiskowały potajemnie zdobytą zwierzynę, ale biczowały winnego, niszczyły jego mienie, a w przypadku stawiania oporu zabijały go. W trakcie polowania na bizony ta sama organizacja, która w przypadku morderstwa stosowałaby jedynie moralną perswazję, zmieniała się w nieustępliwą agencję państwową. Jednakże (…) środki przymusu wykraczały poza okres polowania: żołnierze siłą powstrzymywali także tych dążących do wojny, która przez wodza została uznana za niekorzystną, kierowali masowymi migracjami, nadzorowali tłumy podczas dużych świąt i mogli w inny sposób utrzymywać prawo i porządek46.

Lowie kontynuował: „Przez dużą część roku plemiona jako takie po prostu nie istniały, a rodziny lub niewielkie grupy kompanów mieszkających razem nie wymagały specjalnej dyscypliny. Żołnierze współistnieli z licznymi zbiorowiskami i funkcjonowali czasowo, a nie w sposób stały”. Podkreślał jednak, że suwerenność żołnierzy z powodu ich tymczasowej natury nie malała. W rezultacie Lowie doszedł do wniosku, że Indianie z Wielkich Równin mieli pojęcie o władzy państwowej, mimo że nigdy nie utworzyli państwa.

Łatwo się domyślić, dlaczego neoewolucjoniści z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku nie mieli pojęcia, jak się odnieść do takich badań terenowych. Optowali za istnieniem dyskretnych etapów organizacji politycznej — kolejno: gromadami, plemionami, wodzostwami i państwami — i twierdzili, że etapy rozwoju politycznego odzwierciedlały, przynajmniej w przybliżeniu, etapy rozwoju gospodarczego: łowcy-zbieracze, ogrodnicy, rolnicy, cywilizacja przemysłowa. To, że ludy takie jak Nambikwara zmieniały na przestrzeni roku formy gospodarcze, wprawiało ich w zakłopotanie. Ludy Czejenów, Wron, Assiniboinów i Lakotów regularnie przechodziły z jednego krańca politycznego spektrum na drugi. Stanowiły mieszankę gromady/państwa. Innymi słowy, wywracały całą tę teorię.

Lowie jednak był tutaj stanowczy i w żadnym wypadku nie był jedynym antropologiem, który dokonał podobnej obserwacji47. Dla nas najbardziej interesujące jest to, że podkreślił też, iż Indianie Wielkich Równin są świadomymi aktorami politycznymi, świadomymi możliwości i niebezpieczeństw autorytarnej władzy. Nie tylko rozmontowywali wszelkie środki stosowania przymusu w chwili, kiedy kończył się sezon rytualny, ale też ostrożnie wybierali, który klan lub klub wojowników mógł go stosować: jeśli ktoś w jednym roku trzymał władzę, to w następnym był poddany władzy48.

Nauka nie zawsze idzie do przodu. Czasem się cofa. Sto lat temu większość naukowców rozumiała, że ci, którzy żyją głównie z naturalnych zasobów, zwykle nie ograniczają się do małych gromad. Jak już wspomnieliśmy, takie założenie pojawiło się w latach sześćdziesiątych XX wieku. W tym kontekście nasze wcześniejsze przywołanie gangów motocyklowych i komun hipisowskich nie było bezsensowne. Takie wyobrażenia były wówczas popularne w świadomości publicznej, przywoływano je w debatach o naturze człowieka. Nie bez powodu większość popularnych powojennych filmów etnograficznych skupiała się na Buszmenach Kalahari albo Pigmejach Mbuti (społeczeństwach „gromadnych”, które mogły przypominać hipisowskie komuny), albo też na Janomamowach lub „dzikich ludach” (ogrodnikach z Amazonii, którzy w wersji rzeczywistości prezentowanej przez Napoleona Chagnona — ale nie w wersji Heleny Valero — niepokojąco przypominali Hell’s Angels).

Jako że ta nowa ewolucyjna narracja definiowała „państwo” na podstawie jego monopolu do „legalnego stosowania środków przymusu”, dziewiętnastowieczne plemiona Czejenów i Lakotów musiałyby być postrzegane jako ewoluujące każdego listopada z etapu „gromady” do etapu „państwa”, a potem każdej wiosny deewoluujące z powrotem. To oczywiście bzdura. Nikt by czegoś takiego na poważnie nie zasugerował. Odsłania to jednak znacznie głębszy bezsens początkowego założenia: że społeczeństwa koniecznie muszą się rozwijać na drodze etapów ewolucji. Nie można mówić o ewolucji od gromady poprzez plemię i wodzostwo do państwa, jeśli zaczyna się od grup, które przechodzą płynnie między tymi etapami.

Sezonowy dualizm zaburza także nowsze wysiłki zmierzające do sklasyfikowania łowców-zbieraczy według podziału na typy „proste” i „złożone”, gdyż to, co uważano za cechy „złożonych” łowców-zbieraczy (terytorialność, hierarchia, bogactwo materialne czy rywalizacja), pojawia się w pewnych porach roku, żeby w tej samej populacji zaniknąć w innych. Większość zawodowych antropologów uznaje dziś, że te kategorie są nieadekwatne, ale następnie albo przechodzi do innego tematu, albo sugeruje, że może po prostu powinniśmy przestać się już zajmować historią człowieka. Nikt jak dotąd nie zaproponował alternatywy.

Tymczasem pojawia się coraz więcej dowodów archeologicznych sugerujących, że w wysoce sezonowym środowisku ostatniego zlodowacenia nasi odlegli przodkowie zachowywali się jak Inuici, Nambikwara lub Wrony. Przechodzili między jednym a drugim układem społecznym, wznosząc monumenty, a potem je porzucając, pozwalali w pewnych porach roku powstać autorytarnym strukturom, a potem je rozmontowywali. Wszystko to najwyraźniej działo się w przekonaniu, że żaden porządek publiczny nie jest stały i nieodwołalny. Ta sama jednostka mogła doświadczyć życia w czymś, co przypomina gromadę lub plemię, a także w czymś, co nosiło pewne cechy dziś charakterystyczne dla państwa.

Taka instytucjonalna elastyczność daje możliwość wyjścia poza granice danej struktury i zastanowienia się. Pozwala tworzyć i rozwiązywać polityczne światy, w których żyjemy. A przynajmniej wyjaśnia poniekąd, skąd się wzięli „książęta” i „księżne” ostatniej epoki lodowej, pojawiający się tu i ówdzie niczym postacie z baśni lub dramatu kostiumowego. Może właśnie nimi byli. Jeśli w ogóle rządzili, może ich rządy były sezonowe jak klanów w Stonehenge49.

DLACZEGO PYTANIE NIE POWINNO BRZMIEĆ „JAKIE SĄ ŹRÓDŁA NIERÓWNOŚCI SPOŁECZNYCH?”, Ale „JAK W NICH UTKWILIŚMY?”

Jeśli mamy rację i jeśli człowiek naprawdę przez ostatnie mniej więcej 40 tysięcy lat przechodził między różnymi formami organizacji społecznej, budując hierarchie, a potem je rozmontowując, konsekwencje tego są doniosłe. Przede wszystkim możliwe, że Pierre Clastres miał rację, twierdząc, że ludzie żyjący w społeczeństwach bezpaństwowych nie byli mniej politycznie świadomi niż żyjący obecnie, a mogli być wręcz bardziej świadomi.

Clastres wywodził się ze szkoły lat sześćdziesiątych XX wieku. Jako uczeń Lévi-Straussa do serca wziął sobie wyobrażenie swojego mistrza, który uważał amazońskich wodzów za dojrzałych aktorów politycznych. Ale Clastres był też anarchistą (został wyrzucony z grupy badawczej Lévi-Straussa pod błahym pretekstem korzystania z oficjalnych materiałów biurowych bez uzyskania na to zgody) i poszedł o krok dalej. Wodzowie Amazonii nie byli po prostu wyrachowanymi politykami. Byli wyrachowanymi politykami zmuszonymi do manewrowania w społeczeństwie zaprojektowanym tak, żeby nigdy nie mogli stosować swojej politycznej władzy. Zimą grupy, którym przewodzili, były małe i nieskładne. Latem nie przewodzili wcale. To prawda, ich domy mogły przypominać domy opieki społecznej we współczesnych państwach opiekuńczych, ale pod względem bogactwa materialnego byli najbiedniejszymi ludźmi w wiosce, gdyż od wodzów ciągle oczekiwało się, że będą wszystko rozdawać. Oczekiwano też, że będą dawać przykład, pracując znacznie ciężej niż inni. Nawet jeśli cieszyli się specjalnymi przywilejami, jak wodzowie Tupi czy Nambikwara, którzy jako jedyni w wiosce mogli mieć wiele żon, przywileje te działały obosiecznie. Żony były potrzebne, żeby przygotowywać uczty dla wioski. Jeśli któraś z żon miała kochanka, co zwykle się zdarzało, wódz nie mógł z tym nic zrobić, bo musiał utrzymywać dobre relacje ze wszystkimi.

Według Clastresa wodzowie znajdowali się w takiej sytuacji, bo nie tylko oni byli dojrzałymi i przebiegłymi aktorami politycznymi — niemal wszyscy nimi byli. Nie tkwili w stanie niewinności, nie mogąc sobie wyobrazić bardziej złożonych form organizacji, jak widział to Rousseau, ale o wiele lepiej niż my wyobrażali sobie alternatywne porządki społeczne i przez to tworzyli „społeczeństwa przeciwko państwu”. Świadomie organizowali się tak, żeby formy arbitralnej władzy i dominacji, które my kojarzymy z „zaawansowanymi systemami politycznymi”, nie mogły nigdy powstać.

Pogląd Clastresa, jak łatwo sobie wyobrazić, wzbudził kontrowersje. Częściowo krytyka była całkowicie uzasadniona (na przykład ignorował kwestię płci). Jednak większość krytycznych opinii wywodziła się z tradycji Rousseau. Zarzucano Clastresowi, że przypisuje zbyt dużo wyobraźni „prymitywnym” i „pierwotnym” ludziom, którzy z założenia nie powinni jej mieć wcale. Krytycy się oburzali, że ktoś może twierdzić, iż bezpaństwowe społeczeństwa świadomie organizowały się tak, żeby nie dopuścić do powstania czegoś, czego nigdy nie doświadczyły.

Na ten zarzut można odpowiedzieć na wiele sposobów. Czy dawne ludy Amazonii były nieświadome istnienia wielkich imperiów andyjskich na zachodzie? Ludzie się przemieszczali. Mało prawdopodobne jest, żeby nie mieli pojęcia o sytuacji w sąsiedniej części kontynentu. Jak się przekonamy w rozdziale 7, jest wiele dowodów na istnienie dużych ustrojów w samej Amazonii we wcześniejszych latach. Może byli oni dziećmi rebeliantów, którzy uciekli albo w jakiś sposób obalili pradawne królestwa? Ale najbardziej oczywistą obiekcją jest ta, że jeśli ludy Amazonii były jak Nambikwara, to przecież doświadczyły arbitralnego przywództwa podczas corocznych wędrówek jako gromady zbieraczy. Co dziwne, sam Clastres nigdy nie zwrócił na to uwagi. W ogóle nie wspominał o sezonowości.

To zaskakujące przeoczenie i o tyle istotne, że Clastres w ten sposób wbił ostatni gwóźdź do trumny tradycji ciągnącej się od Marcela Maussa do Roberta Lowiego, tradycji, która traktowała „prymitywne” społeczeństwa jako z natury elastyczne, cechujące się wieloma formami organizacji. Teraz zarówno neoewolucjoniści, którzy postrzegali „prymitywne” ludy jako naïfs Rousseau, jak i radykałowie twierdzący, że ich członkowie byli samoświadomymi egalitarystami, jednakowo zakładali z góry, że trwali oni w jednym, prostym trybie społecznej egzystencji.

W przypadku Clastresa jest to o tyle dziwne, że w swoim pierwszym sprawozdaniu o braku władzy indiańskich wodzów z 1962 roku wprost przyznaje, że większość swoich argumentów skradł Lowiemu. Czternaście lat wcześniej Lowie twierdził, że większość społeczeństw rdzennych Amerykanów, od Montrealu do Ziemi Ognistej, była anarchistyczna50. Clastres dokładnie, punkt po punkcie, powtarza argumentację Lowiego, że „typowy wódz Indian nie stanowi władzy prawodawczej, wykonawczej ani sądowniczej, ale jest rozjemcą, dobroczyńcą i przedłużeniem Poloniusza” (to znaczy, że do jego zadań należy [1] mediowanie w sporach, [2] dbanie o potrzebujących i [3] zabawianie kwiecistymi przemówieniami). Lowie dochodzi do wniosku, że skoro stanowisko wodza jest tak zaprojektowane, żeby nie mógł stosować przymusu, władza na miarę państwa mogła się zrodzić tylko za sprawą religijnych wizjonerów.

Pamiętajmy jednak, że praca Lowiego zawierała jeszcze fragment o „ewolucyjnych zalążkach” władzy hierarchicznej, szczegółowo opisujący sezonową „policję” i „żołnierzy” w społeczeństwach Wielkich Równin. Clastres tę część po prostu pominął. Dlaczego?

Odpowiedź prawdopodobnie jest prosta: sezonowość była dezorientująca. W rzeczywistości jest pewną niewiadomą. Społeczeństwa Wielkich Równin tworzyły struktury władzy przymusu trwające przez cały sezon polowań i następujących po nich obrzędów, rozwiązując je, kiedy rozpraszały się w małe grupy. Ale te ze środkowej Brazylii, rozpraszając się w gromady zbieraczy, utrzymywały władzę polityczną, która była nieskuteczna w wioskach. U Inuitów ojcowie rządzili latem, ale w trakcie zimowych zgromadzeń patriarchalna władza, a nawet normy przyzwoitości seksualnej poddawane były próbie, obalane lub po prostu rozluźniane. U Kwakiutlów hierarchia obowiązywała przez obie pory roku, ale były to różne formy hierarchii. Nadawano uprawnienia policyjne tancerzom uczestniczącym w ceremoniach przesilenia zimowego (taniec niedźwiedzia i taniec błazna), które mogli stosować tylko w trakcie wykonywania rytuału. W innych wypadkach arystokraci gromadzili wielkie bogactwa, ale nie mogli wydawać bezpośrednich rozkazów. W wielu społeczeństwach zbierackich z Afryki Środkowej egalitaryzm obowiązuje przez cały rok, ale co miesiąc porządek rytualny jest na przemian zdominowany raz przez mężczyzn, a raz przez kobiety51.

Innymi słowy, nie ma jednego schematu. Jedynym stałym zjawiskiem jest naprzemienność i wynikająca z niej świadomość różnych możliwości społecznych. Potwierdza to jedynie, że szukanie „źródeł nierówności społecznej” to tak naprawdę brnięcie w ślepą uliczkę.

Skoro istoty ludzkie przez większość swojej historii płynnie przechodziły między różnymi układami społecznymi, regularnie tworząc i rozmontowując hierarchie, może powinniśmy zapytać: „Jak to się stało, że utknęliśmy?” Jak to się stało, że skończyliśmy w jednym trybie? Dlaczego utraciliśmy polityczną samoświadomość, niegdyś tak typową dla naszego gatunku? Jak to się stało, że zaczęliśmy traktować wyniosłość i uległość nie jako środki tymczasowe czy też oprawę jakiegoś wielkiego sezonowego teatru, ale jako nieodłączne elementy człowieczeństwa? Skoro zaczęło się od prowadzenia gier, w którym momencie zapomnieliśmy, że są to gry?

Tymi pytaniami zajmiemy się w kolejnych rozdziałach. Tutaj należy podkreślić, że elastyczność i potencjał samoświadomości politycznej nie zostały całkowicie utracone. Mauss też zwrócił na to uwagę. Sezonowość wciąż nam towarzyszy, nawet jeśli dziś jest tylko bladym cieniem tego, czym była kiedyś. Na przykład w świecie chrześcijańskim istnieje „okres świąteczny” przesilenia zimowego, w trakcie którego wartości i formy organizacji w ograniczony sposób się odwracają: te same media i reklamy, które przez większość roku promują fanatyczny konsumpcjonistyczny indywidualizm, nagle zaczynają głosić, że najważniejsze są relacje społeczne i że dawanie jest lepsze od brania. (A w oświeconych krajach, takich jak we Francji Maussa, są letnie grandes vacances, podczas których wszyscy na miesiąc porzucają narzędzia i uciekają z miast).

Istnieje tutaj bezpośrednia historyczna więź. Widzieliśmy już, jak w społeczeństwach takich jak Inuici czy Kwakiutlowie sezonowe zgromadzenia zbiegały się z sezonowymi rytuałami, niemal zawsze poświęconymi tańcom, obrzędom i występom. Niekiedy mianowano tymczasowych królów lub powoływano rytualną policję posiadającą prawdziwe środki przymusu (choć często, co znamienne, ta policja przebrana była za błaznów)52. W innych wypadkach dochodziło do zawieszenia norm hierarchii i własności, jak podczas zimowych orgii Inuitów. Taką dychotomię wciąż można zaobserwować podczas niemal każdych świąt. W średniowiecznej Europie dni świętych przeplatały się z uroczystymi widowiskami, podczas których manifestowano wszystkie wyrafinowane formy hierarchii feudalnego życia (do dziś tak się dzieje w trakcie ceremonii ukończenia studiów, gdy na moment wracamy do średniowiecznych strojów), i szalonymi zabawami, w trakcie których wszyscy bawili się w „wywracanie świata do góry nogami”. W trakcie karnawału kobiety mogły rządzić mężczyznami, dzieci mogły stawać na czele rządu, służący mogli się domagać od swoich panów wykonywania prac, przodkowie mogli wracać z zaświatów, koronowano „królów karnawału”, by potem ich zdetronizować, budowano wielkie wiklinowe smoki, które następnie podpalano, a wszystkie formalne stanowiska mogły zostać obalone w wielkim orgiastycznym chaosie53.

Podobnie jak w przypadku sezonowości nie ma tu spójnego schematu. Rytuały bywają sztywniejsze i bardziej formalne niż codzienne życie albo dziksze i radośniejsze od niego. Mogą też, niczym pogrzeby i czuwanie, przechodzić między jednym a drugim. To samo zdaje się dotyczyć świąt, czy to w Peru, Beninie, czy w Chinach. To dlatego antropolodzy często mają problem ze zdefiniowaniem słowa „rytuał”. Jeśli przyjrzeć się tym uroczystościom, rytuał to kwestia ceremoniału, konwenansów: rytuał Kościoła Wysokiego jest na przykład po prostu bardzo rozwiniętą formą dobrego zachowania przy stole. Niektórzy posuwają się nawet do stwierdzenia, że to, co nazywamy „strukturą społeczną”, obowiązuje tylko w trakcie rytuałów: pomyślmy tutaj o rodzinach, które jako grupa istnieją tylko podczas ślubów i pogrzebów, kiedy trzeba ustalić, kto obok kogo siedzi przy stole, kto przemawia pierwszy, kto dostaje pierwszy kęs wołu albo pierwszy kawałek tortu weselnego.

Niekiedy jednak festiwale przyjmują zupełnie inne struktury społeczne, jak „opactwa młodzieży” (youth abbeys), które istniały w średniowiecznej Europie, ze swoimi Biskupami Błaznów, Majowymi Królowymi, Panami Nierządu, Opatami Nierozsądku i Książętami Obżarstwa, którzy podczas świąt Bożego Narodzenia, święta wiosny czy sezonu karnawałowego tymczasowo przejmowali wiele funkcji rządu, sprośnie parodiując codzienną pracę panujących. Istnieje więc inna szkoła twierdząca, że rytuały są czymś zupełnie przeciwnym. Największą moc mają te rytuały, w których panuje zbiorowy chaos, wrzenie, obrzęd przejścia czy twórcza gra, z której zrodzić się mogą nowe formy społeczne54.

Od wieków toczy się także niezbyt pouczająca debata o tym, czy najbardziej wywrotowe festiwale w rzeczywistości były takie wywrotowe, na jakie wyglądają. Czy może faktycznie były konserwatywne, pozwalając ludowi nieco się wyszaleć i rozładować podstawowe instynkty przed powrotem do powszedniego posłuszeństwa55. Wszystko to raczej mija się z prawdą.

Najważniejsze, że festiwale podsycały ogień politycznej samoświadomości. Pozwalały ludziom wyobrazić sobie, że możliwe są inne układy, nawet w odniesieniu do całego społeczeństwa, gdyż zawsze można było fantazjować, że w trakcie karnawału tworzy się nowa rzeczywistość. W popularnej babilońskiej historii o Semiramidzie tytułowa służka przekonuje asyryjskiego króla, żeby pozwolił jej być „królową przez dzień” podczas jakiegoś corocznego festiwalu. Natychmiast każe go aresztować, ogłasza siebie królową i prowadzi swoją nową armię na podbój świata. Święto pierwszego maja zostało wybrane jako święto robotników głównie dlatego, że wiele brytyjskich rewolt chłopskich zaczynało się podczas tego festiwalu. Chłopi, którzy grali w grę „wywracania świata do góry nogami”, raz na jakiś czas stwierdzali, że wolą świat wywrócony do góry nogami, i robili wszystko, żeby tak trwał.

Średniowiecznym chłopom często było o wiele łatwiej wyobrazić sobie społeczeństwo składające się z równych sobie jednostek niż średniowiecznym intelektualistom. Teraz może zaczynamy rozumieć dlaczego. Sezonowe festiwale mogą być bladym cieniem sezonowych wariacji, ale przez co najmniej ostatnie kilka tysięcy lat odgrywały tę samą rolę zaszczepiania politycznej samoświadomości jako laboratoria społecznych możliwości. Pierwsi królowie mogli równie dobrze być królami festiwalu. Potem stali się prawdziwymi królami. Dzisiaj większość królów (ale nie wszyscy) została ponownie zredukowana do królów festiwalu w tym sensie, że pełnią głównie funkcje ceremonialne i nie mają rzeczywistej władzy. Ale nawet gdyby zniknęły wszystkie monarchie, w tym monarchie ceremonialne, niektórzy ludzie wciąż udawaliby, że są królami.

Nawet w średniowiecznej Europie, w miejscach, gdzie monarchia była niekwestionowaną formą rządów, wybierano opatów nierozsądku, królów jul i im podobnych, czy to poprzez elekcję, czy poprzez losowanie — te same formy wspólnego podejmowania decyzji nagle powróciły w okresie oświecenia. (Co więcej, takie postaci zwykle sprawują władzę w stylu rdzennych amerykańskich wodzów: jest ona albo ograniczona do określonych kontekstów, jak u wodzów wojennych, którzy mogli wydawać rozkazy tylko podczas wypraw wojennych, albo jak u wodzów wioskowych, którzy cieszyli się przywilejami, ale nie mogli nikomu niczego nakazywać). Dla wielu społeczeństw festiwale mogły być traktowane jako prawdziwa encyklopedia możliwych form politycznych.

CO TO ZNACZY BYĆ SAPIENS

Zakończmy ten rozdział w miejscu, w którym go zaczęliśmy. Przez długi czas tworzyliśmy mity, przez co zadawaliśmy niewłaściwe pytania: Czy świąteczne rytuały są wyrazem władzy, czy środkami społecznej kreatywności? Czy są reakcyjne, czy progresywne? Czy nasi najwcześniejsi przodkowie byli prości i egalitarni, czy skomplikowani i zhierarchizowani? Czy natura ludzka jest niewinna, czy zepsuta? Czy jako gatunek jesteśmy z natury skłonni do współpracy, czy do rywalizacji, mili czy samolubni, dobrzy czy źli?

Może te wszystkie pytania odwracają naszą uwagę od tego, co w ogóle czyni nas człowiekiem, czyli od naszej zdolności — jako moralnych istot społecznych — poruszania się między tymi dwiema skrajnościami. Jak już zauważyliśmy, nie ma sensu zadawać takich pytań rybom albo jeżom. Zwierzęta istnieją w stanie „poza dobrem i złem”, tym samym, o którym Nietzsche marzył jako osiągalnym kiedyś dla ludzi. Może zawsze byliśmy skazani na spieranie się o takie rzeczy. Warto jednak zacząć zadawać także inne pytania. Pora przynajmniej zatrzymać wahadło, które zafiksowało pokolenia filozofów, historyków i socjologów wodzących wzrokiem od Hobbesa do Rousseau, od Rousseau do Hobbesa i z powrotem. Nie musimy już wybierać między egalitarnym lub hierarchicznym początkiem ludzkości. Pożegnajmy się z „dzieciństwem człowieka” i przyznajmy (jak nalegał Lévi-Strauss), że nasi przodkowie byli nam równi nie tylko poznawczo, ale też intelektualnie. Zapewne tak samo jak my zmagali się z paradoksami społecznego ładu i kreatywności i rozumieli je (przynajmniej ci najbardziej refleksyjni z nich) tak samo jak my, czyli równie słabo. Być może byli bardziej świadomi pewnych rzeczy, a mniej innych. Nie byli ani ignoranckimi dzikusami, ani mędrcami. Tak jak Helena Valero powiedziała o Janomamach, byli takimi ludźmi jak my: równie spostrzegawczymi i zdezorientowanymi.

Tak czy inaczej coraz wyraźniej widać, że dowody najwcześniejszego znanego życia społecznego człowieka przypominają karnawałową paradę form politycznych o wiele bardziej niż szare abstrakcje teorii ewolucji. Jeśli jest tu zagadka, brzmi ona: Dlaczego po tysiącleciach tworzenia i rozmontowywania form hierarchii Homo sapiens — ponoć najmądrzejsza z małp — pozwolił zakorzenić się trwałym i trudnym do rozwiązania systemom opartym na nierówności? Czy to rzeczywiście skutek przyjęcia rolnictwa? Czy powstania stałych osad, a później miast? Czy powinniśmy szukać momentu, w którym — jak wyobrażał to sobie Rousseau — ktoś jako pierwszy ogrodził kawałek ziemi i powiedział: „To jest moje i zawsze już będzie”? Czy może jest to kolejna zmyłka?

** Polskie tłumaczenie tej książki wydane przez PWN w 2012 zawiera ten fragment przeredagowany i brzmi on następująco: „Niektóre mogły być luźnymi tworami podobnymi do firm informatycznych typu startup z Zachodniego Wybrzeża USA, napędzanych innowacyjnością, ale odznaczających się niskim poziomem organizacyjnym, inne zaś bywały zorganizowane hierarchicznie jak nowojorska kancelaria prawna — skuteczne, ale mało elastyczne” (przyp. tłum).

1 Aż do XIX wieku trzymano się obliczeń Jamesa Usshera, arcybiskupa Armagh, opublikowanych w 1650 roku, choć warto zaznaczyć, że sam sir Isaac Newton zastosował własne obliczenia, według których wszechświat powstał w 3988 roku p.n.e.

2 Zdanie to zawdzięczamy Thomasowi Trautmannowi (1992) i jego „rewolucji czasu”. Kiedy w „dekadzie Darwina” (czyli między publikacją O powstawaniu gatunków w 1859 roku a O pochodzeniu człowieka w 1871) zrodziła się antropologia, to nie darwinizm, a odkrycia archeologiczne ustaliły znaną nam dzisiaj skalę czasu historii człowieka. Szlak wytyczyła geologia, zastępując biblijny obraz stworzenia świata jako serii szybkich tytanicznych wstrząsów bardziej mechanistycznym i stopniowym tworzeniem się naszej planety. Bardziej szczegółowe badania dotyczące wczesnego rozwoju naukowej prehistorii i to, jak skamieniałości oraz kamienne narzędzia zostały umiejscowione na tej rozszerzonej chronologii życia na ziemi, można znaleźć w Schnapp 1993 i Trigger 2006.

3 Kluczowe odkrycia podsumowane zostały w Scerri et al. 2018. Przystępna relacja jest zawarta w artykule Scerri opublikowanym online (25 kwietnia 2018) w „New Scientist” pod tytułem Origin of our species: why humans were once so much more diverse.

4 Sahara była dla ewolucji człowieka niczym wrota, gdyż cyklicznie stawała się zielona, a potem sucha w zależności od postępowania monsunowych deszczy, otwierając i zamykając możliwość interakcji między północną i południową częścią afrykańskiego kontynentu (zob. Scerri 2017).

5 Genetycy dość rozsądnie zakładają, że zachodziła spora ilość domieszki genetycznej.

6 Green et al. 2010; Reich et al. 2010. Skamieniałości mówią nam, że człowiek zaczął wychodzić z Afryki już 210 tysięcy lat temu (Harvati et al. 2019), były to jednak zwykle tymczasowe i krótkotrwałe wypady. Trwalsze wyprawy naszego gatunku zaczęły się około 60 tysięcy lat p.n.e.

7 Współcześni i historyczni łowcy-zbieracze, jak się przekonamy, reprezentują bardzo różne grupy, od zdecydowanie egalitarnych, takich jak Ju/’hoansi z Kalahari, Mbendjele BaYaka w Kongu czy Agta na Filipinach, do zdecydowanie hierarchicznych, takich jak populacje północno-zachodniego wybrzeża Kanady, Calusa z Florida Keys czy leśne ludy Guaicurú z Paragwaju (tym ostatnim daleko było do egalitaryzmu, bo trzymali niewolników i żyli w hierarchicznych społeczeństwach). Wyróżnianie jakiejkolwiek grupy współczesnych zbieraczy jako reprezentantów „wczesnego społeczeństwa” jest nieobiektywne.

10 Istotne omówienie i krytyka „ludzkiej rewolucji” zob. McBrearty i Brooks 2000; Mellars et al. 2007.

11 Wciąż powszechnie stosuje się termin „Wenus paleolityczna”, ale ma on powiązania z rasizmem przełomu XIX i XX wieku, kiedy bezpośrednio porównywano prehistoryczne obrazy z anatomią współczesnych jednostek uznawanych za zachowane okazy człowieka w „prymitywnej” formie. Tragicznym przykładem tego jest historia Sary Baartman z grupy etnicznej Khoikhoi, którą pokazywano w całej Europie pod nazwą „hotentocka Wenus” jako „dziwadło” ze względu na jej duże pośladki. Zob. Cook 2015.

13 Sprawę tę badały Sally McBrearty i Alison Brooks w kluczowej publikacji (2000); później uzupełniły ją odkrycia w południowej Azji (James i Petraglia 2005) i Afryce (Deino et al. 2018).

16 Wśród nich było tworzenie malunków na ścianach jaskiń; Hoffmann et al. 2018.

17 Niedawne wysiłki zmierzające do oszacowania liczby ludności na początku paleolitu górnego (znanego jako kultura oryniacka) sugerują, że całą zachodnią i środkową Europę zamieszkiwało zaledwie 1500 osób, czyli bardzo mało; Schmidt i Zimmermann 2019.

18 Związek między gęstością zaludnienia i zwiększoną transmisją kulturową w Europie paleolitu górnego zob. (2009) argumenty Powella, Shennana i Thomasa.

19 Tak oczywiście się dzieje w ostateczności i zwykle wdraża się surowe środki, żeby upewnić się, że jest to konieczne. W wiejskich obszarach Madagaskaru, kiedy nie było policji, do linczu mogło dojść tylko wtedy, gdy rodzice takiej osoby na to zezwolili. Zwykle tyle wystarczało, żeby taka osoba sama uciekła (D. Graeber, obserwacja w terenie).

21 Początkowo sądzono, że byli to chłopiec i dziewczynka, ale okazało się to nieprawdą. Nowe dowody genetyczne zob. Sikora et al. 2017.

22 Współczesne badania genetyczne potwierdziły, że jest to trzech mężczyzn, co wcześniej podawano w wątpliwość; Mittnik 2016.

23 Dowody z tych różnych stanowisk zostały podsumowane i ocenione w Pettitt 2011 z odnośnikami. Zob. też Wengrow i Graeber 2015.

24 Zob. np. White 1999; Vanhaeren i D’Errico 2005. Dziedziczność jest tylko jednym z możliwych wytłumaczeń przypisywania bogactw dzieciom. W wielu społeczeństwach, w których bogactwa krążą swobodnie (np. gdzie nie można odmówić prośbie o przekazanie swojego naszyjnika lub bransoletki), wiele ozdób, żeby wykluczyć je z obiegu, oddaje się dzieciom. Jeśli wyszukane ozdoby zostały zakopane częściowo po to, aby wyłączyć je z obiegu i nie tworzyć krzywdzących różnic, pogrzebanie ich z dziećmi mogło się okazać idealnym sposobem na osiągnięcie tego celu.

25 Schmidt 2006; wersja skrócona zob. https://www.dainst.blog/the-tepe-telegrams.

26 Taką hipotezę wysunęli Haklay i Gopher 2020 na podstawie geometrycznych prawidłowości i podobieństw w planie trzech dużych słupów. Wątpliwości jednak pozostają, gdyż ich badania nie uwzględniają złożonych i dynamicznych sekwencji konstrukcyjnych słupów i różnych etapów budowy.

27 Acemoğlu i Robinson 2009: 679; zob. też Dietrich et al. 2019; Flannery i Marcus 2012: 128–31.

28 O monumentalnych strukturach w epoce lodowej zob. Soffer 1985; Iakovleva 2015: 325, 333. Jak zauważymy dalej, aktualne badania prowadzone przez Mikhaila Sablina, Natashę Reynolds i ich kolegów wykazują, że terminy „mamucie domy” albo „siedliska” mogą w niektórych przypadkach być mylące. W rzeczywistości funkcje tych imponujących struktur mogły się znacznie różnić w różnych regionach i okresach (zob. też Pryor et al. 2020). Wielkie drewniane struktury jako dowód wielkich, sezonowych spotkań zob. Zheltova 2015.

29 Sablin, Reynolds, Iltsevich i Germonpré (manuskrypt w przygotowaniu; udostępniony nam dzięki uprzejmości Natashy Reynolds).

31 Nawet małe dzieci mają większą wyobraźnię i, jak dobrze wiemy, dużo czasu spędzają na tworzeniu alternatywnych ról i symbolicznych światów. Robert R. Kelly w swoim badaniu nad „spektrum żerowania” (foraging spectrum) zaproponował proste spojrzenie na problem tworzenia stereotypów populacji zbierackich, nalegając na badanie „prehistorii łowiecko-zbierackiej pod innym kątem aniżeli tylko typologicznych kontrastów takich jak: uogólniony kontra wyspecjalizowany, prosty kontra złożony, przechowywanie kontra brak przechowywania albo zwrot natychmiastowy kontra opóźniony” (2013: 274). Trzeba jednak zauważyć, że przez główną część pracy Kelly utrzymuje szeroko pojętą dychotomię między „egalitarnymi” i „nieegalitarnymi” łowcami-zbieraczami jako wyraźnymi typami społeczeństwa z najwyraźniej stałymi cechami (przedstawione jako binarny kontrast między formami „prosta kontra złożona”; Kelly 2013: 242, tabela 9–1).

32 Brytyjski historyk Keith Thomas skompilował listę przypadków odrzucania chrześcijaństwa na podstawie angielskich źródeł średniowiecznych i renesansowych. „Biskup Exeter narzekał w 1600 roku, że w jego diecezji »powszechnie dyskutuje się, czy Bóg istnieje, czy nie«. (…) W Essex mąż z Bradwell-near-the-Sea miał powiedzieć, że »utrzymuje swoje zdanie, iż wszystko pochodzi od natury, i określa się jako ateistę«. (…) W Wing, w hrabstwie Rutland, w 1633 roku Richard Sharpe został oskarżony o to, że powiedział »nie ma Boga, przez co nie zbawi żadnej duszy«. W Durham w 1635 roku był przypadek Briana Walkera, który zapytany, czy nie boi się Boga, odparł »nie wierzę w istnienie Boga ani Diabła; nie uwierzę w nic, czego nie zobaczę«, jako alternatywę dla Biblii polecając »księgę Chaucera«” (1978: 202). Różnica polega na tym, że o ile wyrażając takie opinie w plemieniu Winebagów, mogłeś się stać pośmiewiskiem, to pod rządami królowej Elżbiety czy króla Jakuba mogłeś sprowadzić na siebie poważne tarapaty, czego potwierdzeniem jest to, że o większości z tych osób dowiedzieliśmy się z dokumentów procesowych.

33 Beidelman 1971: 391–2. Relacja zakłada, że prorocy byli mężczyznami, ale są udokumentowane przypadki proroków kobiet. Kompleksową historię proroków Nuerów z początku XX wieku przedstawia Douglas Johnson (1997).

35 Lee i Devore 1968: 11. Warto zaznaczyć, że Lévi-Strauss zaproponował rozpaczliwy epilog do Człowieka łowcy, którego nikt już nie czyta.

36 Dowody bada Formicola (2007); zob. też Trinkaus 2018; Trinkaus i Buzhilova 2018.

37 Taka jest ogólna reguła (Pettitt 2011). Oczywiście są wyjątki — karzeł z Romito najwyraźniej nie został pochowany z bogactwami.

38 Archeolodzy zaobserwowali bliskie powiązania przestrzenne między dużymi miejscami zgromadzeń górnego paleolitu (kultura magdaleńska) we francuskim Périgord i naturalnymi przewężeniami lub „gardłami” wzdłuż rzek Dordogne i Vézère, takimi jak brody i meandry, które są idealnymi miejscami do polowania na stada reniferów podczas ich sezonowych migracji (White 1985). W północnej Hiszpanii słynne stanowiska w jaskiniach Altamira i Castillo od dawna uznawane były za miejsca zgromadzeń na podstawie ich położenia topograficznego i znalezionych tam pozostałości zasobów sezonowych, takich jak jelenie, koziorożce i skorupiaki (Straus 1977). Na peryglacjalnym „stepie mamucim” w centralnej Rosji spektakularnie duże osady takie jak Meżiricz czy Mezin — z domami z kości mamuta, stałymi magazynami i licznymi dowodami na istnienie sztuki oraz handlu — znajdowały się wzdłuż dużych rzek (Dniepr i Desna), którędy co roku na osi północ-południe przemieszczały się żubry, konie, renifery i mamuty (Soffer 1985). Podobnie góry Pavlovské w południowych Morawach, gdzie znajduje się Dolní Věstonice, niegdyś tworzyły wąski pas lasu i stepu, stanowiący pomost między niezlodowaconymi strefami Europy Wschodniej i Zachodniej (zob. Jiří Svoboda w Roebroeks et al. 2000). Możliwe, że w niektórych z tych miejsc istniały całoroczne osady, ale prawdopodobnie ich populacja znacząco się wahała o różnych porach roku. Ostatnio archeolodzy zaczęli stosować bardziej zaawansowane techniki, np. mikroskopowe badanie wzrostu zębów i poroża zwierząt oraz mierzenie wskaźników geochemicznych sezonowych wariacji, w tym stabilnych izotopów w resztkach zwierząt, w celu określenia kierunków migracji i diety zwierzyny łownej (pożyteczne badanie zob. Prendergast et al. 2018).

39 Lang et al. 2013; L. Dietrich et al. 2019 (w Göbekli Tepe znaleziono ogromne ilości płyt mielących, kamiennych misek, ręcznych ubijaków, tłuczków i moździerzy). Zob. też O. Dietrich et al. 2012.

40 Parker Pearson (2012) przedstawia szczegółowe badanie i interpretację archeologii Stonehenge, w tym wyniki ostatnich prac w terenie. Argument za neolityczną arystokracją oparty jest na szczegółowej analizie i datowaniu ludzkich pozostałości z różnych okresów budowy Stonehenge, co jest spójne z koncepcją, że pierwszy kamienny krąg był powiązany z cmentarzyskiem o wysokim statusie, gdzie na początku trzeciego millennium p.n.e. pochowano skremowane resztki nuklearnej rodziny. Późniejsze demontaże i przebudowy, w tym włączenie ogromnych kamieni sarsenu, powiązane było z trwającymi rytuałami pogrzebowymi, gdyż na przestrzeni wieków rodzina ta zapewne powiększała się i zyskiwała na statusie.

41 Odrzucenie uprawy zbóż w prehistorycznej Brytanii w okresie megalitycznych konstrukcji zob. Stevens i Fuller 2012; ucztowanie z mięsem w trakcie przesilenia zimowego w Durrington Walls na podstawie resztek zębów zob. Wright et al. 2014.

43 Oczywiście nie tylko ludzie tak postępują. Inne naczelne, w tym szympansy i bonobo, również wykazują różnice w wielkości i strukturze grup w zależności od pory roku i zmieniającej się dostępności żywności, co prymatolodzy nazywają społeczeństwem „rozszczepiania i syntezy” (fission-fusion) (Dunbar 1988). Podobnie czynią wszystkie zwierzęta stadne. Ale to, o czym mówił Mauss i co rozważamy tutaj, jest czymś zupełnie innym. Tylko u człowieka takie zmiany obejmują też zmiany w organizacji moralnej, prawnej i rytualnej. Rozmontowywane i rekonstruowane sezonowo mogą być nie tylko sojusze strategiczne, ale całe systemy ról i instytucji, co pozwala na mniej lub bardziej skoncentrowane życie o różnych porach roku.

44 Mauss i Beuchat 1979 [1904–5]. Warto zauważyć, że polityka nie podlegała sezonowym zmianom, co sami podkreślali, skupiając się na kontrastach między układami świeckimi i religijnymi oraz tym, jak to wpływało na samoświadomość grupy. Na przykład „Zimą społeczeństwo Eskimosów jest wysoce skupione w stanie ciągłej ekscytacji i hiperaktywności. Ponieważ jednostki mają ze sobą bliższy kontakt, ich interakcje społeczne stają się częstsze, dłuższe i spójniejsze. Wymieniane są idee. Uczucia się odradzają i wzmacniają. Za sprawą istnienia i ciągłej aktywności grupa staje się bardziej świadoma siebie i zajmuje ważniejsze miejsce w świadomości jednostek” (s. 76).

45 Zapewne nie jest przypadkiem, że duża część sztuki Kwatiutlów odnosi się wizualnie do relacji „imienia”, „osoby” i „roli” — są to relacje, które można było analizować w trakcie ich sezonowych praktyk (Lévi-Strauss 1982).

47 „W tych wojskowych społeczeństwach z Równin nie natrafimy na zalążki prawa i państwa. Okazuje się, że zalążki te dawno wykiełkowały i wydały owoce. Stanowią one równoważną a nie wcześniejszą względem naszego państwa strukturę i wydaje się, że przedmiotem badań powinno być nie prześledzenie, jak jedno wyrosło z drugiego, ale ile mają wspólnego, co może nam pozwolić rzucić światło na naturę prawa i państwa”. (Provinse 1937: 365).

48 W pozostałej części eseju Lowie skupia się na roli wodzów, twierdząc, że władza przywódców politycznych w „anarchistycznych” społeczeństwach Ameryk była tak ostrożnie ograniczona, żeby wykluczyć powstawanie stałych struktur przymusu. Doszedł do wniosku, że skoro rozwinęły się tam rdzenne państwa, mogło to nastąpić jedynie poprzez siłę proroctwa: obietnicę lepszego świata za sprawą religijnych postaci, które twierdziły, że ich władza została nadana bezpośrednio przez bogów. Pokolenie później Pierre Clastres doszedł do niemal takiego samego wniosku w swoim eseju Społeczeństwo kontra państwo z 1974 roku. Tak bardzo podążał śladami Lowiego, że musiał się nim bezpośrednio inspirować. Podczas gdy o Lowiem dziś mało kto pamięta, Clastres znany jest z twierdzenia, że bezpaństwowe społeczeństwa nie reprezentują etapu ewolucji nieznającego wyższej organizacji, ale oparte są na świadomym i pryncypialnym odrzuceniu władzy przymusu. Co ciekawe, Clastres nie przejął od Lowiego elementu wariacji sezonowych w trybach władzy i to pomimo że sam skupiał się na społeczeństwach amazońskich, których struktury bardzo się różniły w zależności od pory roku (zob. Maybury-Lewis red. 1979). Częstym i logicznym kontrargumentem wobec Clastresa, który wciąż silnie oddziałuje, jest pytanie, w jaki sposób społeczeństwa amazońskie mogły świadomie się zorganizować przeciwko pojawieniu się form władzy, których nigdy w rzeczywistości nie doświadczyły.

49 Sezonowi królowie lub władcy, tacy jak „John Barleycorn” (odpowiednik świętego władcy, który miał być uśmiercany każdego roku przy okazji żniw), do dziś są obecni w brytyjskim folklorze. Nie jest jednak jasne, jak daleko sięgają poza pierwsze pisemne wzmianki z XVI wieku. Wszechobecność takich „tymczasowych królów” w mitologii europejskiej, afrykańskiej, indiańskiej, greckiej oraz rzymskiej jest tematem tomu III książki Złota gałąź Jamesa Frazera, zatytułowanego Bóg, który umiera.

50 Może jednym z powodów tego, że praca ta (Lowie 1948) została zapomniana, był jej wyjątkowo nieciekawy tytuł: „Pewne aspekty organizacji politycznej wśród amerykańskich tubylców”.

52 Dalsza dyskusja w: D. Graeber, „Notes on the politics of divine kingship: Or, elements for an archaeology of sovereignty” w Graeber i Sahlins 2017, rozdział 7.

53 Klasycznym tekstem poświęconym temu tematowi jest Rabelais and His World Bachtina.

54 Nie jest to miejsce na wdawanie się w szczegóły historii tych debat, ale warto zauważyć, że zrodziły się one bezpośrednio z badań nad sezonowością Maussa, które prowadził razem ze swoim wujem Émilem Durkheimem, uznawanym za ojca francuskiej socjologii, tak jak Mauss uznawany jest za ojca francuskiej antropologii. Praca The Elementary Forms of Religious Life Durkheima z 1912 roku opierała się na badaniach Maussa nad rdzennymi społeczeństwami Australii, kontrastując zwykłą gospodarczą egzystencję australijskich gromad — zajętych głównie zdobywaniem pożywienia — z „żywiołowością” ich sezonowych zgromadzeń zwanych corroboree. Twierdził, że to dzięki podnieceniu corroboree ukazała im się moc tworzenia społeczeństwa, jakby w ich totemiczne duchy i symbole tchnięta została obca moc. Był to pierwszy przypadek sformułowania podstawowego problemu, z którym później musieli się mierzyć niemal wszyscy teoretycy: że rytuały jednocześnie są chwilami manifestowania struktury społecznej i chwilami „antystruktury”, z której mogą się zrodzić nowe formy społeczne. Brytyjscy antropolodzy społeczni, którzy inspirowali się głównie Durkheimem, podeszli do tego problemu na różne sposoby (warto zwrócić uwagę na prace Edmunda Leacha, Victora Turnera albo Mary Douglas). Najbardziej wyrafinowane i przemawiające do nas propozycje rozwiązania tego problemu pochodzą od Maurice’a Blocha (2008), który pisał o światach „transcendentalnym” i „transakcyjnym”, oraz od Seligmana et al. (2008), który twierdził, że rytuał tworzy domenę „łączącą” albo „na niby” świadomie oddzieloną od rzeczywistości, która zawsze postrzegana jest w kontrastowym świetle jako fragmentaryczna i chaotyczna. Rytuał tworzy świat oddzielony od zwykłego życia, w którym istnieją wymyślone instytucje (klany, imperia itp.).

55 Jak zauważa Peter Burke (2009: 283–5), koncepcja, że buntownicze festiwale były po prostu „zaworami bezpieczeństwa” pozwalającymi ludowi „spuścić parę”, pojawiła się zaledwie dwa lata po wynalezieniu silnika parowego — wcześniej mówiło się o spuszczeniu ciśnienia w beczce wina. Jednocześnie większość średniowiecznych władz zdawała sobie sprawę, że chłopskie rewolty lub miejskie powstania zaczynają się zwykle właśnie podczas takich rytuałów. Ta ambiwalencja wciąż powraca. Rousseau uważał, że festiwale ucieleśniają ducha rewolucji. Takie koncepcje zostały potem rozwinięte w nowatorskim eseju Rogera Caillois napisanym dla George Bataille’s Collège de Sociologie (tłum. ang. 2001 [1939]). Esej miał dwa szkice: pierwszy przedstawiał festiwal jako model rewolucyjnego wyzwolenia społecznego, a drugi jako zwiastun faszyzmu.

4. Wolni ludzie, pochodzenie kultur i nastanie prywatnej własności

Zmienianie tożsamości społecznej wraz ze zmianą pór roku może się wydawać wspaniałym pomysłem, ale raczej żaden z czytelników tej książki nie doświadczył tego osobiście. A jednak aż do niedawna kontynent europejski pełen był zwyczajów ludowych odzwierciedlających te starożytne oscylacje struktury społecznej. Folkloryści od dawna głowili się nad grupami ludzi poprzebieranych za rośliny lub zwierzęta, takie jak słomiane niedźwiedzie czy zielone ludki, którzy każdej wiosny i jesieni wmaszerowywali na wiejskie place od wiejskiej Anglii po Rodopy w południowej Bułgarii. Czy były to prawdziwe ślady starodawnych praktyk, czy ich niedawne odrodzenie się? A może odrodzenie śladów? Albo ślady odrodzenia? Często nie da się tego określić.

Większość tych obrzędów została stopniowo zepchnięta na margines jako pogańskie zabobony albo zaczęła być traktowana jako atrakcje turystyczne (albo jedno i drugie). Alternatywą dla naszego nudnego życia pozostają „święta narodowe”: gorączkowe okresy nadmiernej konsumpcji wciśnięte w luki między pracą, podczas której uroczyście nam się wmawia, że to nie konsumpcja liczy się w życiu. Jak już zauważyliśmy, nasi przodkowie znacznie odważniej eksperymentowali z formami społecznymi, rozbierając i składając swoje społeczeństwa na różne, często radykalne sposoby z różnymi systemami wartości w różnych porach roku. Święta wielkich rolniczych cywilizacji Eurazji, Afryki czy Ameryk okazały się tylko bladym cieniem tamtego świata i politycznych wolności, jakie ze sobą niósł.

Nie doszlibyśmy do tego, opierając się na samych materialnych dowodach. Gdybyśmy mieli tylko „mamucie budowle” z paleolitu na rosyjskim stepie albo książęce pochówki w Ligurii z czasów zlodowacenia i powiązane z nimi fizyczne pozostałości, uczeni mogliby się nad nimi głowić aż do końca świata. Człowiek może mieć dużą wyobraźnię (i jak pokazaliśmy, ma ją), ale nie aż tak dużą. Trzeba być albo szalenie naiwnym, albo szalenie aroganckim, aby pomyśleć, że można do tego wszystkiego dojść, opierając się na prostej logice. (A nawet gdyby ktoś wymyślił coś takiego jak prorocy Nuerów, błaźni-policjanci Kwakiutlów czy sezonowe orgie Inuitów tylko na podstawie prostej logiki, to pewnie natychmiast zostałby uznany za czubka).

Właśnie dlatego tak ważny jest zapis etnograficzny. Nuerów ani Inuitów nie należy postrzegać jako „okna w naszą odległą przeszłość”. Są tworami współczesnego świata, dokładnie tak jak my, ale pokazują nam możliwości, o których nigdy byśmy nie pomyśleli, i udowadniają, że człowiek potrafi wcielić je w życie, a nawet budować wokół nich całe systemy społeczne i wartości. Mówiąc w skrócie, przypominają nam, że istoty ludzkie są znacznie bardziej interesujące, niż (inne) istoty ludzkie są w stanie sobie wyobrazić.

W tym rozdziale zrobimy dwie rzeczy. Po pierwsze, będziemy kontynuować naszą podróż w czasie od paleolitu, przyglądając się pewnym wyjątkowym układom kulturowym, jakie pojawiły się na całym świecie, zanim nasi przodkowie zajęli się rolnictwem. Po drugie, zaczniemy odpowiadać na pytanie, które postawiliśmy w poprzednim rozdziale: dlaczego utknęliśmy? Dlaczego niektóre społeczeństwa zaczęły się tak bardzo oddalać od elastyczności charakteryzującej naszych najwcześniejszych przodków, że pewne jednostki albo grupy mogły zdobyć trwałą władzę nad innymi: mężczyźni nad kobietami, starsi nad młodymi i w końcu pojawili się kapłani, wojownicy i władcy, którzy sprawowali faktyczną władzę?

OPISUJEMY, JAK BIEG HISTORII CZŁOWIEKA SPRAWIŁ, ŻE WIĘKSZOŚĆ LUDZI WRAZ Z PRZYROSTEM POPULACJI ŻYJE NA ZNACZNIE MNIEJSZĄ SKALĘ

Żeby się to stało możliwe, musiało zaistnieć kilka innych czynników. Jednym jest istnienie czegoś, co intuicyjnie uznalibyśmy za dyskretne „społeczeństwa”. Nie ma sensu opisywać łowców mamutów żyjących w Europie w czasach paleolitu górnego jako zorganizowanych w oddzielne, zwarte społeczeństwa na wzór państw Europy albo kanadyjskich Indian, takich jak Mohawkowie, Wyandoci czy Inuici.

Oczywiście, nie wiemy niemal nic na temat języków, jakimi porozumiewali się ludzie paleolitu górnego, ich mitów, rytuałów inicjacyjnych czy koncepcji duszy. Wiemy jednak, że od szwajcarskich Alp po Mongolię Zewnętrzną często korzystali z niezwykle podobnych narzędzi1, grali na niezwykle podobnych instrumentach muzycznych, rzeźbili podobne figury kobiet, nosili podobne ozdoby i odprawiali podobne obrzędy pogrzebowe. Co więcej, istnieją powody, by sądzić, że w pewnym momencie życia poszczególni mężczyźni i kobiety przebywali duże odległości2. Co ciekawe, aktualne badania nad łowcami-zbieraczami wskazują, że tego właśnie należy się spodziewać.

Badania takich grup jak Hadza z Afryki Wschodniej czy Martu z Australii wskazują, że choć dzisiejsze społeczeństwa zbierackie są dość niewielkie, to ich skład jest zaskakująco kosmopolityczny. Kiedy gromady zbieraczy łączą się w większe grupy, w ich skład nie wchodzą jedynie blisko spokrewnione osoby: relacje pokrewieństwa dotyczą zaledwie 10 procent ich członków. Większość członków pochodzi ze znacznie większego zbioru jednostek, wielu z nich przybywa z dość daleka i mogą nawet nie posługiwać się tym samym pierwszym językiem3. Dotyczy to także współczesnych grup, które zamieszkują bardziej ograniczone terytoria w sąsiedztwie rolników i pasterzy.

Dawniej formy organizacji regionalnej mogły obejmować tysiące kilometrów. Na przykład australijscy Aborygeni mogli przebyć połowę kontynentu pośród ludzi, którzy porozumiewali się zupełnie innymi językami, a mimo to odnaleźć obozy podzielone na te same totemiczne moiety jak u nich w domu. Oznaczało to, że połowa mieszkańców musiała oferować im gościnę, ale była za to traktowana jak „bracia” i „siostry” (a więc stosunki płciowe były surowo zabronione), podczas gdy druga połowa była potencjalnymi wrogami, ale też kandydatami do małżeństwa. Podobnie pięćset lat temu mieszkaniec Ameryki Północnej mógł ruszyć w wyprawę znad Wielkich Jezior do bagien Luizjany i natrafić na osady (gdzie mówiło się zupełnie innymi językami) zamieszkiwane przez członków jego klanów Niedźwiedzi, Łosi lub Bobrów, którzy byli zobowiązani go ugościć i nakarmić4.

Trudno zrekonstruować, jak takie formy organizacji długodystansowej funkcjonowały zaledwie kilkaset lat temu, zanim nie zostały zniszczone przez europejskich osadników. Możemy więc tylko zgadywać, jak analogiczne systemy mogły działać jakieś 40 tysięcy lat temu. Jednak zaobserwowana przez archeologów uderzająca jednorodność materialna na bardzo dużych dystansach wskazuje na istnienie takich systemów. „Społeczeństwo”, na tyle, na ile można o nim w tamtych czasach mówić, obejmowało kontynenty.

Większość z tego, co powiedziano, wydaje się sprzeczne z intuicją. Zakładamy, że postęp technologii czyni świat coraz mniejszym. W czysto fizycznym sensie jest to prawda: udomowienie konia i stopniowy rozwój żeglarstwa zdecydowanie ułatwiły ludziom przemieszczanie się. Jednocześnie gwałtowny wzrost liczby ludzi wydaje się oddziaływać na to zjawisko w przeciwnym kierunku, sprawiając, że przez większość historii człowieka coraz mniejszy odsetek ludzi podróżował — a przynajmniej na długie dystanse i daleko od domu. Jeśli prześledzimy to, co działo się na przestrzeni czasu, skala działania relacji społecznych nie rosła, a wręcz malała.

Po kosmopolitycznym paleolicie górnym nastąpił skomplikowany okres kilku tysięcy lat, który rozpoczął się około 12 000 roku p.n.e., w którym to po raz pierwszy można znaleźć ślady oddzielnych „kultur” i nie są to tylko kamienne narzędzia. Po tym okresie niektórzy zbieracze nadal podążali za dużymi stadami ssaków, inni osiedlili się na wybrzeżach i zajęli rybołówstwem albo zbierali żołędzie w lasach. Naukowcy te postglacjalne populacje nazywają mezolitem. Na dużych obszarach Afryki i Azji Wschodniej pojawiły się innowacje technologiczne (w tym garncarstwo, „mikrolityczne” narzędzia i kamienne narzędzia do mielenia) wskazujące na nowe sposoby przygotowywania i spożywania dzikich nasion, korzeni i innych warzyw: siekanie, krojenie, ucieranie, mielenie, nasączanie, osuszanie, gotowanie, a także różne sposoby przechowywania, wędzenia i konserwowania mięsa, roślin i ryb5.

Nie minęło wiele czasu, by upowszechniły się one wszędzie i przetarły szlak czemuś, co dziś nazywamy kuchnią: zup, owsianek, potrawek, bulionów i napojów fermentowanych, które znamy dzisiaj. Ale kuchnia to także wyznacznik różnic. Ludzie, którzy na śniadanie jedzą gotowaną rybę z warzywami, postrzegają siebie inaczej niż ludzie, którzy na śniadanie jedzą owsiankę z jagodami lub dzikim owsem. Takim różnicom towarzyszyły jednocześnie inne, dziś znacznie trudniejsze do zrekonstruowania: różne formy ubioru, tańców, leczenia, fryzur, zalotów, a także organizacji rodziny i retoryki formalnej. „Obszary kultury” tych mezolitycznych zbieraczy wciąż były bardzo duże. Co prawda ich neolityczne odpowiedniki, które wkrótce się rozwinęły (a wraz z nimi pierwsze populacje rolnicze), były zwykle mniejsze, ale zazwyczaj operowali na większych terytoriach niż większość współczesnych państw.

Dopiero znacznie później napotykamy sytuację znaną antropologom badającym Amazonię lub Papuę-Nową Gwineę, gdzie w dolinie wokół pojedynczej rzeki skupionych może być pół tuzina populacji posługujących się różnymi językami, mających zupełnie różne systemy gospodarcze i kosmologiczne wierzenia. Niekiedy ta tendencja do mikrodyferencjacji ulegała odwróceniu, jak w przypadku rozprzestrzeniania się języków imperialnych, w tym angielskiego czy chińskiego Han. Jednak ogólny kierunek historii — przynajmniej do bardzo niedawna — był przeciwny globalizacji. To jedna z coraz bardziej lokalnych przynależności: niezwykła inwencja kulturowa sprzyjająca dzieleniu ludzi. To prawda, że większe, regionalne sieci gościnności gdzieniegdzie przetrwały6, ale ogólnie to nie świat jako całość staje się coraz mniejszy, ale większość światów społecznych staje się coraz bardziej zaściankowa, a życie i pasje ludzi coraz bardziej ograniczane są przez kulturę, klasę i język.

Możemy zapytać, dlaczego tak się dzieje. Jakie mechanizmy każą człowiekowi poświęcać tyle wysiłku, żeby zademonstrować, że jest inny niż jego sąsiad? To ważne pytanie i przyjrzymy mu się szczegółowo w następnym rozdziale.

Na razie zauważmy tylko, że rozprzestrzenianie się odrębnych uniwersów społecznych i kulturowych (zamkniętych w przestrzeni i dość ograniczonych) musiało się na różne sposoby przyczynić do powstania trwalszych i nieprzejednanych form dominacji. Mieszanka tylu społeczeństw zbierackich jasno wskazuje, że jednostki ciągle były w ruchu z różnych powodów, w tym też w związku z koniecznością ucieczki przy najbliższej okazji, kiedy ich wolność osobista była zagrożona. Elastyczność kultury była też niezbędna dla takich sezonowych impulsów demograficznych, które umożliwiały społeczeństwom okresowe przechodzenie między różnymi układami politycznymi, w jednej porze roku tworząc wielkie kongregacje, a w innej dzieląc się na wiele mniejszych grup.

To jeden z powodów tego, że majestatyczne „książęce” pochówki okresu paleolitu — czy nawet Stonehenge — nigdy nie wyszły daleko poza spektakl. Mówiąc wprost, trudno mieć władzę, dajmy na to, w styczniu nad kimś, z kim będziesz równy w lipcu. Usztywanianie się i mnożenie granic kulturowych może tylko ograniczyć takie możliwości.

PYTAMY, CO JEST KONKRETNIE RÓWNE W „EGALITARNYCH” SPOŁECZEŃSTWACH

Powstanie lokalnych kultur w okresie mezolitu czyniło bardziej prawdopodobnym to, że stosunkowo samowystarczalne społeczeństwo mogło zrezygnować z sezonowego rozpraszania się i przywiązać się do pewnego rodzaju stałej hierarchii. Mówiąc po naszemu, utknąć. To, oczywiście, samo w sobie nie wyjaśnia, dlaczego konkretne społeczeństwo utknęło w takim układzie. Wracamy do analogicznego problemu, jak problem ze „źródłami społecznej nierówności” — teraz możemy jednak nieco uważniej się mu przyjrzeć.

Jak już wielokrotnie zaznaczyliśmy, „nierówność” jest niepewnym terminem, tak niepewnym, że nie jest do końca jasne, co oznacza termin „egalitarne społeczeństwo”. Zwykle jest definiowany negatywnie: jako brak hierarchii (przekonania, że pewni ludzie lub grupy ludzi są ponad innymi) albo jako brak relacji dominacji lub wykorzystywania. Już samo to jest dość skomplikowane, a w chwili, gdy będziemy chcieli zdefiniować egalitaryzm pozytywnie, wszystko jeszcze bardziej się skomplikuje.

Z drugiej strony, egalitaryzm (w przeciwieństwie do „równości”, nie mówiąc o „jedności” czy „homogeniczności”) zdaje się odnosić do istnienia jakiegoś ideału. Nie chodzi o to, że dla obserwatora zewnętrznego łowcy plemienia Semangów wyglądaliby praktycznie jednakowo i byliby wymienni niczym szeregowcy w armii jakiegoś kosmicznego tyrana w filmie science fiction (byłoby to raczej obraźliwe), ale raczej o to, że sami Semangowie uważaliby, że powinni być tacy sami — nie pod każdym względem, bo to byłoby absurdalne, ale pod tymi względami, które mają znaczenie. Implikowałoby to realizację tego ideału. Zatem egalitarne społeczeństwo to mniej więcej takie, w którym (1) większość osób uważa, że powinny pod pewnymi względami, które są dla nich ważne, być takie same, i (2) ten ideał w dużej mierze osiągany jest w praktyce.

Można to ująć w inny sposób. Jeśli wszystkie społeczeństwa organizowane są wokół pewnych kluczowych wartości (bogactwa, pobożności, piękna, wolności, wiedzy, waleczności wojowników), wówczas „egalitarne społeczeństwa” to takie, w których każdy (albo prawie każdy) zgadza się, że nadrzędne wartości powinny być i generalnie są równo rozdystrybuowane. Jeśli najważniejszą rzeczą w życiu jest bogactwo, to wtedy każdy powinien być mniej więcej tak samo bogaty. Jeśli najwyżej ceniona jest edukacja, to każdy powinien mieć równy dostęp do wiedzy. Jeśli najważniejsza jest relacja każdej jednostki z bogami, to w egalitarnym społeczeństwie nie będzie duchownych i każdy będzie miał równy dostęp do miejsc kultu religijnego.

Można zauważyć tu oczywisty problem. Różne społeczeństwa mają niekiedy radykalnie różne systemy wartości i to, co może w jednym być najważniejsze (a przynajmniej wszyscy twierdzą, że jest najważniejsze), może być mało znaczące w innym. Wyobraźmy sobie społeczeństwo, w którym każdy jest równy przed bogami, ale 50 procent populacji to dzierżawcy, niemający własności, a zatem żadnych praw. Czy takie społeczeństwo można nazwać „egalitarnym” — nawet jeśli wszyscy, łącznie z dzierżawcami, twierdzą, że najważniejsza jest relacja z bogami?

Ten problem można rozwiązać tylko w jeden sposób: tworząc pewnego rodzaju uniwersalne, obiektywne standardy mierzenia równości. Od czasu Jeana-Jacques’a Rousseau i Adama Smitha skupiają się one niemal niezmiennie na własności. Jak już zauważyliśmy, dopiero w połowie XVIII wieku europejscy filozofowie wpadli na pomysł szeregowania społeczeństw zgodnie z ich środkami utrzymania, przez co łowcy-zbieracze mogli być traktowani jako inna odmiana istoty ludzkiej. Przekonaliśmy się, że ta idea wciąż jest żywa. Tak jak przekonanie Rousseau, że dopiero wynalezienie rolnictwa wprowadziło prawdziwą nierówność, gdyż pozwoliło na powstanie własności ziemskiej. Jest to jeden z powodów tego, że ludzie wciąż zakładają, iż zbieracze żyli w egalitarnych gromadach, gdyż uznają, że bez majątku produkcyjnego (ziemi, bydła) i nagromadzonych zapasów (ziarna, wełny, produktów mlecznych itp.), co umożliwiło rolnictwo, nie było materialnych podstaw do tego, by jedna osoba miała większą władzę nad inną.

Rozsądek podpowiada nam też, że gdy tylko pojawią się nadwyżki, pojawią się pełnoetatowi specjaliści, wojownicy i duchowni, żyjący z części tych nadwyżek (albo w przypadku wojowników spędzający większość czasu na wymyślaniu nowych sposobów, jak je od siebie nawzajem wykraść), a wkrótce pojawią się też kupcy, prawnicy i politycy. Te nowe elity, jak podkreślał Rousseau, będą wspólnie broniły swojego majątku, co doprowadzi do powstania własności prywatnej oraz „państwa”.

Przyjrzymy się temu nieco później. Teraz wystarczy powiedzieć, że choć ogólnie rzecz biorąc, jest w tym sporo prawdy, jest ona tak ogólna, że niewiele wyjaśnia. Bez wątpienia uprawa zbóż i przechowywanie ziarna umożliwiło powstanie takich biurokratycznych reżimów, jak Egipt faraonów, dynastia Maurjów czy Chiny dynastii Han. Ale powiedzieć, że uprawa zbóż była odpowiedzialna za powstanie tych państw, to jakby powiedzieć, że powstanie rachunku różniczkowego w średniowiecznej Persji odpowiada za wynalezienie bomby atomowej. To prawda, że bez rachunku różniczkowego stworzenie broni atomowej byłoby niemożliwe. Można nawet stwierdzić, że wynalezienie rachunku różniczkowego uruchomiło łańcuch wydarzeń sprawiający, że ktoś gdzieś w końcu stworzy broń atomową. Ale stwierdzenie, że praca Al-Tusiego nad wielomianami w XIII wieku doprowadziła do Hiroszimy i Nagasaki, byłoby całkowicie absurdalne. Podobnie jest z rolnictwem. Między pojawieniem się pierwszych rolników na Bliskim Wschodzie a powstaniem pierwszych państw minęło około sześciu tysięcy lat. A w wielu częściach świata rolnictwo nie doprowadziło do powstania niczego, co choćby trochę przypominało te państwa7.

W tym momencie musimy się skupić na samej kwestii nadwyżek i niemal egzystencjalnych pytaniach, jakie one rodzą. Jak już dawno temu zdali sobie sprawę filozofowie, jest to koncept, stawiający fundamentalne pytania o to, co to znaczy być człowiekiem. Jedną z kwestii, która oddziela nas od innych zwierząt, jest fakt, że zwierzęta produkują dokładnie tyle, ile potrzebują. Ludzie produkują więcej. Jesteśmy istotami nadmiaru, co jednocześnie czyni nas najbardziej kreatywnym i destruktywnym gatunkiem. Klasy rządzące to po prostu klasy, które zorganizowały społeczeństwo w taki sposób, żeby mogły zawłaszczyć lwią część nadwyżek dla siebie, czy to poprzez daniny, niewolnictwo, pańszczyznę, czy jawną manipulację zasadami wolnego rynku.

W XIX wieku Marks i jego radykalni koledzy wyobrażali sobie, że możliwe jest rozdzielenie takich nadwyżek równo (Marks zakładał, że taka była norma „komunizmu pierwotnego” i że będzie można do niego powrócić w przyszłości drogą rewolucji), ale współcześni myśliciele są bardziej sceptyczni. Dziś wśród antropologów dominuje pogląd, że jedyną drogą utrzymania prawdziwie egalitarnego społeczeństwa jest eliminacja możliwości akumulacji jakichkolwiek nadwyżek.

Największym współczesnym autorytetem w sprawie egalitaryzmu łowców-zbieraczy jest brytyjski antropolog James Woodburn. Po wojnie Woodburn prowadził badania wśród zbierackiego plemienia Hadza w Tanzanii. Porównywał ich też do Buszmenów San i Pigmejów Mbuti, a także do innych małych, koczowniczych społeczeństw zbierackich spoza Afryki, takich jak Pandaram z południowych Indii czy Batek z Malezji8. Jak sugeruje Woodburn, są to jedyne prawdziwie egalitarne znane nam społeczeństwa, gdyż tylko one rozszerzają egalitaryzm na płeć, a także — na tyle, na ile jest to praktyczne — na relacje między starszymi i młodymi.

Skupienie się na takich populacjach pozwoliło Woodburnowi ominąć pytanie, co to znaczy być równym, bo Hadza stosują zasady równości do wszystkiego, do czego da się je zastosować: nie tylko do własności materialnej, która ciągle jest dzielona, ale też do wiedzy na temat ziół, wiedzy sakralnej, prestiżu (utalentowani łowcy są ciągle wyśmiewani i lekceważeni) i tak dalej. Woodburn twierdził, że takie zachowanie oparte jest na etosie samoświadomości polegającym na tym, że nikt nie powinien trwać w relacji, w której jest zależny od kogoś innego. Pobrzmiewają w tym słowa Christophera Boehma z poprzedniego rozdziału o „inteligencji aktuarialnej” egalitarnych łowców-zbieraczy, ale Woodburn wprowadza tu niuans: prawdziwą definiującą cechą tych społeczeństw jest brak jakichkolwiek nadwyżek materialnych.

Dla Woodburna prawdziwie egalitarne społeczeństwa reprezentują gospodarki „natychmiastowego zwrotu” (immediate return): przyniesiona żywność zjadana jest tego samego dnia albo następnego, wszelki nadmiar jest dzielony, ale nigdy nie gromadzony lub składowany. Wszystko to stoi w jawnym kontraście wobec większości zbieraczy i wszystkich pasterzy oraz rolników, którzy stosują gospodarkę „opóźnionego zwrotu” (delayed return), regularnie inwestując energię w projekty, które wydadzą owoce w przyszłości. Twierdzi, że takie inwestycje nieuchronnie prowadzą do powstania trwałych więzi, które pewne jednostki mogą wykorzystać, narzucając innym swoją władzę. Co więcej, Woodburn zakłada istnienie pewnej „inteligencji aktuarialnej” — Hadza i inni egalitarni zbieracze doskonale to rozumieją i w rezultacie świadomie unikają gromadzenia zasobów czy angażowania się w długofalowe projekty.

Zamiast ślepo biec ku niewoli niczym dzikusy Rousseau, „łowcy-zbieracze gospodarki natychmiastowego zwrotu” Woodburna wiedzą dokładnie, gdzie wisi widmo łańcuchów niewoli, i tak organizują swoje życie, żeby się trzymać od nich z daleka. Może to brzmieć optymistycznie, ale w rzeczywistości jest wręcz przeciwnie. Wynika bowiem z tego, że wszelka prawdziwa równość możliwa jest jedynie u prostych zbieraczy. A jaka nas może czekać przyszłość? W najlepszym wypadku możemy sobie wyobrazić (pod warunkiem, że wynajdziemy replikatory jak ze Star Treka lub inną podobną technologię), że w odległej przyszłości będzie możliwe stworzenie raz jeszcze społeczeństwa złożonego z równych. Na razie ewidentnie utknęliśmy. Innymi słowy, wracamy do historii Rajskiego Ogrodu, tyle że tym razem powrót do niego jest jeszcze trudniejszy.

Najbardziej uderzające w wizji Woodburna jest to, że zbieracze, na których się skupia, doszli do zdecydowanie odmiennych wniosków niż Kandiaronk i kilka pokoleń krytyków Pierwszych Narodów przed nim, którzy mieli problem z wyobrażeniem sobie, że różnice w majątku mogą się przekładać na systemową nierówność władzy. Pamiętajmy, że krytyka rdzennych Amerykanów, którą opisaliśmy w rozdziale 2, początkowo skierowana była przeciwko czemuś zupełnie innemu: zauważalnej porażce europejskich społeczeństw w promowaniu wzajemnej pomocy i ochronie wolności osobistej. Dopiero później, gdy rdzenni intelektualiści zdołali się przyjrzeć działaniu francuskiego i angielskiego społeczeństwa, zaczęli się skupiać na nierównościach majątkowych. Może powinniśmy prześledzić ich tok myślenia.

Niewielu antropologów lubi termin „społeczeństwa egalitarne” z powodów, które teraz powinny być oczywiste. Jednak nikt nie zaproponował zadowalającej alternatywy. Najbliżej tego była feministyczna antropolożka Eleanor Leacock sugerująca, że większość członków tak zwanych społeczeństw egalitarnych mniej obchodzi sama równość, a bardziej coś, co nazwała „autonomią”. Dla kobiet z plemion Montagnais-Naskapi na przykład mniej istotne jest to, czy mężczyźni i kobiety mają równy status, a raczej to, czy kobiety — jako jednostki i jako całość — mogą prowadzić swoje życie i podejmować decyzje bez ingerencji mężczyzn9.

Innymi słowy, jeśli istnieje wartość, która według tych kobiet powinna zostać rozdzielona równo, jest nią dokładnie to, co powinniśmy nazywać „wolnością”. Możliwe więc, że najlepiej byłoby nazywać je „wolnymi społeczeństwami” albo nawet, podążając za opinią jezuity ojca Lallemanta na temat Wyandotów, „wolnymi ludźmi”, z których każdy „uważa siebie za równie ważnego jak inni i poddaje się swoim wodzom tylko w takim stopniu, w jakim ma na to ochotę”10. Na pierwszy rzut oka Wyandoci z rozwiniętą konstytucyjną strukturą wodzów, mówców i innych oficjeli nie wydają się dobrym przykładem „egalitarnego” społeczeństwa. Ale „wodzowie” nie są prawdziwymi wodzami, jeśli nie mają środków pozwalających wprowadzać rozkazy w życie. Równość w takich społeczeństwach jak Wyandoci wynikała bezpośrednio z wolności osobistej. Oczywiście, to samo można powiedzieć w drugą stronę: wolność nie jest prawdziwą wolnością, jeśli nie można zgodnie z nią działać. Większość ludzi wierzy dzisiaj, że żyje w wolnym społeczeństwie (twierdzą też, że przynajmniej politycznie jest to najważniejszy aspekt ich społeczeństwa), ale wolności kształtujące moralne podstawy takiego państwa jak Stany Zjednoczone są w większości wolnościami formalnymi.

Obywatele amerykańscy mają prawo podróżować, dokąd chcą — pod warunkiem, oczywiście, że mają pieniądze na transport i nocleg. Nie muszą wykonywać arbitralnych rozkazów zwierzchników — chyba że, oczywiście, mają pracę. W tym kontekście można powiedzieć, że Wyandoci mają wyimaginowanych wodzów11 i prawdziwą wolność, a większość z nas ma do czynienia z prawdziwymi wodzami i wyimaginowaną wolnością. Albo mówiąc bardziej technicznie: Hadza, Wyandotów i takich „egalitarnych” ludzi jak Nuerowie mniej obchodziła wolność formalna, a bardziej rzeczowa12. Mniej interesowało ich prawo do podróżowania, a bardziej sama możliwość podróżowania (stąd byli zobowiązani udzielać gościny obcym). Wzajemna pomoc — którą ówcześni europejscy obserwatorzy często nazywali „komunizmem” — była postrzegana jako konieczność dla autonomii jednostki.

To może pomóc wyjaśnić przynajmniej częściowo zamieszanie wokół terminu „egalitaryzm”: mogą wyrosnąć pewne hierarchie, ale pozostaną głównie teatralne lub będą sprowadzać się do bardzo ograniczonych aspektów życia społecznego. Wróćmy na chwilę do Nuerów z Sudanu. Odkąd antropolog społeczny z Oxfordu E.E. Evans-Pritchard opublikował w latach czterdziestych XX wieku swoją klasyczną etnografię tego ludu, Nuerowie stawiani byli jako przykład „egalitarnego” społeczeństwa afrykańskiego. Nie mieli niczego, co choćby trochę przypominało rząd, i bardzo dużą wagę przywiązywali do osobistej niezależności. Ale w latach sześćdziesiątych feministyczne antropolożki, takie jak Kathleen Gough, wykazywały, że nie możemy tutaj mówić o równości: mężczyźni Nuerów podzieleni byli na „arystokratów” (z rodowym przywiązaniem do miejsca, w którym żyli), „obcych” i podległych jeńców wojennych wziętych do niewoli siłą podczas najazdów na inne społeczności. Nie były to czysto formalne różnice. O ile Evans-Pritchard zbywał je mianem niekonsekwencji, w rzeczywistości, jak wykazała Gough, od miejsca w hierarchii zależał dostęp do kobiet. Tylko arystokratów było stać na zebranie takiej liczby bydła, żeby zorganizować coś, co Nuerowie nazywali „prawdziwym” małżeństwem — czyli takim, w którym będą mogli objąć ojcostwo nad swoimi dziećmi i zostać zapamiętani po śmierci13.

Czy więc Evans-Pritchard się mylił? Niezupełnie. O ile pozycja i dostęp do bydła miały znaczenie przy zawieraniu małżeństw, nie liczyły się niemal całkowicie w innych okolicznościach. Nawet podczas formalnego zgromadzenia, takiego jak taniec czy składanie ofiary, byłoby niemożliwe do określenia, kto jest „ponad” innymi. Ale najważniejsze, że różnice w majątku (liczbie bydła) nigdy nie przekładały się na możliwość wydawania rozkazów czy domagania się posłuszeństwa. W często cytowanym fragmencie Evans-Pritchard pisze:

To, że każdy Nuer postrzega siebie jako równie dobrego jak swój sąsiad, jest widoczne na każdym kroku. Przechadzają się niczym panowie świata, za jakich rzeczywiście się uważają. W ich społeczeństwie nie ma władców ani sług, wszyscy są równi i uważają siebie za najbardziej szlachetne dzieło Boga (…) nawet samo podejrzenie wydania rozkazów wprawia ich w gniew i nie wykonują ich albo wykonują je nonszalancko i niedbale, co jest jeszcze bardziej obraźliwe od odmowy14.

Gough odkryła, że o ile w codziennych sprawach kobiety działają z podobną niezależnością co mężczyźni, małżeństwo do pewnego stopnia ogranicza ich wolność. Jeśli mężczyzna zapłacił czterdzieści sztuk bydła, bo tylu tradycyjnie wymagano przy zawieraniu małżeństwa, oznaczało to przede wszystkim, że nie tylko miał prawo do przypisywania sobie ojcostwa nad dziećmi kobiety, ale też dostawał ją na wyłączność seksualną, co zwykle oznaczało prawo do wpływania na inne sprawy żony. Jednak większość kobiet Nuerów nie zawierała „właściwego” małżeństwa. Złożoność ich systemu sprawiała, że duża część z nich oficjalnie wydana była za duchy lub inne kobiety (które z przyczyn genealogicznych mogły być uważane za mężczyzn), a w tym przypadku ich prywatną sprawą było, jak zajdą w ciążę i jak wychowają dzieci. Nawet życie erotyczne kobiet i mężczyzn zakładało wolność osobistą, chyba że była ona ograniczona z jakiegoś konkretnego powodu.

Wolność porzucenia swojej społeczności i świadomość, że zostanie się ugoszczonym w dalekich stronach. Wolność swobodnego przemieszczania się pomiędzy strukturami społecznymi w zależności od pory roku. Wolność do bycia nieposłusznym władzom bez żadnych konsekwencji. Wszystko to są cechy przypisywane naszym dalekim przodkom, a dziś dla większości osób są to sprawy niewyobrażalne. Może i człowiek nie zrodził się w stanie pierwotnej niewinności, ale najwyraźniej nie lubił, kiedy ktoś mu mówi, co ma robić15. Jeśli tak jest, możemy przynajmniej zmodyfikować nasze pytanie: prawdziwą zagadką nie jest to, jak pojawili się wodzowie czy nawet królowie, ale raczej to, kiedy już więcej nie można ich było wyśmiewać.

Bez wątpienia prawdą jest, że patrząc na historię z perspektywy czasu, znajdujemy coraz większe i bardziej osiadłe populacje, coraz większe zasoby produkcji, coraz większe nadwyżki materiałów i ludzi spędzających coraz więcej czasu pod czyimiś rządami. Rozsądny wydaje się wniosek, że to wszystko jest ze sobą jakoś powiązane. Nie jest jednak jasna natura tych powiązań i ich mechanizmy. Współczesne społeczeństwa uważają się za wolne, bo w większości nie mają politycznych władców. Zakładamy po prostu, że tak zwana „gospodarka” zbudowana jest nie na podstawie wolności, ale „wydajności”, i dlatego biura i sklepy zaaranżowane są w ścisłe łańcuchy zarządzania. Nic więc dziwnego, że tak wiele współczesnych spekulacji na temat pochodzenia nierówności skupia się na zmianach gospodarczych, a szczególnie tych w świecie pracy.

W tym przypadku również uważamy, że większość dostępnych dowodów została błędnie zinterpretowana.

Skupienie się na pracy nie jest dokładnie tym samym, co skupienie się na własności, choć jeśli ktoś chce zrozumieć, jak władza nad własnością przełożyła się na moc dowodzenia, to zapewne będzie też chciał się przyjrzeć światowi pracy. Opisując etapy rozwoju człowieka głównie na podstawie sposobów pozyskiwania żywności, ludzie tacy jak Adam Smith i Turgot wynieśli pracę (wcześniej postrzeganą jako coś plebejskiego) na piedestał. Stał za tym prosty powód. Pozwoliło im to twierdzić, że ich własne społeczeństwa były ewidentnie nadrzędne, co wówczas było znacznie trudniejsze do obronienia, gdyby zastosowali inne kryteria16.

Turgot i Smith zaczęli tak pisać w latach pięćdziesiątych XVIII wieku. Szczytem rozwoju było dla nich „społeczeństwo rynkowe”, w którym złożony podział pracy wymagał poświęcenia prymitywnych wolności, ale gwarantował nadzwyczajny wzrost ogólnego dobrobytu. W kolejnych dekadach wynaleziono przędzarkę wrzecionową, krosno tkackie i w końcu maszynę parową, a wraz z nimi pojawiła się trwała (i coraz bardziej samoświadoma) klasa robotnicza, kompletnie odmieniając warunki debaty. Nagle pojawiły się moce produkcyjne, o których nikt wcześniej nie śnił. Ale znacząco wzrosła też liczba godzin pracy. W nowych zakładach przemysłowych standardem stał się trwający od dwunastu do piętnastu godzin dzień pracy, przy czym pracowano sześć dni w tygodniu. Odpoczynek zredukowano do minimum. (John Stuart Mill protestował: „Cała ta dotychczas wynaleziona oszczędzająca pracę maszyneria nie złagodziła znoju ani jednego człowieka”).

W rezultacie na przestrzeni XIX wieku niemal każdy opowiadający o ogólnym kierunku rozwoju cywilizacji zakładał, że postęp technologiczny jest główną siłą napędową historii, a jeśli postęp jest historią wyzwolenia człowieka, to oznacza tylko wyzwolenie od „niepotrzebnego znoju”: w odległej przyszłości nauka w końcu wyzwoli nas przynajmniej od najbardziej upokarzającej, uciążliwej i wyniszczającej duszę pracy. Już w czasach wiktoriańskich wielu twierdziło, że tak się dzieje. Mówili, że rolnictwo uprzemysłowione i nowe urządzenia ułatwiające pracę prowadzą nas w stronę świata, w którym każdy będzie mógł się cieszyć czasem wolnym i dostatkiem i w którym nie będziemy musieli spędzać większości dnia pod czyimiś rozkazami.

Takie stwierdzenie musiało brzmieć dość dziwnie dla radykalnych związkowców z Chicago, którzy w latach osiemdziesiątych XIX wieku zaczęli walczyć z policją i zakładowymi detektywami o ośmiogodzinny dzień pracy — czyli o taki, który przeciętny średniowieczny magnat uznałby za niedorzeczne oczekiwanie swoich poddanych17. A jednak, zapewne w ripoście na takie działania, wiktoriańscy intelektualiści zaczęli głosić coś przeciwnego: zakładali, że „prymitywny człowiek” ciągle walczył o przetrwanie, a życie we wczesnych społeczeństwach było ciągłą mordęgą. Europejscy, chińscy czy egipscy chłopi tyrali od świtu do zmierzchu, ledwie wiążąc koniec z końcem. Intelektualiści wnioskowali więc, że nawet okrutne reżimy pracy ery dickensowskiej były lepsze od tego, co było wcześniej. Twierdzili, że spornym punktem jest jedynie tempo rozwoju. Na początku XX wieku takie rozumowanie zostało powszechnie przyjęte.

To dlatego esej Marshalla Sahlinsa Pierwotne społeczeństwo dobrobytu (The Original Affluent Society) z 1968 roku był taki przełomowy i musimy teraz rozważyć zarówno jego konsekwencje, jak i ograniczenia. To prawdopodobnie najbardziej wpływowy esej antropologiczny, jaki kiedykolwiek napisano, który starą wiktoriańską mądrość (wciąż dominującą w latach sześćdziesiątych) postawił na głowie, wywołując natychmiastową dyskusję i debatę, inspirując wszystkich od socjalistów do hipisów. Bez niego nie powstałyby całe szkoły myślenia (prymitywizm, ruch degrowth). Ale Sahlins pisał w czasach, gdy archeolodzy wciąż niewiele wiedzieli o ludach z czasów przedrolniczych, a przynajmniej było to niewiele w porównaniu do naszej obecnej wiedzy. Najlepiej więc, zanim zwrócimy się ku dzisiejszym dowodom, poznać jego argumenty i sprawdzić, jak się one do nich mają.

OMAWIAMY PIERWOTNE SPOŁECZEŃSTWO DOBROBYTU SAHLINSA I ZASTANAWIAMY SIĘ, CO SIĘ MOŻE STAĆ, GDY NAWET BARDZO WNIKLIWI LUDZIE PISZĄ O PREHISTORII, NIE MAJĄC KONKRETNYCH DOWODÓW

Marshall Sahlins rozpoczął swoją karierę pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku jako neoewolucjonista. W chwili publikacji Pierwotnego społeczeństwa dobrobytu wciąż najbardziej znany był ze swojej pracy z Elmanem Service’em, który zaproponował cztery stadia rozwoju politycznego człowieka: gromady, plemiona, wodzostwa i państwa. Wszystkie te terminy są szeroko stosowane także dzisiaj. W 1968 roku Sahlins przyjął zaproszenie do spędzenia roku w paryskim laboratoire Claude’a Lévi-Straussa, gdzie, jak później opowiadał, codziennie jadał lunch w stołówce z Pierrem Clastresem (który pisał Społeczeństwo kontra państwo), spierając się na temat danych etnograficznych i tego, czy społeczeństwo dojrzało do rewolucji.

Był to napięty okres na francuskich uniwersytetach, pełen mobilizacji studentów, walk ulicznych, które ostatecznie doprowadziły do studenckiego/robotniczego powstania w maju 1968 roku (podczas którego Lévi-Strauss zachował wyniosłą neutralność, ale Sahlins i Clastres zostali jego entuzjastycznymi uczestnikami). W środku tego politycznego fermentu tematami debat zarówno w kręgach politycznych, jak i intelektualnych była natura pracy, potrzeba pracy, odmowa pracy i możliwość stopniowej eliminacji pracy.

Esej Sahlinsa, możliwe, że ostatni prawdziwy przypadek gatunku „prehistorii spekulatywnej” stworzonej przez Rousseau, opublikowany został w czasopiśmie Jeana-Paula Sartre’a „Les Temps Modernes”18. Twierdził on, że przynajmniej w kwestii godzin pracy wiktoriańskie przekonanie o ciągłym postępie jest kompletnie mylne. Ewolucja technologiczna nie uwolniła człowieka od potrzeb materialnych. Ludzie nie pracują mniej. Twierdził, że wszelkie dowody sugerują, że na przestrzeni historii człowieka ogólna liczba godzin, jakie większość osób spędza w pracy, wzrasta. Jeszcze bardziej prowokacyjne były twierdzenia Sahlinsa na temat tego, że pierwotni ludzie wcale nie byli biedniejsi niż współcześni konsumenci. Dochodził do wniosku, że przez większość naszej wczesnej historii ludzie wiedli życie, które było pełne materialnego dostatku.

To prawda, że zbieracz mógł się wydawać bardzo biedny według naszych standardów, ale stosowanie naszych standardów było oczywiście absurdalne. „Dobrobyt” nie jest miarą absolutną. Odnosi się do sytuacji, w której ktoś ma łatwy dostęp do wszystkiego, co mu jest potrzebne do szczęśliwego i wygodnego życia. Sahlins twierdził, że zgodnie z taką definicją większość zbieraczy była bogata. Już to, że wielu łowców-zbieraczy, a nawet ogrodników, spędzało od dwóch do czterech godzin dziennie na czymś, co można nazwać pracą, stanowiło dowód na to, jak łatwo było zaspokoić ich potrzeby.

Zanim przejdziemy dalej, warto zaznaczyć, że ogólny obraz rysowany przez Sahlinsa wygląda na prawidłowy. Jak wspomnieliśmy wyżej, przeciętny średniowieczny chłop pańszczyźniany pracował mniej niż dzisiejszy pracownik biurowy czy robotnik, a zbieracze orzechów i pasterze bydła, którzy dźwigali ogromne płyty na potrzeby Stonehenge, niemal na pewno pracowali mniej. Dopiero bardzo niedawno najbogatsze państwa zaczęły podążać w przeciwnym kierunku (oczywiście, większość z nas nie pracuje tyle co wiktoriański doker, ale ogólne skrócenie długości dnia pracy nie jest tak duże, jak nam się wydaje). A dla większości osób na całym świecie sytuacja wciąż się nie poprawia.

Znacznie gorzej próbę czasu przetrwał obraz, jaki większość czytelników może ujrzeć w eseju Sahlinsa: zgodnie z nim beztroscy łowcy-zbieracze spędzali większość czasu, wylegując się w cieniu, flirtując, tańcząc w kręgach lub opowiadając historie. Wszystko to przez przytaczane przez niego przykłady etnograficzne, głównie z życia Buszmenów, Mbuti i Hadza.

W poprzednim rozdziale podaliśmy kilka powodów, dlaczego ludy !Kung (Buszmeni) z obszarów kotliny Kalahari i Hadza z równiny Serengeti stały się tak popularne w latach sześćdziesiątych XX wieku jako przykłady funkcjonowania dawnych społeczeństw pierwotnych (mimo że jak na zbieraczy byli dość nietypowi). Jednym z tych powodów była dostępność danych: w latach sześćdziesiątych XX wieku były to jedne z ostatnich populacji zbierackich, które utrzymywały w pewnym stopniu swój tradycyjny tryb życia. W tej samej dekadzie antropolodzy zaczęli prowadzić badania nad alokacją czasu, notując systematycznie, co członkowie różnych społeczeństw robią w ciągu dnia i ile czasu temu poświęcają19. Takie badania wśród afrykańskich zbieraczy współbrzmiały ze słynnymi odkryciami skamieniałości hominidów dokonanymi przez Louisa i Mary Leakeyów w innych częściach kontynentu oraz w wąwozie Olduvai w Tanzanii. Ponieważ część tych współczesnych łowców-zbieraczy żyła na sawannie, nie tak bardzo różniącej się od miejsc, w których nasz gatunek wyewoluował, kuszące było wyobrażenie sobie, że w tych populacjach można dostrzec społeczeństwo w jego pierwotnym stanie.

Co więcej, wyniki badań nad alokacją czasu okazały się ogromną niespodzianką. Warto pamiętać, że po wojnie większość antropologów i archeologów wciąż brała za pewnik dziewiętnastowieczną narrację mówiącą, że człowiek pierwotny „walczył o byt”. Dla nas większość ówczesnej retoryki, głoszonej nawet przez największych uczonych, brzmi zaskakująco protekcjonalnie: „Człowiek, który całe swoje życie spędza na tropieniu zwierząt tylko po to, żeby je zjeść — napisał w 1957 roku prehistoryk Robert Braidwood — albo przemieszczając się od jednego krzewu jagód do innego, sam żyje jak zwierzę”20. A jednak te pierwsze ilościowe badania obaliły takie twierdzenia. Wykazały, że nawet w dość niegościnnych rejonach, takich jak pustynie w Namibii czy Botswanie, zbieracze mogą z łatwością nakarmić wszystkich członków swojej grupy i mieć trzy do pięciu dni tygodniowo na zwykłe ludzkie zajęcia, jak plotkowanie, kłócenie się, granie w gry, tańczenie czy podróżowanie dla przyjemności.

W latach sześćdziesiątych badacze zaczęli zdawać sobie sprawę, że rolnictwo nie było jakimś wyjątkowym postępem, a zbieracze (którzy zwykle byli znakomicie zaznajomieni z wszystkimi aspektami cyklu wzrostu roślin spożywczych) doskonale wiedzieli, jak siać i zbierać plony zbóż oraz warzywa. Po prostu nie widzieli potrzeby, aby to robić. „Po co mamy sadzić — powiedział pewien przedstawiciel !Kung, cytowany odtąd w tysiącach traktatów o początkach rolnictwa — skoro na świecie jest tyle orzechów mongongo?” Rzeczywiście, konkludował Sahlins, to, co dla niektórych prehistoryków było ignorancją techniczną, w rzeczywistości było świadomą decyzją: tacy zbieracze „odrzucali rewolucję neolityczną dla zachowania własnej wygody”21. Antropolodzy nie zdążyli tego jeszcze przetrawić, gdy Sahlins wyciągnął jeszcze dalej idące wnioski.

Sahlins przypuszczał, że pradawny etos odpoczynku zbieraczy („droga zen do dostatku”) załamał się dopiero, gdy ludzie z jakiegoś powodu zaczęli się osiedlać w jednym miejscu i akceptować mozolną pracę rolnika. Zrobili to ogromnym kosztem. Konsekwencją były nie tylko wciąż wydłużające się godziny pracy, ale też ubóstwo, choroby, wojny i niewolnictwo — wszystko to napędzane było niekończącą się rywalizacją i bezmyślnym dążeniem do nowych przyjemności, nowej władzy i nowych form bogactwa. Jednym zwinnym ruchem Sahlins w Pierwotnym społeczeństwie dobrobytu opierającym się na badaniach alokacji czasu obalił tradycyjną narrację cywilizacji. Podobnie jak Woodburn odrzucił wersję upadku Rousseau (ideę, że byliśmy zbyt głupi, żeby zdać sobie sprawę z konsekwencji gromadzenia i strzeżenia własności, „ślepo pobiegliśmy ku niewoli”22) i zabrał nas prosto do Rajskiego Ogrodu. Skoro odrzucenie rolnictwa było świadomym wyborem, to tak samo świadome było jego wybranie. Postanowiliśmy zjeść owoc z drzewa wiedzy i za to zostaliśmy ukarani. Jak ujął to święty Augustyn, zbuntowaliśmy się przeciwko Bogu, a sąd Boży miał sprawić, że nasze pragnienia zbuntowały się przeciwko naszemu racjonalnemu rozsądkowi. Naszą karą za grzech pierworodny jest nieskończona liczba naszych nowych pragnień23.

Fundamentalna różnica w stosunku do historii biblijnej polega na tym, że upadek (według Sahlinsa) nie zdarzył się tylko raz. Nie upadliśmy i nie zaczęliśmy się powoli podnosić. Jeśli chodzi o pracę i dostatek, każde nowe odkrycie technologiczne sprawia, że upadamy jeszcze bardziej.

Dzieło Sahlinsa to znakomita powiastka z morałem. Ma jednak jedną, oczywistą wadę. Cała narracja o „pierwotnym społeczeństwie dobrobytu” opiera się na jednej, kruchej przesłance: że większość ludzi pierwotnych żyła tak jak afrykańscy zbieracze. Sahlins przyznał, że jest to tylko założenie. W końcówce eseju pytał, czy „marginalni łowcy tacy jak Buszmeni z Kalahari” byli bardziej reprezentatywni dla paleolitu niż zbieracze z Kalifornii (którzy większy nacisk kładli na ciężką pracę) albo z północno-zachodniego wybrzeża (z hierarchicznym społeczeństwem i gromadzeniem majątku). Sahlins doszedł do wniosku, że być może nie24. To często pomijane spostrzeżenie jest kluczowe. Nie chodzi o to, że Sahlins sugeruje, iż wymyślona przez niego fraza „pierwotne społeczeństwo dobrobytu” jest niepoprawna. Raczej przyznaje, że tak jak wolni ludzie mogą być wolni na różne sposoby, tak pierwotne społeczeństwo mogło przyjmować różne formy dobrobytu.

Nie wszyscy współcześni łowcy-zbieracze cenią bardziej odpoczynek od ciężkiej pracy, tak jak nie wszyscy mają tak luźny stosunek do własności prywatnej, jak !Kung czy Hadza. Zbieracze z północno-zachodniej Kalifornii na przykład znani byli ze swojej zachłanności. Organizowali swoje życie wokół gromadzenia pełniących rolę waluty muszli oraz świętych skarbów poprzez trzymanie się surowej etyki pracy. Rybacy-zbieracze z kanadyjskiego północno-zachodniego wybrzeża żyli z kolei w rozwarstwionych społeczeństwach, gdzie plebejusze i niewolnicy słynęli z pracowitości. Według jednego z etnografów Kwakiutlowie z wyspy Vancouver nie tylko mieli pokaźne domy i dobrze się odżywiali, ale też byli bogato zaopatrzeni: „Każde domostwo posiadało wiele derek, skrzyń, koców z kory cedrowej i futra, drewnianych naczyń, łyżek z rogów i kanu. Miało się wrażenie, że w kwestii produkcji przedmiotów i żywności nie ma punktu, w którym dalszy wysiłek produkcyjny tych samych przedmiotów uważa się za zbędny”25. Kwakiutlowie nie tylko otaczali się nieskończoną liczbą przedmiotów, ale też w ich projektowanie i wykonywanie wkładali ogromną kreatywność, a rezultaty były tak uderzające i piękne, że do dziś są dumą każdego muzeum etnograficznego na całym świecie. (Lévi-Strauss stwierdził, że na przełomie stulecia Kwakiutlowie byli niczym społeczeństwo, w którym działał jednocześnie tuzin różnych Picassów). Bez wątpienia jest to przejaw pewnego dobrobytu. Ale zupełnie innego niż u !Kung czy Mbuti.

Kto zatem bardziej przypomina ludzi pierwotnych? Beztroscy Hadza czy pracowici zbieracze z północno-zachodniej Kalifornii? Czytelnik powinien wiedzieć już, że takiego pytania nie powinniśmy stawiać. Nie ma jednego „pierwotnego” stanu rzeczy. Ktoś, kto twierdzi inaczej, z założenia tworzy mity (Sahlins przynajmniej był w tej kwestii szczery). Człowiek miał dziesiątki tysięcy lat na eksperymentowanie z różnymi stylami życia na długo przed tym, zanim zajął się rolnictwem. Lepiej spojrzeć na ogólny kierunek zmian, żeby zrozumieć, jak się to ma do naszego pytania: jak człowiek utracił elastyczność i wolność, która, jak się wydaje, charakteryzowała kiedyś nasze układy społeczne, i utknął w trwałej relacji polegającej na dominacji i subordynacji.

Żeby to zrobić, musimy kontynuować historię rozpoczętą w rozdziale 3 i prześledzić losy naszych przodków zbieraczy u kresu epoki lodowej (albo plejstocenu) i zarania cechującego się cieplejszym klimatem holocenu. Przy okazji opuścimy Europę i dotrzemy do takich miejsc jak Japonia i karaibskie wybrzeże Ameryki Północnej, gdzie zaczyna się nowa i nieoczekiwana przeszłość, taka, która — mimo uporczywych wysiłków uczonych, by wszystko ująć w eleganckie, ewolucyjne pojęcia — jest tak odległa od małych, koczowniczych, egalitarnych „gromad”, jak tylko można sobie to wyobrazić.

POKAZUJEMY, JAK NOWE ODKRYCIA DOTYCZĄCE DAWNYCH ŁOWCÓW-ZBIERACZY W AMERYCE PÓŁNOCNEJ I JAPONII STAWIAJĄ EWOLUCJĘ SPOŁECZNĄ NA GŁOWIE

We współczesnej Luizjanie jest miejsce o zniechęcającej nazwie Poverty Point (ang. Przystanek Biedy). Można się tu natknąć na resztki ogromnych robót ziemnych pozostawionych przez rdzennych Amerykanów około XVII wieku p.n.e. Z luksusową zieloną trawą i starannie przystrzyżonymi zagajnikami dziś miejsce to wygląda jak coś pomiędzy rezerwatem dzikiej przyrody a polem golfowym26. Porośnięte trawą kopce i grzbiety zgrabnie wyrastają ze starannie pielęgnowanych łąk, tworząc koncentryczne kręgi, które nagle zanikają w miejscach, gdzie Bayou Macon wyerodowało (słowo bayou pochodzi za pośrednictwem luizjańskiej odmiany francuskiego od słowa plemienia Czoktawów bayuk oznaczającego bagniste strumyki odchodzące od głównego kanału Missisipi). Pomimo największych wysiłków natury, by obrócić w pył te roboty ziemne i wczesnych osadników europejskich, by zaprzeczać ich ważności (przypuszczali, że może była to osada pradawnej rasy gigantów albo jednego z zaginionych plemion Izraela), przetrwały jako dowód pradawnej cywilizacji Dolnej Missisipi i świadectwo skali ich osiągnięć.

Archeolodzy uważają, że struktury w Poverty Point tworzyły ogromny obszar, który obejmował ponad 200 hektarów i był ograniczony dwoma wielkimi kopcami (nazwanymi Motley i Lower Jackson) leżącymi odpowiednio na północy i na południu. Żeby zrozumieć, co to oznacza, warto wspomnieć, że pierwsze euroazjatyckie miasta — Uruk w południowym Iraku czy Harappa w Pendżabie — powstały jako osady obejmujące obszar około 200 hektarów. Ich ogólny układ odpowiadałby ceremonialnemu charakterowi Poverty Point. Podobnie jak pierwsze miasta euroazjatyckie Poverty Point zostało utworzone przy dużej rzece, gdyż transport wodny, zwłaszcza wielkogabarytowych towarów, był wówczas o wiele łatwiejszy niż transport lądowy. Tworzył też centrum znacznie większego obszaru interakcji kulturowej. Ludzie i towary przybywali do Poverty Point z miejsc oddalonych o setki kilometrów — z obszaru Wielkich Jezior na północy i Zatoki Meksykańskiej na południu.

Widziany z lotu ptaka Poverty Point przypomina zapadnięty, gargantuiczny amfiteatr, miejsce, w którym gromadziły się tłumy godne każdej wielkiej cywilizacji agrarnej. By wznieść tę ceremonialną budowlę, trzeba było przenieść około miliona metrów sześciennych ziemi. Wznosiła się ona ku niebu, a niektóre kopce miały kształt ogromnych ptaków, zapraszających na widowisko niebiosa. Ale ludzie z Poverty Point nie byli rolnikami. Ani nie byli piśmienni. Byli łowcami, rybakami i zbieraczami korzystającymi z bogactwa dzikiej przyrody (ryb, jeleni, orzechów i wody) w dolnym biegu Missisipi. I nie byli też pierwszymi łowcami-zbieraczami w tym rejonie wznoszącymi budowle publiczne. Tradycja ta jest starsza niż Poverty Point i sięga 3500 roku p.n.e. — kiedy to w Eurazji powstawały pierwsze miasta.

Jak często mawiają archeolodzy, Poverty Point jest „stanowiskiem epoki kamienia w miejscu, w którym nie ma kamienia”, co oznacza, że oszałamiające ilości litycznych narzędzi, broni, naczyń i ozdób musiały zostać przyniesione z innego miejsca27. Skala prac ziemnych sugeruje, że w określonych porach roku gromadziły się tu tysiące ludzi, co przekracza liczebność wszelkich znanych populacji łowiecko-zbierackich. Mniej jasne jest natomiast, co ich tu przyciągało z ich miedzią, krzemieniem, kryształami kwarcu, steatytem i innymi minerałami. Ani jak często przybywali i na jak długo zostawali. Tego po prostu nie wiemy.

Wiemy natomiast, że strzały i groty z Poverty Point wykonane były z kamienia o bogatych odcieniach czerwieni, czerni, żółci, a nawet błękitu. A są to jedynie kolory, na jakie natrafiliśmy. Starożytne klasyfikacje bez wątpienia były bardziej wyrafinowane. Jeżeli kamienie dobierano z taką dbałością, możemy sobie tylko wyobrażać, co się działo ze sznurami, włóknami, lekami i wszelkimi żywymi istotami traktowanymi jako potencjalna żywność lub trucizna. Kolejną rzeczą, co do której możemy być dość pewni, jest to, że słowo „handel” nie oddaje tego, co tu się działo. Po pierwsze, handel działa w dwie strony, a w Poverty Point nie odnaleziono dowodów na eksport ani obecności żadnych innych towarów. Ich brak jest uderzająco oczywisty dla kogoś, kto badał ruiny wczesnych euroazjatyckich miast takich jak Uruk i Harappa, które prowadziły żywą wymianę handlową: w miastach tych pełno jest ogromnych ilości ceramicznych opakowań, a na wyprodukowane tam produkty można się natknąć w odległych miejscach.

Pomimo szerokiego zasięgu kulturowego Poverty Point nie ma żadnych śladów świadczących o wymianie towarów. Nie jest nawet jasne, czy cokolwiek opuszczało ten teren, przynajmniej jeśli chodzi o rzeczy materialne, poza enigmatycznymi glinianymi przedmiotami znanymi jako „kulki do gotowania” (cooking balls), które trudno uznać za towary handlowe. Możliwe, że liczyły się tekstylia i tkaniny, ale należy wziąć też pod uwagę możliwość, że największe skarby Poverty Point były niematerialne. Większość ekspertów postrzega dziś te budowle jako przejaw świętej geometrii powiązanej z kalendarzem i ruchem ciał niebieskich. Jeśli cokolwiek gromadzono w Poverty Point, mogła to być wiedza: własność intelektualna rytuałów, wizji, pieśni, tańców i obrazów28.

Nie znamy szczegółów. Ale stwierdzenie, że starożytni zbieracze wymieniali na terenie całego regionu skomplikowane informacje w wysoce kontrolowany sposób, to coś więcej niż tylko spekulacja. Materialnych dowodów dostarczyły badania tych budowli. W dolinie Missisipi i nieco dalej istnieją inne, mniejsze stanowiska z tego samego okresu. Różne ułożenia kopców i nasypów trzymają się niezwykle jednolitych geometrycznych zasad, opartych na standardowych jednostkach miary i proporcji stosowanych najwyraźniej przez tych ludzi na dużym obszarze obu Ameryk. Wydaje się, że leżący u podstaw system rachunku różniczkowego opiera się na transformacyjnych właściwościach trójkątów równobocznych, ustalonych za pomocą lin i sznurków, a następnie zastosowany przy wznoszeniu tych ogromnych robót ziemnych.

To niezwykłe odkrycie, opublikowane w 2004 roku przez Johna E. Clarka — archeologa i autorytet w dziedzinie społeczeństw przedkolumbijskich Mezoameryki29 — zostało przyjęte przez uczonych z chłodną akceptacją lub jawnym niedowierzaniem, choć nikt go nie obalił. Większość woli je ignorować. Sam Clark zdaje się zaskoczony wynikami. Do szerszych implikacji powrócimy w rozdziale 11, tutaj wspomnimy tylko o ocenie odkryć Clarka dokonanej przez dwóch specjalistów z tej dziedziny, którzy przyjmują jego dowody „nie tylko jako standardową jednostkę miary, ale też jako układy geometryczne i dowód odstępów od kopców w Luizjanie do Meksyku i Peru, zawierających wielokrotności tego standardu”. W najlepszym wypadku odkrycie jednakowego systemu miar na tak dużych odległościach może być „jednym z najbardziej prowokacyjnych objawień współczesnej archeologii”, a w najgorszym udowadniać, że „ci, którzy je wznieśli, nie byli prostymi, zwykłymi zbieraczami”30.

Odkładając na bok (teraz nieistotną) kwestię, czy kiedyś istniał ktoś taki, jak „prości, zwykli zbieracze”, trzeba powiedzieć, że nawet jeśli teoria Clarka sprawdza się tylko w obszarze dolnego biegu Missisipi i przylegających Lasów Wschodnich31, wciąż robi wrażenie. Oznacza to, że o ile nie mamy do czynienia z jakimś niesamowitym, kosmicznym zbiegiem okoliczności, ktoś musiał przekazać wiedzę na temat technik geometrycznych i matematycznych, żeby dokonać dokładnych pomiarów przestrzeni, a także na bardzo dużych dystansach zastosować formy organizacji pracy. Jeśli tak było, prawdopodobnie ludzie ci dzielili się też inną wiedzą: kosmologiczną, geologiczną, filozoficzną, medyczną, etyczną, biologiczną, dotyczącą własności, struktur społecznych i estetyki.

Czy w przypadku Poverty Point oznaczało to formę wymiany wiedzy za dobra materialne? Możliwe. Ale ruch przedmiotów i idei mógł być zorganizowany także na wiele innych sposobów. Wiemy na pewno, że brak rolniczych podstaw nie powstrzymał tych, którzy się gromadzili w Poverty Point, przed wzniesieniem czegoś przypominającego nam z wyglądu małe miasto z bogatym i wpływowym życiem intelektualnym — przynajmniej w pewnych porach roku.

Dzisiaj Poverty Point jest pomnikiem narodowym Stanów Zjednoczonych i zostało wpisany na Listę światowego dziedzictwa UNESCO. Mimo międzynarodowego znaczenia jego wpływ na historię świata dopiero zaczęliśmy badać. Poverty Point jako łowiecko-zbieracka metropolia wielkości mezopotamskiego państwa-miasta sprawia, że anatolijski kompleks Göbekli Tepe wygląda niczym „wybrzuszone wzgórze” (co właśnie po turecku oznacza Göbekli Tepe). A jednak poza ograniczonym gronem specjalistów i okolicznych mieszkańców oraz odwiedzających mało kto o nim słyszał.

Oczywiste pytanie brzmi: Dlaczego Poverty Point nie jest lepiej znany na całym świecie? Dlaczego nie występuje częściej (o ile w ogóle) w dyskusjach na temat źródeł miast, centralizacji i ich znaczenia dla historii człowieka?

Bez wątpienia jeden z powodów jest taki, że Poverty Point, jak też jego poprzednicy (w tym znacznie starsze stanowisko w Watson’s Brake w pobliskiej kotlinie Ouachita), powstały w okresie prehistorii amerykańskiej zwanej „archaikiem”. Okres archaiku obejmuje bardzo szeroki czas między zalaniem pasa lądu Beringia (który niegdyś łączył Eurazję z Amerykami) około 8000 roku p.n.e. a początkiem rozprzestrzeniania się uprawy kukurydzy w pewnych częściach Ameryki Północnej około 1000 roku p.n.e. Jedno słowo określające siedem tysięcy lat historii rdzennych mieszkańców. Archeolodzy nadający temu okresowi nazwę (która jest niczym spoliczkowanie chronologii) po prostu stwierdzili: „Jest to okres, zanim zaczęły się dziać istotne rzeczy”. Kiedy więc zaczęły się pojawiać niepodważalne dowody na to, że działo się wtedy wiele ważnych rzeczy, i to nie tylko w dorzeczu Missisipi, archeolodzy mogli czuć się zawstydzeni.

Na wybrzeżach Atlantyku i w okolicach Zatoki Meksykańskiej znajdują się enigmatyczne struktury: równie niezwykłe jak Poverty Point, ale jeszcze mniej znane. Uformowane z wielu muszli tworzą struktury od niewielkich kręgów po ogromne „amfiteatry” w kształcie litery U, jak te w ujściu rzeki St. Johns w północno-wschodniej Florydzie. Nie powstały naturalnie. One także zostały wzniesione przez łowców-zbieraczy, których gromadziły się tu niegdyś tysiące. Daleko na północ i zachód, po drugiej stronie kontynentu więcej niespodzianek przynoszą wietrzne wybrzeża Kolumbii Brytyjskiej: są tu osady i fortyfikacje na oszałamiającą skalę, sięgające 2000 roku p.n.e., skierowane ku Pacyfikowi, świadczące o znajomości konceptu wojny i wymiany handlowej na duże dystanse32.

W kwestii historii łowców-zbieraczy Ameryka Północna nie jest jedyną częścią świata, w której oczekiwania ewolucjonistów zderzają się z zapiskami archeologicznymi, niczym „Titanic” z górą lodową. W Japonii i na sąsiednich wyspach kolejny okres kulturowy — Jōmon — skrywa ponad 10 tysięcy lat historii zbieraczy, od około 14 000 roku p.n.e. do 300 roku p.n.e. Japońscy archeolodzy poświęcają teraz mnóstwo czasu na podzielenie Jōmonu na skomplikowane okresy, podobnie jak czynią to ich północnoamerykańscy koledzy z archaikiem. Jednak wszyscy inni, od gości muzeum po czytelników szkolnych podręczników, nadal spotykają się z jednolitym terminem Jōmon, który obejmując długie wieki przed wprowadzeniem w Japonii uprawy ryżu, daje nam konserwatywne wrażenie, że nic się wówczas nie działo. Nowe odkrycia archeologiczne pokazują nam teraz, jakie to błędne przekonanie.

Tworzenie nowej japońskiej przeszłości narodowej to pewien paradoksalny skutek uboczny modernizacji. Od chwili, gdy Japonia rozpędziła się gospodarczo w latach sześćdziesiątych XX wieku, odkryto, a następnie drobiazgowo opisano tysiące stanowisk archeologicznych, czy to przy okazji budowy dróg, kolei, domów, czy elektrowni jądrowych, czy też podczas ogromnych akcji ratunkowych podjętych w wyniku katastrof naturalnych, takich jak trzęsienie ziemi w Tōhoku w 2011 roku. W efekcie powstało ogromne archiwum informacji archeologicznych. Z tego labiryntu danych zaczyna się wyłaniać zupełnie inny obraz tego, jak wyglądało społeczeństwo, zanim nawadniana uprawa ryżu dotarła do Japonii i na Półwysep Koreański.

Na całym archipelagu Wysp Japońskich między 14 000 a 300 rokiem p.n.e. pojawiały się i znikały stuletnie cykle tworzenia się i rozpraszania osadnictwa. Z drewna i kamienia stawiano monumenty, a potem je rozbierano lub porzucano. Kwitły i rozpadały się wyrafinowane tradycje rytualne, w tym bogate pochówki. Tworzyły się i upadały wyspecjalizowane rzemiosła, w tym niezwykłe osiągnięcia w tworzeniu dzieł sztuki z ceramiki, drewna i laki. Widać silne regionalne kontrasty w tradycji zdobywania żywności, od adaptacji do morza po gospodarki oparte na żołędziach. W obu przypadkach wykorzystywano duże powierzchnie do przechowywania nagromadzonych zasobów. Zaczęto stosować konopie jako włókna oraz rekreacyjny narkotyk. Istniały ogromne wioski z wielkimi magazynami i czymś, co wygląda na miejsce rytualne, jak ta znaleziona w Sannai Maruyama33.

Cała zapomniana historia społeczna przedrolniczej Japonii wypływa na powierzchnię, teraz głównie jako masa danych i archiwów dziedzictwa państwowego. Kto wie, co się z tego ułoży w przyszłości, kiedy te kawałki zostaną poskładane w całość?

W Europie także można znaleźć dowody na żywą i złożoną historię ludów przedagrarnych po epoce lodowej. Weźmy takie monumenty, jak fiński Jätinkirkko (kościół giganta) znad Morza Botnickiego między Szwecją a Finlandią: wielkie kamienne szańce, niektóre liczące po 59 metrów długości, wznoszone dziesiątkami przez nadbrzeżnych zbieraczy między 3000 a 2000 rokiem p.n.e. Albo Idola szygirskiego, blisko trzymetrowy, bogato rzeźbiony totem, wyłowiony z torfowiska na wschodnich zboczach Uralu Środkowego. Datowany na mniej więcej 8000 rok p.n.e. idol jest jedynym ocalałym z dawno zaginionej tradycji sztuki w drewnie zbieraczy, którzy niegdyś tworzyli monumenty dominujące pod północnym niebem. Potem pojawiły się bursztynowe pochówki w Karelii i południowej Skandynawii, z wypełnionymi przedmiotami grobowcami i ciałami ułożonymi w ekspresyjne pozy, odzwierciedlającymi zapomniane zwyczaje mezolitu34. Jak widzieliśmy, nawet główne etapy budowy Stonehenge, przez wiele lat przypisywane wczesnym rolnikom, teraz datowane są na okres, gdy uprawa zbóż została porzucona, a na Wyspy Brytyjskie wróciło zbieranie orzechów oraz wypasanie bydła.

W Ameryce Północnej niektórzy badacze zaczynają mówić, trochę nieśmiało, o „nowym archaiku”, dotychczas niespodziewanej epoce „monumentów bez królów”35. Prawda jest jednak taka, że wciąż niewiele wiemy o systemach politycznych leżących u podłoża niemal globalnie obserwowanego fenomenu monumentów zbieraczy, a także nic nie wiadomo o tym, czy w któryś z tych projektów mógł być zaangażowany król albo jakiś inny władca. Wiemy natomiast, że to całkowicie odmienia dyskusję o ewolucji społecznej w Amerykach, Japonii, Europie i bez wątpienia także w innych miejscach. Zbieracze ewidentnie nie usunęli się w cień wraz z końcem ostatniego zlodowacenia, czekając, aż jakaś grupa neolitycznych rolników na nowo otworzy teatr historii. Dlaczego więc ta nowa wiedza tak rzadko włączana jest do naszych relacji o przeszłości człowieka? Dlaczego niemal każdy (a przynajmniej każdy, kto nie jest specjalistą od archaiku w Ameryce Północnej czy Jōmonu w Japonii) pisze tak, jakby takie rzeczy były niemożliwe przed nastaniem rolnictwa?

Oczywiście, można to wybaczyć tym, którzy nie mają dostępu do raportów archeologicznych. Szerzej dostępne informacje zwykle ograniczone są do skąpych i niekiedy sensacyjnych doniesień medialnych, z których bardzo trudno jest ułożyć jeden obraz. Jednak uczeni i badacze muszą włożyć sporo wysiłku w zachowanie ignorancji. Rozważmy niektóre z dziwacznych form takiej intelektualnej akrobatyki.

DLACZEGO MIT (ALBO NIEFORMALNE BŁĘDNE ROZUMOWANIE), ŻE ZBIERACZE ŻYLI W STANIE INFANTYLNEJ PROSTOTY, TRZYMA SIĘ DO DZIŚ MOCNO

Zastanówmy się najpierw, dlaczego nawet niektórym ekspertom trudno jest porzucić koncepcję beztroskiej, wolnej gromady zbieraczy oraz towarzyszące jej założenie, że tak zwana „cywilizacja” (miasta, rzemieślnicy, specjaliści od wiedzy ezoterycznej) nie mogłaby powstać bez rolnictwa. Dlaczego historia pisana jest tak, jakby miejsca typu Poverty Point nigdy nie istniały? Nie może to być jedynie efekt istnienia niejasnych, akademickich terminów (archaik, Jōmon i tak dalej). Uważamy, że prawdziwa odpowiedź na to pytanie ma więcej wspólnego ze spuścizną europejskiej ekspansji kolonialnej, a szczególnie jej wpływu na systemy myślenia ludów rdzennych i Europejczyków, szczególnie w kwestii prawa do posiadania ziemi.

Przypomnijmy sobie, jak — na długo przed tym, zanim się pojawiła idea „pierwotnego społeczeństwa dobrobytu” Sahlinsa — rdzenni krytycy europejskiej cywilizacji twierdzili, że łowcy-zbieracze żyli lepiej niż inni ludzie, bo mogli bardzo łatwo zdobywać potrzebne rzeczy. Takie poglądy można znaleźć już w XVI wieku — pamiętajmy choćby interlokutorów Mikmaków, którzy doprowadzali do pasji ojca Biarda, twierdząc, że właśnie z tego powodu są bogatsi od Francuzów. Kandiaronk wysuwał podobne argumenty, twierdząc, że „dzicy z Kanady, pomimo ich ubóstwa, są bogatsi od was, którzy popełniacie wszelkiego rodzaju zbrodnie na podstawie tego, co jest moje, a co twoje”36.

Jak zauważyliśmy, rdzenni krytycy pokroju Kandiaronka porwani w wir dyskusji często przesadzali, nawet dając się ponieść idei, że byli wiecznie szczęśliwymi, niewinnymi dziećmi natury. Robili tak, żeby ukazać coś, co uważali za dziwaczne perwersje europejskiego stylu życia. Ironia polega na tym, że w ten sposób działali zgodnie z poglądami ludzi, którzy twierdzili, że jako beztroskie, niewinne dzieci natury nie mają praw do swojej ziemi.

Trzeba tutaj zrozumieć prawne podstawy pozbawiania ziemi ludzi, którzy mieli pecha zamieszkiwać tereny pożądane przez europejskich osadników. Dziewiętnastowieczni prawnicy nazywali to „sporem rolniczym” (Agricultural Argument) i zasada ta odegrała główną rolę w przesiedlaniu tysięcy rdzennych mieszkańców z ich ziem w Australii, Nowej Zelandii, Afryce Subsaharyjskiej i Amerykach, któremu to procesowi zwykle towarzyszyły gwałty, tortury i masowe mordowanie ludzi, a często niszczenie całych cywilizacji.

Kolonialne przywłaszczanie rdzennych ziem często zaczynało się od twierdzenia, że zbieracze żyją w Stanie Natury, co oznacza, że stanowią część ziemi, ale nie mają do niej prawa. Z kolei za podstawę wywłaszczenia służyło założenie, że obecni mieszkańcy owych ziem tak naprawdę nie pracują. Argument ten sięga czasów Drugiego traktatu o rządzie Johna Locke’a (1690), w którym twierdzi on, że prawo własności wynika z pracy. Pracując na ziemi, „miesza się z nią swoją pracę”. W ten sposób staje się ona w pewnym sensie przedłużeniem człowieka. Według wyznawców Locke’a leniwi rdzenni mieszkańcy tego nie robili. Nie byli oni „właścicielami ziemi”, a jedynie korzystali z niej, żeby zaspokoić swoje podstawowe potrzeby przy minimum wysiłku. James Tully, autorytet w kwestii praw rdzennych osób, wymienia historyczne konsekwencje: ziemia używana do polowania i zbierania uznawana była za wolną, a „jeśli tubylcy próbowali narzucić Europejczykom ich prawa i zwyczaje albo bronić terytoriów, które błędnie przez tysiące lat uważali za swoją własność, to oni naruszali prawo naturalne i mogli być ukarani lub »zniszczeni« niczym dzikie bestie”37. W podobny sposób europejscy zdobywcy, nadzorcy plantacji i kolonialni urzędnicy w Azji, Afryce, Ameryce Łacińskiej i Oceanii szerzyli stereotyp beztroskich, leniwych tubylców, wolnych od materialnych ambicji, jako pretekst do stosowania biurokratycznego terroru i zmuszania ich do pracy. Stosowano wszystko, od niewolnictwa po surowe podatki, pracę pańszczyźnianą i peonaż.

Jak od lat wskazywali rdzenni uczeni, „spór o rolnictwo” sam w sobie nie ma sensu. Istnieje wiele innych niż europejski stylów rolnictwa, które pozwalają dbać o ziemię i zwiększać jej wydajność. To, co dla osadnika wygląda na dzikie, nieruszone tereny, zwykle okazuje się aktywnie zarządzane przez rdzenne populacje od tysięcy lat poprzez kontrolowane wypalanie, odchwaszczanie, wycinanie, nawożenie i przycinanie, tarasowanie nadrzecznych działek w celu zwiększenia habitatu określonej flory, tworzenie siedlisk małży w strefach pływów w celu zwiększenia produkcji skorupiaków, stawianie tam do połowów łososia, okonia i jesiotra i tak dalej. Procedury takie zwykle wymagały intensywnych nakładów pracy i regulowały je rdzenne prawa decydujące o tym, kto ma dostęp do zagajników, bagien, korzeni, traw i łowisk oraz kto może polować na daną zwierzynę w określonej porze roku. Według jednego z niedawnych badań w Australii rdzenne techniki zarządzania ziemią były tak zaawansowane, że w ogóle powinniśmy przestać mówić o „zbieraczach”, a zacząć określać to mianem innej formy rolnictwa38.

Takie społeczeństwa mogły inaczej postrzegać prawo własności prywatnej niż prawo rzymskie czy angielskie common law, ale absurdem byłoby twierdzić, że w ogóle nie uznawały praw własności. Po prostu miały inne koncepcje własności. Nawiasem mówiąc, odnosi się to także do takich ludów, jak Hadza czy !Kung, a jak się przekonamy, wiele innych ludów zbierackich cechują niezwykle złożone i wyrafinowane pojęcia własności. Niekiedy te rdzenne systemy własności tworzą podstawy do zróżnicowanego dostępu do zasobów, co w rezultacie prowadzi do powstania czegoś takiego, jak klasy społeczne39. Zwykle tak się jednak nie działo, ponieważ ludzie ci tego nie chcieli, podobnie jak nie chcieli, żeby wodzowie mogli stosować przymus.

Powinniśmy mimo wszystko mieć świadomość, że gospodarka przynajmniej niektórych społeczeństw zbieraczy zdolna była utrzymać kasty kapłańskie, dwory i stałe armie. Zilustrujmy to za pomocą spektakularnego przykładu.

Jednym z pierwszych północnoamerykańskich społeczeństw opisanych przez europejskich badaczy w XVI wieku było nierolnicze plemię Calusa zamieszkujące zachodnie wybrzeże Florydy, od Tampa Bay po Keys. Utworzyło tam małe królestwo z siedzibą w stolicy Calos, którego pozostałością jest dziś trzydziestohektarowy kompleks kopców z muszli znany jako Mound Key. Główną część diety plemienia Calusa stanowiły ryby, skorupiaki i większe zwierzęta morskie, uzupełniali ją zaś mięsem jeleni, szopów i różnych ptaków. Calusa utrzymywali też flotę wojenną złożoną z kanu, która umożliwiała im napadanie na okoliczne ludy i zdobywanie przetworzonej żywności, skór, broni, bursztynu, metali i niewolników. Kiedy 4 czerwca 1513 roku Juan Ponce de León wkroczył do Charlotte Harbor, napotkał dobrze zorganizowaną flotyllę takich kanu z załogami złożonymi z uzbrojonych łowców-zbieraczy.

Niektórzy historycy nie chcą nazywać przywódcy Calusa „królem” i preferują określenia typu „najwyższy wódz”, ale relacje z pierwszej ręki nie pozostawiają wątpliwości co do jego statusu. Mężczyzna znany jako „Carlos”, władający Calos w momencie kontaktu z Europejczykami, nawet wyglądał jak europejski król: miał złoty diadem, opaski z paciorków na nogach i zasiadał na drewnianym tronie — a co najważniejsze, był jedynym Calusem, któremu wolno było tak postępować. Jego władza wydawała się absolutna. „Jego wola była prawem, a niesubordynację karano śmiercią”40. Odpowiedzialny był też za wykonywanie tajemnych rytuałów, zapewniających odnowę przyrody. Jego poddani zawsze witali go, klękając i unosząc dłonie w geście hołdowniczym. Zwykle towarzyszyli mu reprezentanci rządzącej klasy wojowników i kapłanów, którzy jak on poświęcali się interesom rządowym. Do swojej dyspozycji miał wyspecjalizowanych rzemieślników, w tym nadwornych metalurgów, którzy pracowali w srebrze, złocie i miedzi.

Hiszpańscy obserwatorzy zwrócili uwagę na pewną tradycyjną praktykę: w chwili śmierci władcy Calusów lub jego głównej żony trzeba było uśmiercić także pewną liczbę synów i córek poddanych. Czyniłoby to Carlosa nie tylko królem, ale świętym królem, a może wręcz boskim41. Mniej wiemy o układach gospodarczych, które tam panowały, ale wydaje się, że dworskie życie było możliwe nie tylko dzięki złożonemu systemowi dostępu do przybrzeżnych terenów łownych, które były wyjątkowo bogate, ale też dzięki kanałom i sztucznym stawom wykopanym na terenie przybrzeżnych polan. One z kolei pozwoliły na stałe — to znaczy niesezonowe — osadnictwo (mimo że większość Calusów o pewnych porach roku nadal rozpraszała się, by łowić i zbierać, a duże miasta się wyludniały)42.

Wszystko więc wskazuje, że plemię Calusa „utknęło” w jednym trybie gospodarczym i politycznym, który pozwolił na pojawienie się ekstremalnych form nierówności. A jego członkowie zrobili to bez zasiewania bodaj jednego ziarna i bez uwiązywania choćby jednego zwierza. Zwolennicy poglądu, że rolnictwo jest niezbędnym fundamentem trwałych nierówności w obliczu takich dowodów mieli dwie możliwości: zignorować je albo stwierdzić, że stanowią one jakąś nic nieznaczącą anomalię. Zapewne — mawiali — zbieracze, którzy robią takie rzeczy, czyli najeżdżają sąsiadów, gromadzą bogactwa, tworzą wyrafinowane ceremonie dworskie, bronią swojego terytorium i tak dalej, nie są tak naprawdę zbieraczami, a przynajmniej nie są prawdziwymi zbieraczami. Musieli być rolnikami wykorzystującymi rolnictwo w inny sposób (tyle że na dzikich zbożach) albo może zostali uchwyceni w momencie transformacji w rolników, tylko jeszcze w niekompletnej formie.

Są to wszystko znakomite przykłady czegoś, co Antony Flew nazwał stylem argumentacji „żaden prawdziwy Szkot” (znanej też jako „ratowanie ad hoc”). Dla tych, którzy nie wiedzą, o co chodzi, pokażmy, jak to działa.

Wyobraź sobie, że Szkot Hamish McDonald siedzi sobie, czyta gazetę „Glasgow Morning Herald” i natrafia na artykuł zatytułowany „Gwałciciel z Brighton znowu atakuje”. Hamish jest zszokowany i stwierdza „żaden Szkot by czegoś takiego nie zrobił”. Następnego dnia znowu czyta „Glasgow Morning Herald” i tym razem dowiaduje się o człowieku z Aberdeen, którego brutalne przestępstwa sprawiają, że gwałciciel z Brighton wygląda przy nim niczym dżentelmen. Pokazuje to, że Hamish był w błędzie, ale czy się do tego przyzna? Raczej nie. Tym razem mówi: „żaden prawdziwy Szkot by czegoś takiego nie zrobił”43.

Filozofowie gardzą taką argumentacją, nazywając ją klasycznym „błędem nieformalnym” albo stosowaniem różnych pokrętnych argumentów. Możesz przedstawić jakieś twierdzenie (np. „łowcy-zbieracze nie mają arystokracji”), a potem odpierać kontrprzykłady, ciągle zmieniając definicję. My preferujemy spójne podejście.

Zbieracze to populacje, które nie polegają na biologicznie udomowionych roślinach i zwierzętach jako głównym źródle żywności. Dlatego, jeśli się okaże, że duża część z nich faktycznie stosowała złożone systemy posiadania ziemi albo czciła królów lub stosowała niewolnictwo, nie czyni to ich nagle w magiczny sposób „prarolnikami”. Nie uzasadnia to także tworzenia nieskończonej liczby podkategorii, takich jak łowcy-zbieracze „złożeni”, „dostatni” czy „opóźnionego zwrotu”, co jest innym sposobem na trzymanie tych ludzi w tak zwanej (określenie haitańskiego antropologa Michela-Rolpha Trouillota) „szufladzie dla dzikich”, gdzie ich historię przysłania ich tryb życia, jakby mieli cały dzień leniuchować, ale z jakiegoś powodu wyprzedzili samych siebie44. Okazuje się natomiast, że całe to pierwotne założenie, jak w przypadku anegdotycznego Hamisha McDonalda, było po prostu błędne.

OBALAMY niezwykle GŁUPI ARGUMENT, ŻE ZBIERACZE, KTÓRZY OSIEDLAJĄ SIĘ NA TERENACH SZCZEGÓLNIE NADAJĄCYCH SIĘ DO ZBIERACTWA, SĄ NIEZWYKLI

Myśl akademicka ma jeszcze jeden popularny sposób wzmacniania mitu „rewolucji agrarnej” i tym samym kładzenia krzyżyka na ludach takich jak Calusa jako ewolucyjnych dziwactwach czy anomaliach. Polega on na stwierdzeniu, że zachowywali się tak, jak się zachowywali, bo żyli w „nietypowym” środowisku. „Nietypowe” zwykle oznacza wszelkiego rodzaju tereny podmokłe — wybrzeża, doliny rzek — w przeciwieństwie do odleglejszych skrajów lasów tropikalnych czy pustyń, gdzie zgodnie z założeniem powinna mieszkać większość łowców-zbieraczy, bo tam ich żyje najwięcej dzisiaj. Jest to szczególnie dziwny argument, ale wysuwa go wielu poważnych ludzi, musimy się więc z nim krótko uporać.

Każdy, kto w pierwszej połowie XX wieku żył głównie z polowania na zwierzęta i zbierania dzikich roślin, niemal na pewno zamieszkiwał ziemie, których nikt inny nie chciał. Dlatego jedne z najlepszych opisów zbieraczy pochodzą z takich miejsc jak pustynia Kalahari czy koło podbiegunowe. Ale dziesięć tysięcy lat temu było zupełnie inaczej. Wszyscy byli zbieraczami; ogólna gęstość zaludnienia była niska. Zbieracze mogli więc żyć niemal wszędzie, gdzie chcieli. Gdy wszyscy mają równe szanse, ci, którzy żyją z zasobów dzikiej przyrody, wykazują tendencję do trzymania się miejsc, w których żywności jest pod dostatkiem. Można pomyśleć, że to oczywiste, ale okazuje się, że tak nie jest.

Ci, którzy dzisiaj nazywają ludy takie jak Calusa „atypowymi”, bo miały dostęp do bogatych zasobów, chcą, byśmy wierzyli, że prehistoryczni zbieracze świadomie unikali takich lokacji, gardząc rzekami i wybrzeżami (które były też głównymi arteriami transportowymi i komunikacyjnymi) i chcąc zgodnie z wizją badaczy naśladować dwudziestowiecznych łowców-zbieraczy (czyli takich, na których temat dostępne są dziś dane naukowe). Chcą, byśmy wierzyli, że dopiero gdy skończyły im się pustynie, góry i lasy deszczowe, niechętnie zaczęli kolonizować bogatsze i wygodniejsze środowiska. Taki argument mógłby brzmieć: „Wszystkie złe miejsca zostały już zajęte”.

W rzeczywistości w Calusa nie ma nic nietypowego. Byli jedną z wielu rybacko-zbierackich populacji zamieszkujących cieśniny Florydy — obok Tequesta, Pojoy, Jeaga, Jobe i Ais (niektórymi z nich władały dynastie) — z którymi regularnie handlowali, prowadzili wojny i aranżowali małżeństwa dynastyczne. Znaleźli się też wśród pierwszych społeczeństw rdzennych Amerykanów zniszczonych przez przybyszów, gdyż wybrzeża oraz ujścia rzek z oczywistych względów były pierwszymi miejscami, do których dotarli hiszpańscy koloniści, sprowadzając epidemie, kapłanów, daniny, a w końcu osadników. Taki schemat powtarzał się na każdym kontynencie, od Ameryki do Oceanii, gdzie najatrakcyjniejsze porty, przystanie, łowiska i pobliskie ziemie zostały zajęte przez Brytyjczyków, Francuzów, Portugalczyków, Hiszpanów, Holendrów lub Rosjan. Ci następnie osuszyli błotniste solniska i przybrzeżne laguny, żeby uprawiać zboża i sprzedawać plony45.

Taki los spotkał Calusa i ich pradawne tereny łowne oraz łowieckie. Kiedy w połowie XVIII wieku Floryda została przekazana Brytyjczykom, ostatni potomkowie królestwa Calos zostali wysłani przez swoich hiszpańskich władców na Karaiby.

Przez większość historii człowieka rybacy, łowcy i zbieracze nie musieli rywalizować z imperiami, dlatego też sami byli najaktywniejszymi kolonizatorami środowisk wodnych. Coraz częściej potwierdzają to dowody archeologiczne. Przez wiele lat myślano, że Ameryki po raz pierwszy zostały zaludnione przez ludzi wędrujących głównie lądem (tak zwaną „kulturę Clovis”). Około 13 tysięcy lat temu mieli przekroczyć Beringię — pas ziemi łączący Rosję i Alaskę — zmierzając na południe między lodowcami lądowymi i poprzez zamarznięte góry, gdyż najwyraźniej żadnemu z nich nie przyszło do głowy zbudować łódź i popłynąć wzdłuż wybrzeża.

Najnowsze odkrycia sugerują coś zupełnie innego (albo jak powiedział przedstawiciel Nawahów, gdy pokazano mu mapę archeologiczną drogi lądowej przez Beringię: „Może inni poszli tędy, ale my, Nawahowie, udaliśmy się inną drogą”)46.

W rzeczywistości euroazjatyckie populacje, już znacznie wcześniej, bo około 17 tysięcy lat temu, weszły do wówczas faktycznie „Nowego Świata”. Co więcej, faktycznie zbudowały łodzie i popłynęły wzdłuż wybrzeża, mijając pierścień pacyficzny, przemieszczając się między przybrzeżnymi wyspami i lasami wodorostów, kończąc swoją podróż gdzieś na południowym wybrzeżu Chile. Następowały też pierwsze przejścia w kierunku wschodnim47. Oczywiście, nie można wykluczyć, że ci pierwsi Amerykanie po przybiciu do takich bogatych nadbrzeżnych siedlisk szybko je porzucili, preferując z jakiegoś powodu spędzanie reszty życia na wspinaczce górskiej, przedzieraniu się przez lasy i podążaniu przez niekończące się, monotonne prerie. Ale bardziej wiarygodne wydaje się, że większość z nich została właśnie tam, często tworząc w owych lokacjach gęste i stabilne osady.

Problem w tym, że do niedawna taki argument był milczący, gdyż podnoszący się poziom wód dawno temu zalał najwcześniejsze dowody na istnienie nadbrzeżnych osad w większości części świata. Archeolodzy powstrzymywali się przed stwierdzeniem, że takie siedliska musiały istnieć pomimo braku dowodów fizycznych, ale wraz z postępem w badaniu środowiska podwodnego dowodów przybywa. W końcu możliwe staje się odkrycie świadectw na znacznie bardziej mokre (ale przy tym bardziej zdroworozsądkowe) wczesne rozpraszanie się i osadnictwo człowieka48.

W KOŃCU WRACAMY DO KWESTII WŁASNOŚCI I PYTAMY O JEJ RELACJĘ Z SACRUM

Wszystko to oznacza, że spośród wielu odrębnych kulturowych uniwersów zaczynających nabierać kształtu na całym świecie w okresie wczesnego holocenu większość skupiała się w środowisku nadmiaru, a nie niedoboru: bardziej jak Calusa niż jak !Kung. Czy oznacza to, że mieli podobne polityczne układy jak Calusa? Tu należy zachować pewną ostrożność.

To, że Calusa zachowywali wystarczające nadwyżki gospodarcze, żeby utrzymywać coś, co przypomina nam miniaturowe królestwo, nie oznacza, że tak się dzieje zawsze, gdy społeczeństwo zdolne jest gromadzić wystarczające ilości ryb. W końcu Calusa byli ludem żeglarskim, zapewne znali królestwa rządzone przez boskich monarchów, takich jak Wielkie Słońce Naczezów z pobliskiej Luizjany, oraz imperia Ameryki Środkowej. Możliwe, że po prostu naśladowali potężniejszych sąsiadów. A może zwyczajnie byli wyjątkiem. I wreszcie tak naprawdę nie wiemy, jaką władzę mógł mieć boski król jak Carlos. Warto tu się przyjrzeć Naczezom. Był to lud rolniczy, znacznie lepiej udokumentowany niż Calusa, ze spektakularnym i rzekomo absolutnym władcą na czele.

Słońce Naczezów, bo tak nazywano monarchę, zamieszkiwał wioskę, w której miał nieograniczoną władzę. Jego każdy ruch witano wyszukanymi rytuałami oznaczającymi szacunek, takimi jak pokłony czy szuranie nogami. Mógł zażądać egzekucji lub przejąć własność dowolnego poddanego i robić niemal wszystko, co chciał. Mimo wszystko jego władza ściśle wiązała się z jego fizyczną obecnością, a większość czasu spędzał w królewskiej wiosce. Większość Naczezów mieszkała poza królewską wioską (unikali jej z oczywistych względów). Poza nią królewscy przedstawiciele traktowani byli nie bardziej serio niż wodzowie plemion Montagnais-Naskapi. Jeśli poddany nie miał ochoty wykonywać rozkazów tych przedstawicieli, mógł ich po prostu wyśmiać. Innymi słowy, choć dwór Słońca Naczezów nie był pustym teatrem — skazani na śmierć przez Wielkie Słońce naprawdę umierali — nie był to też dwór na miarę Sulejmana Wspaniałego czy Aurangzeba. Plasował się mniej więcej pośrodku.

Czy podobnie wyglądało królestwo Calusa? Hiszpańscy obserwatorzy byli innego zdania (uznawali je za mniej lub bardziej absolutną monarchię), ale ponieważ zwykle połowa takiego śmiertelnego spektaklu ma służyć zrobieniu wrażenia na przybyszach, niewiele z tego dla nas wynika49.

Przede wszystkim tego, że możemy wbić ostatni gwóźdź do trumny dominującemu poglądowi, iż istoty ludzkie żyły mniej więcej tak jak Buszmeni z Kalahari do momentu, aż rewolucja agrarna nie postawiła wszystkiego na głowie. Nawet gdyby plejstoceńskich łowców mamutów uznać za jakąś dziwną anomalię, nie można tego samego powiedzieć o okresie, który nastąpił zaraz po cofnięciu się lodowców, kiedy wzdłuż zasobnych wybrzeży, ujść rzek i dolin tworzyły się dziesiątki nowych społeczeństw, gromadzących się w dużych i często stałych osadach, tworzących zupełnie nowe gałęzie przemysłu, wznoszących monumenty według zasad matematycznych, rozwijających regionalne kuchnie i tak dalej.

Dowiedzieliśmy się także, że przynajmniej niektóre z tych społeczeństw rozwinęły infrastrukturę materialną zdolną utrzymać dwór królewski i stałą armię, mimo że jeszcze nie mamy twardych dowodów na to, że tak faktycznie było. Wzniesienie kopców w Poverty Point musiało wymagać ogromnych nakładów siły ludzkiej i ścisłego reżimu starannie zaplanowanej pracy, ale wciąż nie wiemy, jak ta praca została zorganizowana. Japońscy archeolodzy badający liczące tysiące lat stanowiska Jōmon odkryli różne skarby, ale nie mają jeszcze niepodważalnych dowodów, że skarby te należały do arystokracji lub elity rządzącej.

Nie wiemy dokładnie, jakie formy własności istniały w tych społeczeństwach. Możemy tylko zasugerować (istnieje mnóstwo dowodów na poparcie tej tezy), że wszystkie te miejsca (Poverty Point, Sannai Maruyama, Kościół Giganta Kastelli w Finlandii czy też starsze grobowce ważnych osobistości paleolitu górnego) były w pewnym sensie miejscami świętymi. Teoretycznie fakt ten nie znaczy wiele, ale w gruncie rzeczy jest to ważne: w rzeczywistości mówi nam znacznie więcej o „źródłach” własności prywatnej, niż się zakłada. W podsumowaniu tej dyskusji postaramy się wyjaśnić dlaczego.

Wróćmy do antropologa Jamesa Woodburna i mniej znanego wniosku z jego pracy o łowcach-zbieraczach „natychmiastowego zwrotu”. Zauważa on, iż nawet wśród grup zbieraczy słynących z asertywnego egalitaryzmu istniał jeden uderzający wyjątek od zasady, że żaden dorosły nie może innemu wydawać rozkazów i że jednostki nie powinny rościć sobie prawa do własności. Ten wyjątek odnosił się do sfery rytualnej i sacrum. W religii Hadza i religiach wielu grup Pigmejów inicjacja do kultu męskiego (a czasem żeńskiego) stanowi podstawę wyłącznych roszczeń do własności, zwykle przywilejów rytualnych, która stoi w sprzeczności z minimalizacją wyłącznych praw własności w codziennym świeckim życiu. Woodburn zauważył, że te różne formy własności rytualnej i intelektualnej zwykle chronione są przez tajemnicę, oszustwo, a czasem groźbę przemocy50.

Woodburn wspomina tutaj o trzymanych w sekretnych miejscach w lesie świętych trąbach, wykorzystywanych w trakcie inicjacji mężczyzn niektórych grup Pigmejów. Kobiety i dzieci nie tylko nie powinny wiedzieć o takich świętych skarbach, ale jeśli któreś z nich postanowi śledzić mężczyzn, może zostać zaatakowane, a nawet zgwałcone51. Uderzająco podobne praktyki z udziałem świętych trąb, świętych fletów lub innych dość fallicznych symboli są powszechne w pewnych współczesnych społeczeństwach Papui-Nowej Gwinei i Amazonii. Często ta gra sekretów jest bardzo złożona i instrumenty bywają okazjonalnie wyjmowane z kryjówek, a mężczyźni udają, że są one głosami duchów, albo wykorzystują je w trakcie kostiumowych maskarad, podczas których wcielają się w duchy, żeby przestraszyć kobiety i dzieci52.

Te święte przedmioty często są jedynymi istotnymi przedmiotami posiadanymi na własność w społeczeństwach, w których autonomię osobistą uważa się za nadrzędną wartość i które możemy po prostu nazywać „wolnymi społeczeństwami”. Nie chodzi jedynie o relację nadrzędności ściśle ograniczoną do kontekstu sacrum, a nawet do sytuacji, w której ludzie naśladują duchy, ale też o absolutną — czy jak byśmy dziś powiedzieli „prywatną” — własność. W takich społeczeństwach, jak się okazuje, istnieje wyraźne formalne podobieństwo między ideą własności prywatnej a ideą świętości. W obu strukturach chodzi o wyłączność.

Większość tych informacji zawiera się — o ile nie są podane wprost — w klasycznej definicji „sacrum” Émile’a Durkheima, oznaczającej „rozdzielone”: oddzielone od świata, umieszczone na piedestale, niekiedy dosłownie, kiedy indziej w przenośni, ze względu na nieuchwytny związek z siłą lub istotą wyższą. Durkheim twierdził, że najczystszą ekspresją sacrum jest polinezyjskie tabu, oznaczające coś, czego „nie można dotykać”. Ale kiedy mówimy o absolutnej, prywatnej własności, czyż nie mówimy o czymś podobnym — niemal identycznym pod względem logiki i efektów społecznych?

Jak ujmują to brytyjscy teoretycy prawa, indywidualne prawa własności ustanawiane są, przynajmniej hipotetycznie, „przeciwko całemu światu”. Jeśli masz samochód, masz prawo chronić go przed tym, żeby do niego nie wsiadł lub go nie używał ktokolwiek inny na świecie. (Jeśli się nad tym zastanowić, jest to jedyne twoje prawo względem samochodu, które jest absolutne. Niemal wszystko inne, co możesz zrobić ze swoim samochodem, podlega ścisłym przepisom: gdzie i jak możesz nim jechać, gdzie parkować i tak dalej. Możesz jednak powstrzymać absolutnie każdego na świecie przed wsiadaniem do niego). W tym przypadku przedmiot zostaje oddzielony, ogrodzony niewidzialną lub widzialną barierą — nie dlatego, że należy do jakiejś nadnaturalnej istoty, ale dlatego, że jest święty dla konkretnej, żyjącej istoty ludzkiej. Pod innymi względami logika jest podobna.

Żeby dostrzec paralele między własnością prywatną a pojęciem sacrum, trzeba zrozumieć, na czym polega historyczna odmienność europejskiej myśli społecznej. W przeciwieństwie do wolnych społeczeństw traktujemy tę absolutną, świętą cechę własności prywatnej jako paradygmat wszelkich ludzkich praw i wolności. To miał na myśli politolog C.B. Macpherson, mówiąc o „indywidualizmie zaborczym” (possessive individualism). Tak jak twój dom jest twoją twierdzą, tak twoje prawo do niebycia zabitym, torturowanym czy niesłusznie uwięzionym opiera się na idei, że jesteś właścicielem swojego ciała, tak jak jesteś właścicielem swoich ruchomości i nieruchomości i masz prawo do uniemożliwienia innym dostępu do swojej ziemi, domu, samochodu i tak dalej53. Jak widzieliśmy, ci, którzy nie podzielali tej typowo europejskiej koncepcji sacrum, mogli zostać zabici, torturowani lub niesłusznie uwięzieni — i od Amazonii po Oceanię często tak się działo54.

Większości społeczeństw rdzennych Amerykanów takie podejście było zupełnie obce. Jeśli gdziekolwiek znajdowało zastosowanie, to tylko w przypadku świętych przedmiotów albo czegoś, co antropolog Robert Lowie nazwał „sacra”, gdy dawno temu zauważył, że wiele z najważniejszych form rdzennej własności to rzeczy niematerialne lub bezcielesne: zaklęcia, historie, wiedza medyczna, prawo wykonywania jakiegoś tańca albo wyszycia jakiegoś wzoru na czyjejś opończy. Często broń, narzędzia, a nawet terytoria łowieckie były swobodnie dzielone, jednak ezoteryczna moc strzeżenia reprodukcji zwierzyny z sezonu na sezon albo zapewnienia szczęścia podczas polowania były indywidualną własnością i zazdrośnie ich strzeżono55.

Dość często sacra zawierała zarówno elementy materialne, jak i niematerialne, na przykład wśród Kwakiutlów, u których posiadanie rodowego drewnianego naczynia biesiadnego dawało prawo do zbierania jagód w pewnym obszarze, co z kolei pozwalało właścicielowi pokazywać te jagody, śpiewając pewną pieśń podczas pewnej uczty i tak dalej56. Takie formy świętej własności są nieskończenie złożone i zróżnicowane. Na przykład wśród społeczeństw zamieszkujących Równiny Ameryki Północnej święte zawiniątka (które zwykle zawierały nie tylko przedmioty fizyczne, ale też towarzyszące im tańce, rytuały i pieśni) często były jedynymi przedmiotami, które społeczeństwo traktowało jako własność prywatną: nie tylko posiadaną na wyłączność przez jednostki, ale też dziedziczoną, kupowaną i sprzedawaną57.

Często prawdziwymi „właścicielami” ziemi i innych zasobów naturalnych byli bogowie i duchy, a śmiertelny człowiek był jedynie ich lokatorem, kłusownikiem, a w najlepszym przypadku opiekunem. Ludzie w różny sposób realizowali drapieżny stosunek do zasobów, czy to jak łowcy, którzy zagarniali to, co w rzeczywistości należało do bogów, czy jak opiekunowie (wtedy ktoś mógł być „właścicielem” lub „panem” wioski, domostwa czy części terytorium, tylko jeśli był odpowiedzialny za jego utrzymanie i opiekę nad nim). Niekiedy te podejścia współistniały ze sobą, jak w Amazonii, gdzie paradygmat własności (lub „panowania” — to zawsze znaczy to samo) obejmuje łapanie dzikich zwierząt i udomawianie ich, czyli jest punktem, w którym brutalne przywłaszczenie świata natury przekształca się w pielęgnowanie i „opiekę”58.

Etnografowie pracujący z rdzennymi społeczeństwami Amazonii często przekonują się, że niemal wszystko wokół ma właściciela albo potencjalnie może do kogoś należeć — od jezior i gór po odmiany uprawne, liany i zwierzęta. Etnografowie zauważają również, że taka własność zawsze zawiera podwójne znaczenie dominacji i opieki. Być bez właściciela to być odsłoniętym, niechronionym59. W systemach totemicznych, o których mówiliśmy w przypadku Australii i Ameryki Północnej, odpowiedzialność za opiekę przyjmuje szczególnie ekstremalną formę. Każdy klan „posiada” pewien gatunek zwierząt — stąd biorą się „klan niedźwiedzi”, „klan łosi”, „klan orłów” i tak dalej — co oznacza, że członkowie tego klanu nie mogą polować, zabijać, krzywdzić i spożywać zwierząt tego gatunku. Oczekuje się natomiast od nich, że będą uczestniczyli w rytuałach, które promują jego istnienie i pomagają mu się rozmnażać.

Koncepcja własności według prawa rzymskiego — podstawa niemal wszystkich dzisiejszych systemów prawnych — jest o tyle wyjątkowa, że odpowiedzialność za opiekę i dzielenie się została zredukowana do minimum, a nawet całkowicie wyeliminowana. W prawie rzymskim istnieją trzy podstawowe prawa związane z posiadaniem: usus (prawo do użytkowania), fructus (prawo do korzystania z produktów własności, na przykład z owoców drzewa) i abusus (prawo do uszkodzenia lub zniszczenia). Jeśli ktoś ma tylko dwa pierwsze prawa, mówi się o tym ususfructus i nie jest to prawdziwe posiadanie w świetle prawa. Cechą definiującą prawdziwą własność prawną jest zatem to, że można nie dbać o nią, a nawet ją niszczyć w dowolnej chwili.

W końcu dochodzimy do ostatecznego wniosku w kwestii zrodzenia się własności prywatnej, który można zilustrować ostatnim i szczególnie drastycznym przykładem: słynnymi rytuałami inicjacyjnymi australijskiej Pustyni Zachodniej. Tutaj dorośli mężczyźni każdego klanu strzegą konkretnych terytoriów. Są tam określone sacra znane w języku aranda jako czuringa lub tjuringa, będące reliktami po przodkach, którzy dawno temu ukształtowali terytorium każdego klanu. Zwykle są to kawałki wygładzonego drewna lub kamienia z totemicznymi inskrypcjami. Sam taki przedmiot może ucieleśniać prawny tytuł do tych ziem. Émile Durkheim uważał je za archetyp sacrum: przedmioty oddzielone od zwykłego świata, otaczane pobożnym oddaniem, coś w rodzaju „świętej arki klanu”60.

W trakcie okresowych rytuałów inicjacyjnych nowemu pokoleniu młodych Arandów przekazuje się wiedzę o historii ich ziemi i jej zasobach naturalnych. Obarcza się też ich odpowiedzialnością troszczenia się o nią, a w szczególności o czuringa oraz o święte obszary z nimi związane, o których wie tylko ten, kto przeszedł inicjację. Jak zauważył T.G.H. Strehlow — antropolog i syn luterańskich misjonarzy, który na początku XX wieku spędził wiele lat wśród plemienia Aranda, stając się największym spoza plemienia autorytetem w tej dziedzinie — o skali odpowiedzialności przekonują się za sprawą terroru, tortur i okaleczeń:

Miesiąc lub dwa po tym, jak nowicjusz poddany zostaje obrzezaniu, następuje drugi ważny rytuał inicjacyjny, subincyzja (…). Nowicjusz przeszedł już wszystkie wymagane operacje fizyczne, czyniące go godnym męskiego majątku, i nauczył się dyskretnie wykonywać rozkazy starszyzny. Jego nowe ślepe posłuszeństwo stanowi uderzający kontrast wobec nieokiełznanej bezczelności i ogólnego nieposłuszeństwa charakteru, cechującego jego zachowanie w dzieciństwie. Dzieci zwykle rozpuszczane są przez rodziców. Matki spełniają każdą zachciankę potomstwa, a ojcowie nie kwapią się stosować środków dyscypliny. Celowe okrucieństwo tradycyjnych rytuałów inicjacyjnych w późniejszym wieku jest tak obliczone, żeby ukarać bezczelnych i krnąbrnych chłopców za ich przeszłe zuchwalstwo i uczynić z nich posłusznych, oddanych „obywateli”, którzy będą bez szemrania słuchać starszych i staną się właściwymi spadkobiercami pradawnej, świętej tradycji klanu61.

Oto kolejny boleśnie klarowny przykład tego, jak zachowanie w trakcie rytuału przyjmuje zupełnie przeciwną formę wobec wolnych i równych relacji przeważających w codziennym życiu. Tylko w takim kontekście istnieją wyłączne (święte) formy własności, zaprowadzana jest surowa hierarchia, a rozkazy są posłusznie wykonywane62.

Wracając do prehistorii — jak już wcześniej zauważyliśmy — niemożliwe jest dowiedzenie się, jakie formy własności istniały w takich miejscach, jak Göbekli Tepe, Poverty Point, Sannai Maruyama czy Stonehenge, podobnie jak nie wiemy, czy regalia, z którymi pochowano „książęta” paleolitu górnego, do nich należały. W świetle tych szerszych rozważań możemy jednak zasugerować, że ów starannie odegrany rytualny teatr, często z geometryczną precyzją, był miejscem, w którym wyłączne roszczenia wobec własności (wraz z surowym domaganiem się posłuszeństwa) prawdopodobnie dotyczyły wolnych w innych wypadkach ludzi. Jeśli własność prywatna ma swoje „źródła”, są one równie stare jak idea sacrum, która jest prawdopodobnie tak stara jak człowiek. Należy tu pytać nie o to, kiedy to się stało, ale jak w końcu zaczęło obowiązywać w wielu innych aspektach życia człowieka.

1 Albo przynajmniej ogólnie podobnych pod względem formy i funkcji: specjaliści zajmujący się analizą narzędzi z kamienia spędzają dużo czasu na odróżnianiu różnych narzędzi na podstawie analizy drobnoziarnistej, ale nawet ci, którzy mają tendencję do wynajdywania różnic, przyznają, że istnieją duże podobieństwa w kulturach paleolitu górnego — oryniackiej, graweckiej, solutrejskiej, magdaleńskiej, hamburskiej i tak dalej — na wyjątkowo dużym obszarze geograficznym. Aktualne dyskusje na ten temat zob. Reynolds i Riede 2019.

4 To jeden z powodów tego, że mieszkańcy Ameryki Północnej wykształcili język gestów. Ciekawe jest, że w obu przypadkach mamy do czynienia z systemami klanów totemicznych, co rodzi pytanie, czy takie systemy nie są typową formą organizacji na duże dystanse (por. Tooker 1971). Tak czy inaczej panujący stereotyp, że „prymitywni” ludzie postrzegali każdego spoza ich grupy jako wroga, zdaje się zupełnie bezpodstawny.

7 Ktoś może się zgodzić z argumentami Jamesa C. Scotta (2017), że istnieje powinowactwo między gospodarkami zbożowymi a interesami drapieżnych elit narzucających swoją władzę poprzez opodatkowanie, najazdy i daniny (zboże jest zasobem widocznym, policzalnym, dającym się dzielić i przechowywać). Scott nigdzie jednak nie posuwa się do naiwnego stwierdzenia, że uprawa zbóż w każdym przypadku doprowadzi do powstania państwa. Po prostu wskazuje, że z tych bardzo pragmatycznych powodów większość państw i imperiów, które odniosły sukces, wybrało promowanie (a często wdrażanie siłą) produkcji małych upraw wśród podległych populacji, zniechęcając bardziej chaotyczne, płynne, a co za tym idzie trudniejsze do opanowania, formy utrzymania, takie jak koczownicze pasterstwo, uprawa ogrodów czy sezonowe łowiectwo i zbieractwo. Do tych kwestii powrócimy w dalszych rozdziałach.

10 JR 33: 49. Kiedy Lallemant twierdzi, że Wyandoci nie wiedzą, co to znaczy komuś czegoś zabronić, ma zapewne na myśli ludzkie prawo; bez wątpienia znali rytualne zakazy takiego lub innego rodzaju.

11 Mamy tu na myśli, że raczej nie mieli władzy, choć oczywiście odgrywali ważną rolę doradczą.

12 Terminu tego używamy, niejako nawiązując do „podejścia zdolnościowego” do opieki społecznej Amartyi Sena (2001) i Marthy Nussbaum (2011), którzy mówią o „rzeczowych wolnościach” jako możliwości uczestnictwa w działalności gospodarczej lub politycznej, długiego życia itp. Termin ten wymyśliliśmy jednak niezależnie.

13 Gough 1971; zob. też Sharon Hutchinson 1996 na temat pełnych implikacji autonomii kobiet sięgających czasów postkolonialnych.

15 Warto tutaj zauważyć, że we wszystkich językach istnieje tryb rozkazujący. Nawet tak radykalnie antyautorytarne społeczeństwa jak Hadza wiedzą, co to jest rozkaz. Jednocześnie wiele społeczeństw tak się organizuje, żeby nikt nie mógł ciągle wydawać innym rozkazów.

16 Trzeba tu przypomnieć, że Turgot pisał w połowie XVIII wieku, a więc większość kryteriów, którymi dziś uzasadniamy wyższość „cywilizacji zachodniej” (konceptu, który wówczas nie istniał), nie miałaby zastosowania. Na przykład europejskie standardy higieny i zdrowia publicznego były koszmarne, znacznie gorsze niż u ówczesnych „prymitywnych” ludów. Europa nie miała demokratycznych instytucji, jej system prawny był jak na standardy światowe barbarzyński (np. Europejczycy więzili heretyków i palili czarownice, co nie miało miejsca niemal nigdzie indziej). Standard życia, a nawet wynagrodzenie, aż do mniej więcej lat trzydziestych XVIII wieku było niższe niż w Indiach, Chinach czy w imperium osmańskim lub Persji Safawidów.

17 Jako pierwsza tezę, że średniowieczni chłopi europejscy pracowali mniej godzin niż współczesny pracownik biurowy, wysunęła amerykańska socjolożka Juliet Schor w The Overworked American (1991). Próbowano ją obalić, ale najwyraźniej przetrwała próbę czasu.

18 Oparty był na jego własnym, niewielkim wkładzie w sympozjum „Człowiek łowca” dwa lata wcześniej. Oryginalny esej został potem przedrukowany w różnych zbiorach esejów Sahlinsa jako Ekonomia epoki kamienia (ostatnio, Sahlins 2017).

19 Główne badania, na których opierał się Sahlins, zostały zebrane w: Lee i Devore 1968. Wcześniejsza praca etnografów rzadko kiedy wspierana była danymi statystycznymi.

21 Koncept rewolucji neolitycznej, dziś częściej zwanej rewolucją agrarną, został przedstawiony przez australijskiego prehistoryka V. Gordona Childe’a w latach trzydziestych XX wieku. Zidentyfikował on powstanie rolnictwa jako pierwszą z trzech dużych rewolucji cywilizacyjnych. Drugą była rewolucja urbanistyczna, a trzecią przemysłowa. Zob. Childe 1936.

22 Jak zauważyliśmy w rozdziale 1, ludzie wciąż dość często wygłaszają to twierdzenie, jawnie ignorując dowody przedstawione przez Sahlinsa, Lee, Devore’a, Turnbulla i wielu innych, jakby ich badań nigdy nie opublikowano.

23 Takie odczytanie Augustyna pochodzi z późniejszych prac Sahlinsa (1996, 2008). Wówczas wszystko to mogło być tylko inteligentną spekulacją. Dziś nowe odkrycia w kwestii ewolucji relacji pomiędzy ludźmi a zbożami skłaniają do powrotu do tej tezy, o czym opowiemy w rozdziałach 6 i 7.

26 Co ciekawe Poverty Point usytuowany jest niemal dokładnie w połowie między rezerwatem dzikiej przyrody Bayou Macon a polem golfowym Black Bear Golf Club.

27 Cytujemy tutaj z podsumowującego artykułu Kiddera (2018). Dłuższą i nieco idiosynkratyczną relację archeologii Poverty Point zob. Gibson 2000. A szerokie oceny zob. Sassaman 2005.

28 Jak wykazał Lowie (1928), wśród młodszych społeczeństw amerykańskich Indian to zwykle posiadanie tych „niematerialnych” dóbr (które porównał do naszych patentów i praw autorskich) dawało prawo użytkowania ziemi i jej zasobów, a nie samo posiadanie terytorium.

30 Gibson i Carr 2004: 7, tutaj cytując „pierwotne społeczeństwo dobrobytu” Sahlinsa w kwestii „prostych, zwykłych zbieraczy”.

31 Zob. też Sassaman 2005: 341–5; 2010: 56 i nast.; Sassaman i Heckenberger 2004.

32 Specjalne wydanie magazynu „Society for American Archaeology” zawiera pożyteczną dyskusję na temat „archaicznych” kultur wznoszących kopce z muszli w różnych częściach Ameryki Północnej; zob. Sassaman (red.) 2008. Dowody na istnienie prehistorycznych nadbrzeżnych fortyfikacji, handlu i wojny w Kolumbii Brytyjskiej zob. Angelbeck i Grier 2012; Ritchie et al. 2016.

33 Sannai Maruyama to największe i najbardziej niezwykłe stanowisko okresu Jōmon, zamieszkiwane między 3900 a 2300 rokiem p.n.e. Znajduje się w prefekturze Aomori w północnej Japonii. Habu i Fawcett (2008) barwnie opisują miejsce odkrycia, jego przyjęcie i współczesną interpretację. Szersze dyskusje na temat kultury materialnej, osadnictwa i wykorzystania przestrzeni okresu Jōmon zob. Takahashi i Hosoya 2003; Habu 2004; Kobayashi 2004; Matsui i Kanehara 2006; Crema 2013. Warto zauważyć, że Jōmon zaczął przenikać do współczesnej świadomości także na inne sposoby: charakterystyczna estetyka ceramiki „wzoru sznurka” stanowi tło graficzne jednej z najpopularniejszych gier Nintendo, „The Legend of Zelda: Breath of the Wild”. Zdaje się, że Jōmon zadomowił się w erze cyfrowej.

34 W Europie termin „mezolit” odnosi się do historii rybaków-łowców-zbieraczy po zlodowaceniu, w tym ich pierwszego kontaktu z populacjami rolniczymi, o których opowiemy w rozdziale 7. Niektórzy twierdzą, że fiński „kościół giganta” pełnił funkcję defensywną (Sipilä i Lahelma 2006), podczas gdy inni dostrzegają jego astronomiczne ułożenie i możliwą rolę w dzieleniu roku na cztery pory, jak w znacznie późniejszym, średniowiecznym kalendarzu nordyckim. Datowanie i analiza tak zwanego Idola szygirskiego zob. Zhilin et al. 2018. A mezolityczne pochówki w Karelii i na europejskim wybrzeżu Atlantyku zob. Jacobs 1995; Schulting 1996.

37 Tully 1994. Pozycja Locke’a została odrzucona przez prezesa Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych Johna Marshalla w 1823 roku w sprawie Johnson i Grahame’s Lesee vs. McIntosh. Ale w niektórych krajach związana z nią zasada terra nullius („ziemi nienależącej do nikogo”) została cofnięta znacznie później, w Australii dopiero w 1992 roku w „sprawie Mabo”, która uznała, że Aborygeni i mieszkańcy wysp Cieśniny Torresa mieli jednak własne formy posiadania ziemi przed kolonizacją Brytyjczyków.

38 Taki argument wysuwa Bruce Pascoe w „Dark Emu” (2014). Niezależnie od tego, czy ktoś akceptuje taką techniczną definicję rolnictwa, siła prezentowanych przez niego dowodów na to, że rdzenne populacje od tysiącleci pracowały, uprawiały i ulepszały swoje ziemie, jest przytłaczająca.

39 Oczywiście istnienie niegdysiejszych nierówności i wyzysku w żaden sposób nie osłabia roszczeń wysuwanych przez rdzenne grupy, chyba że ktoś twierdzi, iż tylko grupy żyjące w jakimś wyimaginowanym stanie natury zasługują na prawne odszkodowanie.

41 Frank Cushing z Biura Amerykańskiej Etnologii należał do pierwszych, którzy zaczęli badać pozostałości społeczeństwa Calusa, zanikającego w XVII i XVIII wieku. Cushing, stosując prymitywne metody archeologiczne z jego epoki, doszedł do wniosków, które potwierdziły późniejsze badania: „Rozwój mieszkańców Key w tym kierunku potwierdzają wszystkie ruiny Key — czy to małe, czy duże — które przetrwały burze niosące na tych ziemiach spustoszenie. Ale jeszcze wymowniej poświadczają to kopce muszli wznoszone jako domy i świątynie wodza. A także każdy długi kanał budowany z materiałów powolnie i mozolnie nanoszonych z głębi morza. Dlatego też wydaje mi się, że pośród tych pradawnych ludów zamieszkujących Key to strona wykonawcza, a nie społeczna, rządu rozwijała się w niemal nieproporcjonalnym stopniu i prowadziła nie tylko do powstania totemicznych kapłanów i wodzów jak u plemion Pueblo, ale do czegoś więcej: do powstania uprzywilejowanej klasy oraz wodzów, którym nawet w życiu prywatnym niewiele brakowało do królewskiej władzy” (Cushing 1896: 413; bardziej współczesne relacje, zob. Widmer 1988; Santos-Granero 2009).

42 Podsumowanie dowodów na to, jak Calusa utrzymywali się przy życiu, oraz społeczno-ekonomicznych implikacji zob. Widmer 1988: 261–76.

45 Rozważcie reakcję dowódcy rosyjskiego statku „Riurik” Ottona von Kotzebuego, kiedy w listopadzie 1824 roku ujrzał rzekę Sacramento: „Liczne rzeki płynące przez ten żyzny kraj będą pożyteczne dla przyszłych osadników. Nisko położone tereny doskonale się nadają pod uprawy ryżu, a wyższe, z niezwykle silną glebą, wydadzą znakomite plony pszenicy. Można tu z powodzeniem uprawiać winorośle. Wzdłuż brzegów rzek dzikie winogrona rosną tak licznie, jak najdziksze chwasty: krzaki są duże, a winogrona, choć małe, są bardzo słodkie i smaczne. Często jemy je w dużych ilościach i nie mamy po nich żadnych problemów. Indianie też zajadają się nimi żarłocznie”. Cyt. w Lightfoot i Parrish 2009: 59.

47 Na Florydzie natrafiamy na kamienne narzędzia i kości mastodontów liczące co najmniej 14 tysięcy lat (Halligan et al. 2016). Dowody na wczesną penetrację wybrzeża Ameryk wzdłuż tak zwanej „autostrady wodorostów” zamieszczone są w Erlandson et al. 2007.

48 W klasycznej już dyskusji Bailey i Milner (2002) przytaczają solidne dowody na główną rolę przybrzeżnych łowców-zbieraczy w ewolucji społeczeństwa ludzkiego między późnym plejstocenem a połową holocenu, zauważając, jak zmiana poziomu mórz znacząco zniekształciła nasze konwencjonalne spojrzenie na demografię wczesnego człowieka, zatapiając większość dowodów. Cypel Tågerup w zachodniej Skanii w Szwecji — a także szerszy rejon południowej Skandynawii — przynosi wiele przykładów mezolitycznego osadnictwa na dużą skalę i w długim okresie, a na każdą nadbrzeżną osadę, która przetrwała, musiało przypadać setki innych dawno pochłoniętych przez fale (Larsson 1990; Karsten i Knarrström 2013).

49 Bardziej szczegółowa analiza boskiego królestwa Naczezów zob. Graeber i Sahlins 2017: 390–95. Wiemy tylko, że władza Wielkiego Słońca była tak ograniczona, bo gdy Francuzi i Anglicy rywalizowali o sojuszników, odkryli, że każda wioska Naczezów przyjęła własną, często sprzeczną politykę zagraniczną, niezależnie od tego, co Wielkie Słońce im rozkazał. Gdyby Hiszpanie ograniczyli się do sądu, mogliby w tej kwestii wypaść z obiegu.

50 Woodburn 2005: 26 (podkreślenie nasze). Powinniśmy dodać, że nietrudno znaleźć inne przykłady wolnych społeczeństw (na przykład wśród rdzennych mieszkańców Kalifornii lub Ziemi Ognistej), w których żaden dorosły nie ośmieliłby się rozkazywać innemu dorosłemu z wyjątkiem rytuałów, w których obecni są bogowie, duchy i przodkowie ustanawiający prawa i karzący za wykroczenia.

52 Kobiety muszą udawać, że nie wiedzą, iż są to ich bracia, mężowie i tak dalej. Nikt nie jest do końca pewien, czy kobiety naprawdę wiedzą (wydaje się niemal na pewno, że wiedzą), że mężczyźni wiedzą, że kobiety wiedzą, że mężczyźni wiedzą i tak dalej…

53 To dlatego, jak MacPherson — nasze główne źródło tutaj — zauważa w The Political Theory of Possessive Individualism (1962), negatywne prawa lepiej się sprawdzają niż pozytywne prawa. To znaczy, że choć Powszechna Deklaracja Praw Człowieka gwarantuje każdemu pracę i środki do życia jako podstawowe prawa człowieka, nigdy żaden rząd nie został oskarżony o łamanie praw człowieka za wyrzucenie kogoś z pracy albo zniesienie dopłat do podstawowych artykułów spożywczych, nawet jeśli spowodowało to powszechny głód. Jest to możliwe jedynie za „wkroczenie” na obszar danej osoby.

54 Zauważmy, że roszczenia rdzennych mieszkańców do ziem niemal zawsze zawierały odwołanie do jakiegoś sacrum: święte góry, święte tereny, bogini ziemi, rodzinne miejsca pochówków i tak dalej. Dzieje się tak właśnie w wyniku sprzeciwu wobec panującej ideologii, w której tym, co ostatecznie święte, jest wolność, jaką daje możliwość wysuwania absolutnych, wyłącznych roszczeń dotyczących własności.

56 Walens 1981: 56–8 prezentuje szczegółową analizę naczyń biesiadnych Kwakiutlów, które mają jednocześnie cielesne i bezcielesne własności, gdyż mogą umrzeć i zostać poddane reinkarnacji.

58 Durkheim 1915, tom II, rozdział 1: „The Principal Totemic Beliefs: the Totem as Name and Emblem”; zob. też Lévi-Strauss 1966: 237–44.

60 Durkheim 1915, tom II, rozdział 1: „The Principal Totemic Beliefs: the Totem as Name and Emblem”; zob. też Lévi-Strauss 1966: 237–44.

62 Podobnie jak w wielu przykładach tego, co nazywamy „wolnymi społeczeństwami”, wychowanie macierzyńskie starało się zaszczepić poczucie autonomii i niezależności. Zaś wychowanie męskie (gdyż próby i męki australijskich ceremonii inicjacyjnych miały zwieńczyć proces „dorastania”) miało zapewnić, że przynajmniej w tych kontekstach wydobywane były przeciwne instynkty. Warto zauważyć, że istnieje sporo źródeł, zaczynając od Barry’ego, Childa i Bacona (1959), które sugerują, jak ujął to Gardener, że „o ile ludy niebędące zbierackimi starają się uczyć dzieci posłuszeństwa i odpowiedzialności, zbieracze zwykle stawiają na samodzielność, niezależność i indywidualne osiągnięcia” (1971: 543).

5. Wiele sezonów temu

Dlaczego kanadyjscy zbieracze mieli niewolników, a ich kalifornijscy sąsiedzi ich nie mieli. Albo problem z „modułami produkcji”

Nasz świat tuż przed nastaniem rolnictwa nie był światem wędrujących gromad łowców-zbieraczy. W wielu miejscach istniały wioski i miasta, niektóre już wówczas pradawne, a także monumentalne sanktuaria i nagromadzone bogactwo, w większości będące dziełem specjalistów od rytuałów, niezwykle utalentowanych artystów i architektów.

Przyglądając się historii, większość naukowców albo kompletnie ignoruje ten przedagrarny świat, albo uznaje go za dziwną anomalię: falstart cywilizacji. Paleolityczni łowcy i mezolityczni rybacy mogli grzebać zmarłych niczym arystokrację, ale „źródeł” klasowego rozwarstwienia szuka się w znacznie późniejszych okresach. Poverty Point w Luizjanie może mieć wymiary i pełnić przynajmniej niektóre funkcje starożytnego miasta, ale nie wspomina się o nim, mówiąc o urbanizacji Ameryki Północnej ani o urbanizacji w ogóle, tak samo jak 10 tysięcy lat japońskiej cywilizacji czasem się zbywa, nazywając je preludium do opartego na ryżu rolnictwa i metalurgii. Nawet Calusa z Florydy często określa się mianem „rodzącego się wodzostwa”. Uznaje się, że nieistotne jest to, kim byli, tylko to, że mogli stać się kimś innym: „prawdziwym” królestwem, zapewne takim, którego poddani płacą podatek w zbożu.

To specyficzne rozumowanie wymaga od nas, żebyśmy traktowali całe populacje „złożonych łowców-zbieraczy” albo jako wykolejeńców, którzy zboczyli z autostrady ewolucji, albo jako ludzi będących na krawędzi „rewolucji agrarnej”, która nigdy nie nastąpiła. Takie rozumowanie jest złe, nawet gdy stosuje się je do relatywnie nielicznych ludów takich jak Calusa, żyjących w skomplikowanych okolicznościach historycznych. Ale tę samą logikę wykorzystuje się wobec historii całych rdzennych populacji zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej na terytorium rozciągającym się od dzisiejszego Los Angeles do okolic Vancouver.

Kiedy w 1492 roku Krzysztof Kolumb wyruszył z Palos de la Frontera, na ziemiach tych mieszkały setki tysięcy, a może nawet miliony mieszkańców1. Byli oni zbieraczami, ale zupełnie innymi niż Hadza, Mbuti czy !Kung. Rdzenne ludy Kalifornii żyjące zwykle na bogatych terenach, często cały rok mieszkające w wioskach, były znane ze swojego przemysłu, a w wielu przypadkach z niemal obsesyjnego gromadzenia dobytku. Archeolodzy często charakteryzują ich techniki utrzymania ziemi jako rolnictwo w stadium początkowym. Niektórzy przedstawiają rdzenną Kalifornię jako model tego, jak mogło wyglądać życie prehistorycznych mieszkańców Żyznego Półksiężyca, którzy 10 tysięcy lat temu jako pierwsi na Bliskim Wschodzie zaczęli udomawiać pszenicę i jęczmień.

Trzeba oddać archeologom, że jest to oczywiste porównanie, bo Kalifornia ze swoim „śródziemnomorskim” klimatem, wyjątkowo żyznymi glebami i ścisłym współistnieniem mikrośrodowisk (pustynie, lasy, doliny, wybrzeża i góry) jest pod względem ekologicznym bardzo podobna do zachodniej części Bliskiego Wschodu (obszaru obejmującego tereny od dzisiejszej Gazy lub Ammanu do Bejrutu i Damaszku). Z drugiej strony porównanie do twórców rolnictwa nie ma większego sensu z perspektywy rdzennych Kalifornijczyków, którzy nie mogli nie zauważyć (zwłaszcza wśród sąsiadów na południowym zachodzie) istnienia tropikalnych upraw, w tym kukurydzy, która przybyła tam z Mezoameryki około czterech tysięcy lat temu2. O ile wolne ludy wschodniego wybrzeża Ameryki Północnej niemal zgodnie zaczęły uprawiać pewne rośliny, te z zachodniego wybrzeża je odrzuciły. Rdzenni mieszkańcy Kalifornii nie byli przedagrarni. Jeśli już, byli antyagrarni.

PO RAZ PIERWSZY ROZWAŻAMY KWESTIĘ ZRÓŻNICOWANIA KULTUROWEGO

Systematyczne odrzucanie rolnictwa jest samo w sobie fascynującym fenomenem. Większość osób chcących dzisiaj go wytłumaczyć, odwołuje się niemal wyłącznie do czynników środowiskowych: poleganie na żołędziach lub orzechach piniowych w Kalifornii albo na zasobach morskich na północy jako głównym źródle pożywienia było bardziej opłacalne niż uprawa kukurydzy prowadzona w innych częściach Ameryki Północnej. Ogólnie nie ma wątpliwości, że taka jest prawda, ale na terenie rozciągającym się na obszarze tysięcy mil i o dużym zróżnicowaniu ekosystemów wydaje się nieprawdopodobne, żeby nie było ani jednego regionu, w którym uprawa kukurydzy miałaby przewagę. A jeśli opłacalność była jedynym powodem, można sobie wyobrazić, że były jakieś rośliny uprawne (fasola, kabaczki, dynia, arbuzy czy jakiekolwiek z różnych warzyw liściastych), które ktoś uznałby za warte uprawiania.

Systematyczne odrzucanie wszelkich udomowionych artykułów spożywczych jest jeszcze dziwniejsze, gdy zdamy sobie sprawę, że wielu mieszkańców Kalifornii i północno-zachodniego wybrzeża uprawiało tytoń, a także inne rośliny, takie jak koniczyna wiosenna czy Argentina pacifica, które wykorzystywali do celów rytualnych albo jako specjały konsumowane tylko w trakcie wyjątkowych uczt3. Innymi słowy, byli doskonale zaznajomieni z technikami sadzenia i uprawy roślin. A jednak ciągle odrzucali ideę uprawy żywności albo traktowania zbóż jako podstawy diety.

To odrzucenie jest tak istotne między innymi dlatego, że posłuży nam jako wskazówka do odpowiedzi na znacznie szersze pytanie, które postawiliśmy (lecz pozostawiliśmy bez odpowiedzi) w rozdziale 4: Co takiego powoduje, że człowiek poświęca tyle sił na próbę zademonstrowania, że jest inny od swojego sąsiada? Po zakończeniu ostatniego zlodowacenia zapiski archeologiczne stają się coraz bogatsze w „obszary kulturowe”, czyli określone populacje z charakterystycznym ubiorem, kuchnią i architekturą, które bez wątpienia miały własne historie o powstaniu wszechświata, zasady dotyczące małżeństw z kuzynami i tak dalej. Od czasu mezolitu panowała tendencja do kolejnych podziałów wśród ludzi prowadzących do nieskończonych sposobów wyróżnienia się spośród sąsiadów.

Niesamowite, jak niewiele antropolodzy spekulują, dlaczego taki proces podziału w ogóle zaistniał. Zwykle traktowany jest jako oczywisty i nieunikniony element człowieczeństwa. Jeśli już podaje się jakieś wytłumaczenie, na ogół zakłada się, że jest to skutek istnienia języka. Plemiona lub narody zwykle określa się mianem grup „etnolingwistycznych”, co oznacza, że najważniejsze jest posługiwanie się tym samym językiem. Zakłada się, że ci, którzy mówią tym samym językiem, mają też te same zwyczaje, wrażliwość i tradycje rodzinnego życia. Z kolei języki, jak się zakłada, rozgałęziają się jeden od drugiego w ramach naturalnego procesu.

W tej linii rozumowania przełomowym momentem było spostrzeżenie (przypisywane Sir Williamowi Jonesowi, brytyjskiemu urzędnikowi kolonialnemu stacjonującemu w Bengalu pod koniec XVIII wieku), że greka, łacina i sanskryt zdają się mieć wspólne korzenie. Niedługo potem lingwiści ustalili, że języki celtyckie, germańskie i słowiańskie (jak i perski, ormiański, kurdyjski i wiele innych) należą do tej samej rodziny języków indoeuropejskich. A na przykład języki semickie, turkijskie i wschodnioazjatyckie już nie. Badania relacji między tymi grupami lingwistycznymi doprowadziły w końcu do powstania glottochronologii opisującej, jak różne języki oddzieliły się od wspólnego źródła. Ponieważ wszystkie języki ciągle się zmieniają, a zmiany te zachodzą w dość stałym tempie, stało się możliwe zrekonstruowanie, jak i kiedy języki turkijskie zaczęły się oddzielać od języków mongolskich, albo ustalenie względnej odległości czasowej między hiszpańskim i francuskim, fińskim i estońskim, hawajskim i malgaskim i tak dalej. Wszystko to doprowadziło do utworzenia serii drzew lingwistycznych, a wreszcie do próby (wciąż bardzo kontrowersyjnej) prześledzenia niemal wszystkich europejskich języków do pojedynczego, hipotetycznego przodka języka nostratycznego. Uważano, że język nostratyczny istniał gdzieś w późnym paleolicie, a być może był też pierwotnym typem, z którego wyewoluowały wszystkie języki świata.

Trudno sobie wyobrazić dryft lingwistyczny sprawiający, że pojedynczy język ewoluuje w tak różne języki jak angielski, chiński czy Apaczów. Ale że mówimy tu o niezwykle długim czasie, nagromadzenie nawet drobnych, pokoleniowych zmian może doprowadzić do kompletnej transformacji słownictwa i dźwięków, a nawet gramatyki języka.

Jeśli różnice kulturowe odpowiadają temu, co się dzieje z językiem, to odległe kultury mogły być produktem podobnego procesu. Kiedy populacje migrowały albo w jakiś inny sposób oddzielały się od innych, formowały nie tylko własne charakterystyczne języki, ale też zwyczaje. Trzeba tu przyjąć kilka niepotwierdzonych założeń — na przykład, dlaczego języki zawsze się zmieniają? Ale taki jest główny sens. Nawet jeśli przyjmiemy takie wyjaśnienie za pewnik, nie wyjaśnia ono tego, co obserwujemy w terenie.

Przyjrzyjmy się entolingwistycznej mapie północnej Kalifornii z początku XX wieku w kontekście większej mapy kultur Ameryki Północnej, zdefiniowanych przez ówczesnych etnologów.

Widzimy tutaj zbiorowiska ludzi stosujących podobne praktyki kulturowe, ale posługujących się mieszaniną języków, z których wiele pochodzi z zupełnie różnych rodzin, równie odległych od siebie, jak arabski, tamilski i portugalski. Wszystkie te grupy dzielą szerokie podobieństwa w sposobie zbierania i przetwarzania żywności, pod względem najważniejszych rytuałów religijnych, organizacji życia politycznego i tak dalej. Istnieją jednak między nimi subtelne lub nie tak subtelne różnice, dzięki którym członkowie tych grup postrzegają siebie jako odrębnych ludzi: Yurok, Hupa, Karok i tak dalej.

Te lokalne tożsamości odzwierciedlają różnice językowe. Jednakże sąsiadujące ludy posługujące się językami pochodzącymi z różnych rodzin (atapaskańskie, na-dene, uto-azteckie i tak dalej) miały ze sobą znacznie więcej wspólnego pod innymi względami niż z ludami posługującymi się językami z tej samej rodziny, ale mieszkającymi w innych częściach Ameryki Północnej. To samo można powiedzieć o Pierwszych Narodach Indian z kanadyjskiego północno-zachodniego wybrzeża, które też posługują się szeregiem niespokrewnionych języków, ale pod innymi względami są do siebie znacznie bardziej podobne niż ci Indianie, którzy mówią tymi samymi językami, ale mieszkają poza północno-zachodnim wybrzeżem, w tym w Kalifornii.

Oczywiście, europejska kolonizacja odcisnęła ogromne i katastrofalne piętno na rozmieszczeniu rdzennych mieszkańców Ameryki, ale to, co widzimy, odzwierciedla też głębszą ciągłość rozwoju kulturowo-historycznego, który miał miejsce w różnych punktach historii człowieka, kiedy nie było współczesnych państw mogących grupować populacje w wyraźne etnolingwistyczne grupy. Sama koncepcja, że świat podzielony jest na takie homogeniczne jednostki, każda z własną historią, to głównie produkt współczesnego państwa narodowego i pragnienia, by rościć sobie prawa do rodowodu terytorialnego. Powinniśmy dobrze się zastanowić, zanim dokonamy projekcji takich uniformizmów na odległe okresy historii człowieka, co do których nie istnieją żadne bezpośrednie dowody na dystrybucję języków.

W rozdziale tym chcemy zbadać, co faktycznie kierowało procesami podziału kulturowego przez większą część historii człowieka. Te procesy są kluczowe do zrozumienia, dlaczego wolność, która kiedyś była czymś oczywistym, została utracona. W tym celu skupimy się na historii nierolniczych ludów zamieszkujących zachodnie wybrzeże Ameryki Północnej. Odrzucanie przez nie rolnictwa świadczy o tym, że procesy te były o wiele bardziej świadome, niż zakłada większość uczonych. Jak się przekonamy, w niektórych przypadkach zawierały one najwyraźniej refleksję i dyskusję na temat samej natury wolności.

ROZWAŻAMY SZALENIE NIEADEKWATNE, CZASAMI OBRAŹLIWE, LECZ OKAZJONALNIE SUGESTYWNE SPOSOBY WCZEŚNIEJSZEGO PODEJŚCIA DO PYTANIA O „OBSZARY KULTUROWE”

Jak wcześniejsze pokolenia uczonych opisywały te regionalne klastry społeczeństw? Najczęściej stosowanym terminem aż do połowy XX wieku były „obszary kulturowe” (lub „kręgi kulturowe”). Dziś koncept ten został zapomniany lub okrył się złą sławą.

Pojęcie „obszarów kulturowych” zrodziło się w ostatnich dekadach XIX wieku i pierwszych wieku XX. Od czasu renesansu historię człowieka postrzegano głównie jako historię wielkich migracji: człowiek, który popadł w niełaskę, coraz bardziej oddalał się od Rajskiego Ogrodu. Drzewa pokazujące rozgałęzianie się języków indoeuropejskich lub semickich jeszcze bardziej wspierały takie myślenie. Jednak pojęcie rozwoju człowieka kierowało sytuację w przeciwnym kierunku: sprawiało, że badacze wyobrażali sobie „pierwotnych” ludzi jako malutkie, odizolowane społeczności, odcięte od siebie nawzajem. To, oczywiście, umożliwiło traktowanie ich jako okazów wcześniejszych etapów rozwoju człowieka: gdyby wszyscy regularnie kontaktowali się ze wszystkimi, taka analiza ewolucjonistyczna by się nie sprawdziła4.

Ameryka Północna według etnologów początku XX wieku (wkładka: etnolingwistyczna „strefa rozbicia” Kalifornii Północnej)

(Za: C.D. Wissler (1913), „The North American Indians of the Plains”, Popular Science Monthly 82; A.L. Kroeber (1925), Handbook of the Indians of California. Bureau of American Ethnology Bulletin 78. Waszyngton, DC: Smithsonian Institution).

Pojęcie „obszarów kulturowych” zrodziło się zaś głównie dzięki muzeom, szczególnie w Ameryce Północnej. Kuratorzy organizujący wystawy musieli zdecydować, czy zaaranżować eksponaty tak, żeby ilustrowały teorie o różnych etapach adaptacji człowieka (mniejsza dzikość, większa dzikość, mniejsze barbarzyństwo i tak dalej). Czy raczej w ten sposób, by można było prześledzić historię dawnych migracji, czy to prawdziwych, czy wyimaginowanych (w kontekście Ameryki oznaczało to zorganizowanie ich według rodziny językowej, a potem przyjęcie, bez szczególnego powodu, że odpowiadają one pochodzeniu rasowemu). Czy po prostu uszeregować eksponaty w regionalne klastry5. Chociaż ostatni sposób wydawał się najbardziej arbitralny, okazało się, że sprawdzał się najlepiej. Sztuka i technologia różnych plemion Lasów Wschodnich miała ze sobą więcej wspólnego niż materiały pochodzące od wszystkich plemion posługujących się językami atapaskańskimi, czy od wszystkich, którzy trudnili się rybołówstwem lub też uprawą kukurydzy. Taka metoda sprawdzała się także z materiałami archeologicznymi, a prehistorycy tacy jak Australijczyk V. Gordon Childe zaobserwowali podobne wzory w kontekście codziennego życia, sztuki i obrzędów wśród mieszkańców neolitycznych wiosek rozciągających się po Europie Środkowej, formujących regionalne klastry.

Pierwszym istotnym promotorem podejścia do obszarów kulturowych był Franz Boas. Boas był etnologiem niemieckiego pochodzenia6, który w 1899 roku został profesorem antropologii na uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku. Został także kuratorem zbiorów etnograficznych w Amerykańskim Muzeum Historii Naturalnej, gdzie jego wystawy poświęcone lasom wschodnim i północno-zachodniemu wybrzeżu cieszą się popularnością do dziś, ponad sto lat później. Student Boasa i jego następca w muzeum Clark Wissler starał się usystematyzować jego pomysły, dzieląc obie Ameryki na piętnaście różnych systemów regionalnych od Nowej Fundlandii po Ziemię Ognistą, każdy z własnymi, charakterystycznymi zwyczajami, estetyką, sposobami zdobywania i przyrządzania żywności i formami organizacji społecznej. Nie minęło wiele czasu i inni etnolodzy przystąpili do realizowania podobnych projektów, mapując różne regiony od Europy po Oceanię.

Boas był zagorzałym antyrasistą. Jako niemiecki Żyd szczególnie zaniepokojony był amerykańską obsesją na punkcie rasy oraz eugeniką stosowaną w jego rodzinnym kraju7. Kiedy Wissler zaczął się interesować pewnymi ideami eugenicznymi, zerwali współpracę w nieprzyjemnych okolicznościach. Ale pierwotnym bodźcem dla koncepcji obszaru kulturowego było właśnie znalezienie takiego sposobu opowiadania o historii ludzkości, który unikałby umieszczania populacji na wyższych lub niższych szczeblach z jakichkolwiek powodów, niezależnie od twierdzeń, że niektóre populacje mają lepsze geny czy też osiągnęły bardziej zaawansowany poziom moralny i technologiczny. Zamiast tego Boas i jego studenci zaproponowali, by antropolodzy dokonywali rekonstrukcji dyfuzji tak zwanych wówczas „cech kulturowych” (ceramiki, szałasów potu, organizacji młodych mężczyzn w rywalizujące społeczeństwa wojowników) i próbowali zrozumieć, dlaczego, jak ujął to Wissler, plemiona z danego regionu łączy „ta sama siatka cech kulturowych”8.

Spowodowało to szczególną fascynację rekonstrukcją historycznego ruchu lub „dyfuzji” konkretnych zwyczajów i idei. Przeglądając czasopisma antropologiczne z początku XX wieku, przekonamy się, że większość esejów w danym wydaniu poświęcona jest temu tematowi. Szczególną wagę przywiązywano do współczesnych gier i instrumentów muzycznych wykorzystywanych na przykład w różnych częściach Afryki lub Oceanii — być może dlatego, że ze wszystkich kultur te zdawały się najmniej ograniczone wpływami praktycznymi, a ich rozmieszczenie mogło rzucić światło na historyczne wzory kontaktu i wpływów. Jednym z tematów szczególnie ożywionych debat była zabawa ze sznurkiem znana jako kocia kołyska. Podczas ekspedycji do Cieśniny Torresa w 1898 roku profesorowie Alfred Haddon i W.H.R. Rivers, ówcześni liderzy brytyjskiej antropologii, opracowali jednolitą metodę tworzenia diagramów figur ze sznurka stosowanych w trakcie zabawy dla dzieci, co umożliwiło systematyczne porównania. Niedługo potem na stronach „Journal of the Royal Anthropological Society” i innych poważanych czasopism gorąco debatowano nad konkurencyjnymi teoriami dotyczącymi źródeł i dyfuzji określonych wzorów figur ze sznurka (Palma, Diament Bagobo)9.

Oczywiste pytanie brzmiało: Dlaczego cechy kulturowe zbijają się w klastry i jak tworzą siatkę regionalnych wzorów? Boas był przekonany, że geografia może wpływać na cyrkulację idei w danym regionie (góry i pustynie tworzą naturalne bariery), ale to, co dzieje się wewnątrz tych regionów, jest dziełem historycznego przypadku. Inni stawiali hipotezę o dominującym etosie lub formie organizacji w danym regionie albo marzyli o utworzeniu swego rodzaju nauki naturalnej, która pewnego dnia wyjaśni lub nawet przewidzi pływy stylów, nawyków i form społecznych. Dziś już niemal nikt nie zagląda do tej literatury. Podobnie jak w przypadku kociej kołyski traktuje się ją jako zabawny przykład infantylnego wieku tej dyscypliny.

Mimo wszystko poruszono ważne kwestie. Kwestie, którymi nie zajął się nikt po dziś dzień. Na przykład, dlaczego ludy Kalifornii były tak podobne do siebie, a tak różne od sąsiednich ludów amerykańskiego południowego zachodu lub kanadyjskiego północno-zachodniego wybrzeża? Być może najwnikliwiej zajął się tym Marcel Mauss, który w serii esejów o nacjonalizmie i cywilizacji napisanych między 1910 a 1930 rokiem wziął na warsztat pojęcie „obszarów kulturowych”10. Mauss uważał, że idea „dyfuzji” kulturowej jest bzdurą. Nie z powodów, jakie przytaczają dzisiejsi antropolodzy (że jest bezsensowna i nieinteresująca)11, ale dlatego, że opiera się na fałszywym założeniu, że przemieszczanie się ludzi, technologii i idei jest czymś wyjątkowym.

Mauss twierdził, że prawda wygląda zupełnie inaczej. Napisał, że ludzie w dawnych czasach dużo podróżowali — więcej niż dzisiaj — i jest niemożliwe, by ktokolwiek nie był świadomy istnienia koszykarstwa, poduszek z pierzem albo kół, skoro takie przedmioty zabierano na miesięczną lub dwumiesięczną wyprawę. To samo można było założyć odnośnie do kultów przodków czy synkopowych rytmów. Mauss poszedł o krok dalej. Był przekonany, że cały obszar Pacyfiku niegdyś był jednym światem wymiany kulturowej, regularnie pokonywanym przez podróżników. Interesowała go także dystrybucja gier w tym regionie. Kiedyś wygłosił wykład pod tytułem „O natłuszczonym palu, grze w piłkę i innych grach obrzeży Oceanu Spokojnego”, którego przesłaniem było, że przynajmniej jeśli chodzi o gry, wszystkie ziemie leżące nad Pacyfikiem — od Japonii po Nową Zelandię i Kalifornię — można traktować jako jeden obszar kulturowy12. Legenda głosi, że gdy Mauss odwiedził Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej w Nowym Jorku i zobaczył słynne wojenne kanu Kwakiutlów w skrzydle północno-zachodniego wybrzeża, powiedział, że teraz dokładnie wie, jak wyglądały starożytne Chiny.

Choć Mauss przesadzał, jego wyolbrzymienie doprowadziło do sformułowania zagadnienia „obszarów kulturowych” w intrygujący sposób13. Bo jeśli wszyscy mieli świadomość, co robią sąsiedzi, i jeśli wiedza o obcych zwyczajach, obcej sztuce i technologii była powszechna, a przynajmniej łatwo dostępna, wówczas należy zapytać nie o to, dlaczego pewne cechy kulturowe się rozprzestrzeniały, a o to, dlaczego inne tego nie robiły. Mauss uważał, że chodzi o to, iż właśnie tak kultury definiują siebie względem swoich sąsiadów. Kultury zatem były strukturami odmowy. Chińczycy używali pałeczek zamiast noży i widelców. Tajowie używają łyżeczek, ale nie pałeczek i tak dalej. To samo może dotyczyć estetyki — stylów w sztuce, muzyce albo manier przy stole — ale, co zaskakujące, Mauss odkrył, że dotyczy to nawet technologii, które niosą korzyści adaptacyjne lub użytkowe. Intrygowało go na przykład, dlaczego Atapaskowie z Alaski uparcie odmawiali stosowania kajaków Inuitów, mimo że były dużo lepiej przystosowane do tamtejszego środowiska niż ich własne łodzie. Inuici z kolei nie chcieli przyjąć rakiet śnieżnych Atabasków.

To, co było prawdą odnośnie do poszczególnych kultur, było również prawdą odnośnie do całych obszarów kulturowych lub, jak wolał je nazywać Mauss, „cywilizacji”. Ponieważ niemal każdy istniejący styl, forma czy technika były potencjalnie dostępne dla niemal każdego, one również musiały być efektem pewnej kombinacji zapożyczania oraz odmowy. Co więcej, Mauss zauważył, że ten proces wydaje się samoświadomy. Lubił przywoływać debaty toczone na chińskich dworach o przyjęciu obcych stylów i zwyczajów, w tym słynny spór króla dynastii Zhou z jego doradcami i wielkimi feudalnymi wasalami, którzy odmawiali noszenia strojów Hunów (Mandżurów) i jeżdżenia konno zamiast rydwanami: król drobiazgowo wykładał im różnicę między rytuałami a zwyczajami i między sztuką a modą. „Społeczeństwa — pisał Mauss — żyją, pożyczając od siebie, ale definiują siebie raczej poprzez odmowę pożyczania niż jego przyjęcie”14.

Takie refleksje nie ograniczają się do czegoś, co historycy nazywają „wyższymi” (to znaczy piśmiennymi) cywilizacjami. Inuici nie zareagowali z instynktowną odrazą, kiedy zobaczyli kogoś w rakietach śnieżnych, a potem nie dali się przekonać. Zastanawiali się, co przyjęcie bądź odmowa przyjęcia rakiet śnieżnych powie o nich jako o ludziach. Mauss doszedł do wniosku, że to właśnie porównywanie siebie z sąsiadami sprawia, że ludzie myślą o sobie jako o odrębnych grupach.

Tak sformułowane pytanie o to, jak tworzą się „obszary kulturowe”, ma wymiar polityczny. Pozwala myśleć, że decyzje o przyjęciu bądź nieprzyjęciu rolnictwa nie wynikały z kalkulacji zalet kalorycznych ani nie były kwestią przypadkowego, kulturowego gustu, ale odzwierciedlały też pytania o wartości i o to, czym są ludzie (i za kogo się uważają) i jak powinni się prezentować względem innych. W rzeczywistości są to te same kwestie, które nasza postoświeceniowa tradycja kulturowa wyraża za pomocą takich terminów, jak wolność, odpowiedzialność, władza, równość, solidarność i sprawiedliwość.

STOSUJEMY WNIOSKI MAUSSA DOTYCZĄCE WYBRZEŻA PACYFIKU I ZASTANAWIAMY SIĘ, DLACZEGO NAZYWANIE PRZEZ WALTERA GOLDSCHMIDTA rdzennych KALIFORNIJCZYKÓW „PROTESTANCKIMI ZBIERACZAMI”, CHOĆ POD WIELOMA WZGLĘDAMI ABSURDALNE, MOŻE NAM COŚ PRZEKAZAĆ

Powróćmy nad Pacyfik. Od początku XX wieku antropolodzy dzielili rdzennych mieszkańców zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej na dwa szerokie obszary kulturowe: Kalifornię i Północno-Zachodnie Wybrzeże. Przed nastaniem XIX wieku i efektów handlu futrami oraz gorączki złota, która wywołała chaos wśród rdzennych grup oraz eksterminację wielu z nich, populacje te tworzyły ciągły łańcuch społeczeństw zbierackich ciągnący się przez większość zachodniego wybrzeża: w tamtych czasach było to zapewne najdalej rozpościerające się skupisko ludów zbierackich na świecie. Taki styl życia był bardzo wydajny: zarówno ludy północno-zachodniego wybrzeża, jak i Kalifornii zachowywały większą gęstość zaludnienia niż, powiedzmy, rolnicy z sąsiedniej Wielkiej Kotliny i amerykańskiego południowego zachodu uprawiający kukurydzę, fasolę i kabaczki.

Pod innymi względami strefy północna i południowa bardzo się różniły, zarówno ekologicznie, jak i kulturowo. Ludy z kanadyjskiego północno-zachodniego wybrzeża opierały się na rybołówstwie, a szczególnie połowach ryb anadromicznych, takich jak węgorze i olakony, które na tarło migrują z morza w górę rzek, a także różnych ssaków morskich, zbieraniu roślin lądowych i polowaniu na inną zwierzynę łowną. Jak wspomnieliśmy kilka rozdziałów wcześniej, grupy te zimy spędzały w dużych nadbrzeżnych wioskach, gdzie odprawiały niezwykle złożone ceremonie, a wiosną i latem dzieliły się na mniejsze jednostki społeczne, które skupiały się na pozyskaniu żywności. Doświadczeni w stolarce wykorzystywali okoliczne drzewa iglaste (jodły, świerki, sekwoje, cisy i cedry) do tworzenia olśniewających malowanych masek, pojemników, herbów plemiennych, totemów, bogato zdobionych domów i kajaków zaliczanych do najwspanialszych dzieł sztuki na świecie.

Zamieszkujące południe rdzenne społeczeństwa Kalifornii zajmowały jeden z najbardziej zróżnicowanych habitatów świata. Wykorzystywały niezwykłą różnorodność zasobów naturalnych, starannie zarządzając nią za pomocą wypalania, wycinania i przycinania. „Śródziemnomorski” klimat regionu i gęsta topografia gór, pustyń, pagórków, rzek i wybrzeży zapewniały bogaty wybór flory i fauny, wymienianej podczas międzyplemiennych targów. Większość Kalifornijczyków była zdolnymi rybakami i myśliwymi, ale wielu opierało swoją dietę na owocach drzew — głównie orzechach i żołędziach. Ich tradycja artystyczna różniła się od tej z północno-zachodniego wybrzeża. Fasady domów były zwykle puste i proste. Nie mieli rzeczy przypominających maski lub monumentalnych rzeźb, które zachwycają wielu kuratorów muzeów. Ich działalność estetyczna skupiała się raczej na tkaniu wzorzystych koszy używanych do przechowania i podawania żywności15.

Między tymi społeczeństwami istniała jeszcze jedna, ważna różnica, o której z jakiegoś powodu uczeni dzisiaj wspominają znacznie rzadziej. Od rzeki Klamath na północ istniały społeczeństwa zdominowane przez wojownicze arystokracje dokonujące częstych najazdów na inne grupy. Znaczącą część tych populacji stanowili niewolnicy. Tak było, od kiedy tylko sięgali pamięcią. Ale zupełnie inaczej rzecz się miała na południu. Dlaczego tak się stało? Jak zrodziła się granica między rozszerzoną „rodziną” społeczeństw zbierackich, które napadały siebie, żeby pozyskać niewolników, oraz tymi, którzy w ogóle nie mieli niewolników?

Można by przypuszczać, że wywoła to żywą debatę wśród uczonych, ale tak się nie stało. Większość z nich traktuje te różnice jako nieznaczące, woląc określać wszystkie społeczeństwa Kalifornii i północno-zachodniego wybrzeża mianem „dostatnich zbieraczy” (affluent foragers) lub „złożonych łowców-zbieraczy” (complex hunter-gatherers)16. Jeśli jakieś różnice między nimi są w ogóle rozważane, zwykle przypisuje się je mechanicznym reakcjom na odmienne sposoby utrzymania się: twierdzi się, że gospodarki oparte na połowie ryb po prostu mają tendencję do tworzenia społeczeństw nastawionych wojowniczo, a gospodarki oparte na zbieraniu żołędzi tej skłonności nie mają17. Za chwilę omówimy zasadność i wady takich argumentów, ale wpierw warto się przyjrzeć pracy etnograficznej podjętej przez wcześniejsze pokolenia.

Jedne z najbardziej wpływowych badań nad rdzennymi mieszkańcami Kalifornii przeprowadził dwudziestowieczny antropolog Walter Goldschmidt. Jedna z jego kluczowych prac, niepozornie zatytułowana Etnologiczny wkład do socjologii wiedzy, poświęcona była plemieniu Yurok i innym grupom zamieszkującym północno-zachodni skrawek Kalifornii, na południe od gór, za którymi zaczyna się Oregon18. Dla Goldschmidta i członków jego antropologicznego kręgu plemię Yurok słynęło z tego, że główną rolę w każdym aspekcie życia społecznego pełniły u nich pieniądze występujące w formie muszelek przywiązanych do sznurka oraz opasek na głowę zrobionych z głów dzięciura krasnogłowego.

Warto wspomnieć, że osadnicy w różnych częściach Ameryki Północnej wiele różnych rzeczy określali mianem „indiańskich pieniędzy”. Często były to paciorki lub muszle. Zwykle jednak termin ten jest projekcją europejskich kategorii na przedmioty, który wyglądają jak pieniądze, ale nimi nie są. Prawdopodobnie najsłynniejszy z nich, wampum, znalazł w końcu zastosowanie jako waluta w transakcjach między osadnikami a rdzennymi ludami północnego zachodu, a nawet został przyjęty jako waluta przez kilka amerykańskich stanów w transakcjach między osadnikami (w Massachusetts i Nowym Jorku wampum był prawnym środkiem płatniczym w sklepach). Między rdzennymi ludami niemal nigdy nie wykorzystywało się go przy kupowaniu lub sprzedawaniu. Częściej płaciło się za jego pomocą kary i upamiętniało układy oraz porozumienia. Tak samo było w Kalifornii. Ale Kalifornia była też wyjątkowa pod tym względem, że stosowało się w niej pieniądze mniej więcej w taki sposób, w jaki to sobie dziś wyobrażamy: przy zakupach, wynajmach i pożyczkach. W Kalifornii, a szczególnie w jej północno-zachodnim krańcu, nadrzędna rola pieniądza w społeczeństwach wiązała się z kulturowym naciskiem kładzionym na oszczędność i prostotę oraz dezaprobatą wobec trwonienia dobytku na przyjemności, jak i gloryfikacją pracy, która — według Goldschmidta — przypominała etos purytanów opisany w 1905 roku przez Maxa Webera w jego słynnym eseju Etyka protestancka a duch kapitalizmu.

Taka analogia może się wydawać naciągana i tak pod wieloma względami było. Warto jednak zrozumieć porównanie dokonane przez Goldschmidta. Esej Webera, znany każdemu, kto kiedykolwiek studiował nauki społeczne, często jest źle zrozumiany. Weber próbował odpowiedzieć na bardzo konkretne pytanie: Dlaczego kapitalizm zrodził się w Europie Zachodniej i nigdzie indziej? Kapitalizm, jak go definiował, sam w sobie był pewnym imperatywem moralnym. Jak zauważał, niemal wszędzie na świecie, a zwłaszcza w Chinach, Indiach i świecie islamskim można było natrafić na handel, zamożnych kupców i ludzi, którzy mogli określać siebie mianem „kapitalistów”. Jednak niemal wszędzie każdy, kto zdobył ogromną fortunę, w końcu ją roztrwaniał. Zazwyczaj tacy ludzie stawiali sobie pałac i cieszyli się życiem albo poddawali się ogromnej presji otoczenia, żeby wydać swój majątek na cele religijne, prace publiczne lub na upojne uczty (zazwyczaj wydawali po trochu na każdy z tych celów).

Kapitalizm natomiast zakładał ciągłe inwestowanie, przekształcające majątek jednej osoby w silnik tworzący jeszcze więcej majątku, zwiększający produkcję, poszerzający sferę operacji i tak dalej. Weber proponował, żeby sobie wyobrazić pierwszą osobę w społeczności, która tak postąpiła. Aby tak zrobić, trzeba było odrzucić wszelkie społeczne oczekiwania i spotkać się z pogardą niemal wszystkich sąsiadów, którzy stopniowo stawaliby się twoimi pracownikami. Weber twierdził, że każdy zdolny działać w tak wyzywająco jednomyślny sposób musiałby „zostać swego rodzaju bohaterem”. Doszedł przez to do wniosku, że potrzeba było elementu purytańskiego chrześcijaństwa, choćby kalwinizmu, żeby umożliwić powstanie kapitalizmu. Purytanie nie tylko uważali, że wszystko, na co mogą wydać majątek, jest grzeszne, ale też przystąpienie do Kościoła purytańskiego oznaczało należenie do moralnej wspólnoty, której wsparcie pomagało przetrwać wrogość skazanych na potępienie sąsiadów.

Oczywiście, nic takiego nie miało miejsca w osiemnastowiecznej wiosce Yuroków. Rdzenni Kalifornijczycy nie zatrudniali siebie nawzajem jako pracowników, nie pożyczali pieniędzy na procent ani nie inwestowali zysków w komercyjne przedsięwzięcia celem poszerzenia produkcji. Nie było tam „kapitalistów” w dosłownym sensie. Istniał jednak niezwykły kulturowy nacisk na własność prywatną. Jak zauważa Goldschmidt, wszelka własność, czy to zasoby naturalne, pieniądze czy wartościowe przedmioty, była „posiadana prywatnie (a przez większość czasu indywidualnie)”, w tym tereny łowne, łowieckie i zbierackie. Własność prywatna była kompletna, z pełnymi prawami do alienacji. Jak zauważył Goldschmidt, tak silnie rozwinięty koncept własności wymaga zastosowania pieniędzy, gdyż w Kalifornii północno-zachodniej „za pieniądze można kupić wszystko — majątek, zasoby, żywność, honor i żony”19.

Ten bardzo niezwykły reżim własności korespondował z ogólnym etosem, który Goldschmidt porównał do „ducha” kapitalizmu Webera (choć można argumentować, że bardziej koresponduje on z tym, jak kapitaliści wyobrażają sobie świat, a nie z tym, jak kapitalizm działa w rzeczywistości). Yurokowie byli, jak byśmy to nazwali, „zaborczymi indywidualistami”. Wychodzili z założenia, że wszyscy urodziliśmy się równi i od każdego z nas zależy, żeby osiągnąć coś poprzez samodyscyplinę, wyrzeczenia i ciężką pracę. Co więcej, etos ten w dużej mierze znalazł zastosowanie w praktyce.

Jak zauważyliśmy, rdzenne ludy północno-zachodniego wybrzeża były równie przedsiębiorcze, jak te z Kalifornii i w obu przypadkach od tych, którzy zgromadzili majątek, oczekiwało się, że większość z niego przeznaczą na sponsorowanie wspólnych festiwali. Stojący za tym etos był jednak skrajnie różny. O ile od zamożnych Yuroków oczekiwało się skromności, wodzowie Kwakiutlów byli chełpliwi i pyszałkowaci do tego stopnia, że jeden z antropologów porównał ich do osób cierpiących na schizofrenię paranoidalną. O ile zamożni Yurokowie nie interesowali się swoim pochodzeniem, domostwa z północno-zachodniego wybrzeża miały wiele wspólnego z domami szlacheckimi i dynastycznymi średniowiecznej Europy, w których szlachta walczyła o pozycję i dziedziczone przywileje, organizując wystawne bankiety, żeby wzmocnić swoją reputację i zabezpieczyć swoje roszczenia do tytułów honorowych i dziedzicznych skarbów sięgających zarania dziejów20.

Trudno sobie wyobrazić, aby istnienie tak uderzających różnic kulturowych między sąsiednimi populacjami było zupełnie przypadkowe, ale też niezwykle trudno znaleźć jakiekolwiek badania, które choćby próbowałyby odnieść się do pytania, jak zrodził się taki kontrast21. Czy można postrzegać rdzennych mieszkańców Kalifornii i północno-zachodniego wybrzeża jako definiujących się względem siebie tak, jak dzisiaj robią to Kalifornijczycy i nowojorczycy? Jeśli tak, to jak bardzo ich styl życia był motywowany potrzebą odróżnienia się od innych grup ludzi? Musimy tutaj powrócić do naszej wcześniejszej dyskusji o schizmogenezie, o której mówiliśmy przy okazji intelektualnego starcia siedemnastowiecznych francuskich kolonistów z Wyandotami z obszaru wschodnich lasów Ameryki Północnej.

Przypomnijmy, że schizmogeneza opisuje, jak społeczeństwa pozostające ze sobą w kontakcie łączą się we wspólnym systemie różnic, nawet jeśli próbują się od siebie odróżnić. Klasycznym (w obu znaczeniach tego słowa) historycznym przykładem są zapewne starożytne greckie miasta-państwa Ateny i Sparta z V wieku p.n.e. Jak ujął to Marshall Sahlins:

Dynamicznie połączone wzajemnie się ukonstytuowały (…) Ateny i Sparta były jak morze i ląd, kosmopolityczne kontra ksenofobiczne, rynkowe kontra autokratyczne, luksusowe kontra skromne, demokratyczne kontra oligarchiczne, miejskie kontra wiejskie, autochtoniczne kontra imigracyjne, rozwlekłe kontra zwięzłe. Różnice można wymieniać w nieskończoność (…). Ateny i Sparta były przeciwieństwami22.

Każde społeczeństwo jest lustrzanym odbiciem innego. W procesie tym staje się niezastąpionym alter ego, koniecznym i trwałym przykładem tego, czym nigdy nie chciałoby być. Czy podobna logika ma zastosowanie wobec zbierackich społeczeństw Kalifornii i północno-zachodniego wybrzeża?

OPOWIADAMY O SCHIZMOGENEZIE MIĘDZY „PROTESTANCKIMI ZBIERACZAMI” A „KRÓLAMI RYBAKÓW”

Przyjrzymy się bliżej czemuś, co Weber mógłby określić mianem „ducha” północnokalifornijskich zbieraczy. U jego korzeni jest seria etycznych imperatywów, jak to ujął Goldschmidt: „moralna potrzeba pracy i pogoni za zyskiem; moralna potrzeba wyrzeczeń i indywidualizacja odpowiedzialności moralnej”23. Wiązało się z tym wszystkim pragnienie autonomii osobistej, tak absolutnej jak u Buszmenów z Kalahari, nawet jeśli przyjęła uderzająco inną formę. Mężczyźni Yurok sumiennie unikali sytuacji, w której mieliby wobec kogoś dług lub zobowiązania. Nawet na zbiorowe zarządzanie patrzono z pogardą. Tereny zbierackie były własnością indywidualną, a w okresie nieurodzaju można je było wynająć.

Własność była święta i to nie tylko w sensie prawnym pozwalającym na zastrzelenie kłusownika. Miała też wartość duchową. Mężczyźni Yurok często spędzali długie godziny, medytując o pieniądzach, a najcenniejsze przedmioty — drogie skóry i obsydianowe ostrza pokazywane tylko przy okazji świąt — stanowiły najwyższe sacrum. Dla osób z zewnątrz lud Yurok sprawiał wrażenie purytańskiego w dosłownym sensie: jak donosił Goldschmidt, ambitni mężczyźni Yurok mieli „powstrzymywać się od wszelkich przyjemności — jedzenia, zaspokojenia seksualnego, zabawy czy lenistwa”. Obżarstwo postrzegane było jako „wulgarne”. Młodzi mężczyźni i kobiety uczeni byli, żeby jeść powoli i z umiarem, aby ich ciała były smukłe i sprężyste. Zamożni mężczyźni Yurok codziennie gromadzili się w szałasach potu, gdzie musieli poddać się testowi przeciśnięcia przez malutki otwór, przez który nie przecisnąłby się żaden otyły człowiek. Posiłki były mdłe i spartańskie, dekoracje proste, taniec skromny i powściągliwy. Nie dziedziczono stanowisk ani tytułów. Nawet ci, którzy odziedziczyli majątek, wciąż podkreślali, jak ciężko pracowali, jak skromnie żyli i dążyli do sukcesu. I choć od bogatych oczekiwano, że będą hojni wobec biedniejszych i sami zadbają o swoją ziemię i majątek, odpowiedzialność dzielenia się i opieki była dość skromna w porównaniu z niemal wszystkimi innymi społeczeństwami zbierackimi.

Z kolei społeczeństwa północno-zachodniego wybrzeża postrzegano jako lubiące się popisywać swoim bogactwem. Europejskim etnologom najlepiej znani byli z ceremonii zwanych potlacz, zwykle urządzanych przez arystokratów, którzy zdobywali jakiś nowy tytuł szlachecki (przez całe życie mogli zgromadzić wiele takich tytułów). W trakcie tych ceremonii chcieli pokazać swoje dostojeństwo i pogardę dla zwykłego doczesnego dobytku, wyprawiając wspaniałe, hojne uczty, przytłaczając swoich rywali galonami oleju z olakonu, jagodami i mnóstwem tłustych ryb. Uczty te bywały sceną dramatycznych zmagań, niekiedy kończących się ostentacyjnym niszczeniem pamiątkowych miedzianych tarcz i innych skarbów, a w czasach pierwszych kontaktów z kolonistami, na początku XIX wieku, nieraz wieńczone były rytualnym zabijaniem niewolników. Każdy skarb był wyjątkowy. Żaden nie przypominał pieniędzy. Poltacz był czasem obżarstwa i folgowania sobie. „Tłuste uczty” miały na celu utuczenie ciała. Szlachta często porównywała siebie do gór, z których dary staczają się niczym głazy, aby zmiażdżyć rywali.

Grupa z północno-zachodniego wybrzeża, którą znamy najlepiej, to Kwakwaka’wakw (Kwakiutlowie), wśród których badania prowadził Boas. Słynęli z bogatego zdobienia swoich dzieł sztuki, uwielbienia do masek i teatralnych chwytów w trakcie rytuałów, w tym sztucznej krwi, zapadni i brutalnej policji błaznów. Sąsiednie społeczeństwa, w tym Nootka, Haida i Tsimshian, dzieliły podobny etos: podobne materialne kultury i występy można było spotkać od Alaski aż po dzisiejszy stan Waszyngton. Miały też podobną strukturę społeczną z dziedziczeniem rang szlachty, plebejuszy i niewolników. W całym tym regionie, ciągnącym się przez 2400 kilometrów od delty Rzeki Miedzianej do przylądka Mendocino, od kiedy tylko sięgano pamięcią, ciągle dochodziło do napadów jednych grup na drugie w celu zdobycia niewolników.

We wszystkich społeczeństwach północno-zachodniego wybrzeża tylko szlachta miała rytualne prawo nawiązywania kontaktu z duchami opiekuńczymi, które przyznawały dostęp do tytułów arystokratycznych i prawo do zatrzymania niewolników schwytanych podczas napadów. Plebejusze, w tym znakomici artyści i rzemieślnicy, mieli zazwyczaj prawo do zdecydowania, z którym domem szlacheckim się zwiążą. Wodzowie zabiegali o ich lojalność, sponsorując uczty, rozrywki i udział w heroicznych wyprawach. „Dbaj o swoich ludzi — powiedział starzec do młodego wodza Nuu-chah-nulth (Nootka). — Jeśli twoi ludzie nie będą cię lubić, będziesz nikim”24.

Zachowanie arystokratów z północno-zachodniego wybrzeża pod wieloma względami przypomina zachowanie mafijnych bossów, którzy kierowali się surowym kodeksem honorowym i dla których liczyły się wpływy. Albo coś, co socjologowie nazywają „społeczeństwami dworskimi”, czyli takie układy, jakie można było zaobserwować, dajmy na to, w feudalnej Sycylii, z której mafia zaczerpnęła wiele ze swoich kulturowych kodów25. Ale zdecydowanie nie tego uczono nas oczekiwać od zbieraczy. Trzeba przyznać, że niemal żaden z tych „królów rybaków” nie miał więcej niż stu czy dwustu wyznawców, czyli nie więcej niż liczba mieszkańców kalifornijskiej wioski, a w obszarze kulturowym północno-zachodniego wybrzeża i Kalifornii nie istniały żadne nadrzędne organizacje polityczne, gospodarcze czy religijne. Jednak w malutkich społecznościach obowiązywały zupełnie inne zasady życia społecznego.

Wszystko to zaczyna sprawiać, że wrzucanie przez antropologów do jednego worka szlachty Yuroków i artystów Kwakiutlów jako „dostatnich zbieraczy” czy „złożonych łowców-zbieraczy”, staje się nierozsądne. To tak, jakby powiedzieć, że prezes firmy naftowej z Teksasu i średniowieczny egipski poeta byli „złożonymi rolnikami”, bo jedli dużo pszenicy.

Jak jednak wyjaśnić różnice między tymi dwoma obszarami kulturowymi? Czy zacząć od struktury instytucjonalnej (systemu rang i znaczenia potlaczu na północno-zachodnim wybrzeżu oraz roli pieniądza i prywatnej własności w Kalifornii), a potem starać się zrozumieć, jak się z tego zrodził dominujący etos każdego z tych społeczeństw? Czy może najpierw był etos — pewien koncept natury ludzkości i jej roli w kosmosie — a z niego zrodziły się struktury instytucjonalne? Czy może te dwa elementy są skutkami różnej adaptacji technologicznej do środowiska?

To fundamentalne pytania o naturę społeczeństwa. Teoretycy zmagają się z nimi od stuleci i zapewne będą się zmagać przez kolejne. Ujmując kwestię bardziej technicznie, możemy zapytać, co determinuje kształt społeczeństwa: czynniki ekonomiczne, imperatywy organizacyjne czy kulturowe znaczenia i idee? Podążając śladami Maussa, możemy zasugerować także czwartą możliwość: Czy społeczeństwa samookreślają się, budują i reprodukują, przede wszystkim odnosząc się do siebie wzajemnie?

Wiele zależy od odpowiedzi, jakiej udzielimy w tym konkretnym przypadku. Historia rdzennych mieszkańców wybrzeża Pacyfiku może nie być najlepszym modelem tego, jak dziesięć tysięcy lat temu wyglądali przodkowie rolników z obszaru Żyznego Półksiężyca. Jednak rzuca nam to światło na inne procesy kulturowe, które — jak zbadaliśmy wyżej — toczą się równie długo, a może i dłużej, i przez które pewne ludy zbierackie w konkretnym czasie i miejscu zaakceptowały ciągłą nierówność, strukturę opartą na dominacji i utratę wolności.

Najbardziej uderzającą różnicą między rdzennymi społeczeństwami Kalifornii i północno-zachodniego wybrzeża jest brak u tych pierwszych formalnych rang i instytucji potlaczu. To drugie wynika z tego pierwszego. W Kalifornii istniały uczty i festiwale, ale ponieważ nie było rang, brakowało im cech charakterystycznych potlaczu: podziału na „wysoką” i „niską” formę kuchni, hierarchii sadzania przy stole i serwowania potraw, obowiązku jedzenia tłustych potraw, rywalizacji w obdarowywaniu się podarunkami, bałwochwalczych przemów czy jakiejkolwiek publicznej manifestacji rywalizacji pomiędzy szlachtą walczącą o przywileje26.

Pod wieloma względami sezonowe zgromadzenia kalifornijskich plemion wydają się zupełnym przeciwieństwem zasad potlaczu. Spożywano podczas nich podstawowe, a nie wykwintne potrawy, tańce rytualne były pełne radości, a nie powściągliwe lub groźne, i często w humorystyczny sposób przekraczały granicę między mężczyznami i kobietami, dziećmi i starszymi (była to jedna z niewielu okazji, kiedy zwykle powściągliwi Yurokowie pozwalali sobie na odrobinę zabawy). Cenne przedmioty takie jak obsydianowe ostrza czy skóry jeleni nigdy nie były poświęcane lub darowane wrogom jako forma wyzwania lub obrazy, ale ostrożnie rozwijane i przekazywane pod opiekę tymczasowym „liderom tańca”, jakby chciano podkreślić, jak bardzo ich właściciele pragną uniknąć zwracania niepotrzebnej uwagi na siebie27.

Lokalni wodzowie w Kalifornii bez wątpienia korzystali z takich okazji: tworzyły się więzi społeczne, a lepsza reputacja często mogła potem dawać szansę na zarobek28. Choć można było sądzić, że sponsorzy się autokreują, oni sami starali się umniejszać swoją rolę, a przypisywanie im skrytego pragnienia wzbogacenia się może wydawać się wręcz obraźliwe, biorąc pod uwagę faktyczną redystrybucję zasobów podczas kalifornijskich uczt i „tańców jelenia”, a także dobrze udokumentowaną rolę w promowaniu solidarności między grupami z sąsiednich wiosek29.

Czy zatem mówimy o tej samej podstawowej tradycji („uczcie redystrybucyjnej”), ale mającej zupełnie innego ducha, czy o dwóch zupełnie innych tradycjach, a może nawet o potlaczu i antypotlaczu? Jak to rozróżnić? Kwestia jest ewidentnie szersza i dotyka samej natury „obszarów kulturowych” oraz granic między nimi. Szukamy klucza do tego problemu. Leży on w instytucji niewolnictwa, które, jak zauważyliśmy, na północno-zachodnim wybrzeżu było powszechne, ale na południe od rzeki Klamath w Kalifornii go nie było.

Niewolnicy na północno-zachodnim wybrzeżu wykonywali ciężkie prace, szczególnie przy żniwach, oczyszczaniu i przetwarzaniu łososi i innych anadromicznych ryb. Nie ma jednak zgody co do tego, jak daleko sięgało tam niewolnictwo. Pierwsze europejskie relacje z końca XVIII wieku mówią o niewolnikach z pewnym zaskoczeniem, bo niewolnictwo było czymś niezwykłym w innych częściach autochtonicznej Ameryki Północnej. Relacje te sugerują, że być może jedna czwarta rdzennej populacji północno-zachodniego wybrzeża żyła w niewoli, co równałoby się z odsetkiem niewolników w Imperium Rzymskim, antycznych Atenach czy na plantacjach bawełny na amerykańskim Południu. Co więcej, niewolnictwo na północno-zachodnim wybrzeżu było dziedziczne: jeśli byłeś niewolnikiem, twoje dzieci dzieliły twój los30.

Zważywszy na niepełność źródeł, zawsze istnieje możliwość, że relacje Europejczyków opisywały coś, co w tamtym czasie było innowacją. Jednak aktualne badania archeologiczne i etnohistoryczne sugerują, że instytucja niewolnictwa sięga o wiele dalej wstecz, wiele wieków przed tym, zanim europejskie statki zaczęły przybijać do cieśniny Nootka, żeby handlować skórami wydry i pledami.

BARDZIEJ OGÓLNE ROZWAŻANIA NAD NATURĄ NIEWOLNICTWA I „MODUŁÓW PRODUKCJI”

Szalenie trudno „odnaleźć niewolnictwo” w zapisach archeologicznych, którym nie towarzyszą pisemne dane. Jednak w przypadku zachodniego wybrzeża możemy przynajmniej zaobserwować, ile elementów, które później powiązane były z instytucją niewolnictwa, pojawiło się mniej więcej w tym samym czasie, poczynając od około 1850 roku p.n.e. w tak zwanym środkowym okresie pacyficznym (Middle Pacific). Wówczas obserwujemy wzrost połowów ryb anadromicznych z niezwykle obfitych źródeł (później podróżnicy donosili, że łososi było tak wiele, że nie było przez nie widać wody), wymagających radykalnego zwiększenia nakładu pracy. Zapewne nieprzypadkowo obserwujemy w tym samym okresie również pierwsze oznaki prowadzenia działań wojennych, budowania fortyfikacji i rozszerzania sieci handlowej31. Istnieją też inne wskaźniki.

Cmentarzyska środkowego okresu pacyficznego (między 1850 p.n.e. a 200 n.e.) ujawniają ogromne dysproporcje w traktowaniu zmarłych, czego nie obserwowano wcześniej. Z jednej strony są pochówki uprzywilejowanych osób wykazujące formalne przyozdabianie zwłok i dość makabryczne układanie ich w pozycji siedzącej lub jakiejś innej ustalonej, co zapewne miało odzwierciedlać ścisłą hierarchię pozycji rytualnych i manier wśród żywych. Z drugiej strony widzimy inną skrajność: okaleczanie ciał niektórych osób, żeby pozyskać kości do wytwarzania narzędzi i pojemników, a także „ofiarowywanie” ludzi w ramach dóbr grobowych (tak zwana ofiara z człowieka). Rysuje się ogólne zjawisko szerokiego spektrum sformalizowanych statusów, począwszy od ludzi wysokiej rangi po ludzi, których życie i śmierć niewiele znaczyły32.

Z kolei w Kalifornii od razu możemy zaobserwować brak tych wszystkich cech w korespondujących epokach. Na południe od przylądka Mendocino wygląda na to, że mamy do czynienia z innym środkowym okresem pacyficznym — w istocie bardziej „pacyficznym”. Ale różnic tych nie możemy przypisać brakom kontaktu między tymi dwiema grupami. Wręcz przeciwnie, dowody archeologiczne i lingwistyczne wykazują duży ruch ludzi i towarów wzdłuż zachodniego wybrzeża. Społeczeństwa wybrzeża i te wyspiarskie łączyły intensywne więzy handlowe. Drogą morską za pomocą kanu przewożono takie towary, jak koraliki z muszli, miedź, obsydian oraz wiele towarów organicznych. Różne dowody wskazują także na ruch jeńców, czy to w wyniku działań wojennych, czy handlu. Już w 1500 roku p.n.e. niektóre części wybrzeża wokół Salish Sea zostały wzmocnione fortyfikacjami i schronami, najwyraźniej mającymi chronić przed najazdami33.

Do tej pory mówiliśmy o niewolnictwie, nie definiując tego terminu. Trochę to nieroztropne, bo niewolnictwo rdzennych Amerykanów bardzo różniło się pod pewnymi względami od niewolnictwa starożytnych Greków czy Rzymian albo od niewolnictwa stosowanego przez Europejczyków na plantacjach na Karaibach i amerykańskim Głębokim Południu. O ile jakiekolwiek niewolnictwo było stosunkowo niezwykłą instytucją wśród rdzennych mieszkańców obu Ameryk, pewne jego cechy były wspólne na większości kontynentu, przynajmniej w ogólnym zarysie, w tym w tropikach, gdzie najstarsze źródła hiszpańskie dokumentują lokalne formy niewolnictwa już w XV wieku. Brazylijski antropolog Fernando Santos-Granero stworzył termin opisujący społeczeństwa rdzennych Amerykanów, które miały te cechy. Nazywa je „społeczeństwami podboju” (capturing societies)34.

Zanim wyjaśnimy znaczenie tego terminu, zdefiniujmy samo niewolnictwo. Niewolnika od chłopa pańszczyźnianego, wyrobnika, jeńca czy więźnia różni brak więzów społecznych. Przynajmniej z punktu widzenia prawa niewolnik nie ma rodziny, krewnych, wspólnoty. Niewolnicy nie mogą składać obietnic i nawiązywać relacji z innymi ludźmi. Dlatego właśnie angielskie słowo „free” (wolny) pochodzi od słowa „friend” (przyjaciel). Niewolnicy nie mogli mieć przyjaciół, bo nie mogli się wobec nikogo zobowiązywać, gdyż znajdowali się pod całkowitą władzą kogoś innego, a ich jedynym zobowiązaniem było robić dokładnie to, co każe ich pan. Jeśli rzymski legionista został pojmany w bitwie i zniewolony, a potem udało mu się uciec i powrócić do domu, musiał przejść przez skomplikowany proces odtwarzania wszelkich więzi społecznych, w tym ponownego poślubienia żony, gdyż uczynienie go niewolnikiem zrywało wszystkie wcześniejsze więzi społeczne. Socjolog Orlando Patterson z Jamajki nazywał ten stan „społeczną śmiercią” (social death)35.

Nic dziwnego, że niewolnicy najczęściej brali się z jeńców wojennych, którzy zwykle byli daleko od domu pośród ludzi, którzy nie mieli wobec nich żadnych zobowiązań. Był jeszcze inny praktyczny powód tego, że jeńcy wojenni stawali się niewolnikami. Pan niewolnika musiał utrzymywać go przy życiu w stanie umożliwiającym pracę. Większość istot ludzkich potrzebuje dobrej opieki i zasobów, a do dwunastego bądź piętnastego roku życia nie ma z nich realnego pożytku ekonomicznego. Rozmnażanie niewolników rzadko miało ekonomiczny sens, dlatego też globalnie niewolnicy często są produktem agresji militarnej (choć wielu z nich może znaleźć się w takim stanie w konsekwencji długów, surowych wyroków sądowych czy bandytyzmu). Z tej perspektywy łowca niewolników kradnie lata pracy opiekuńczej, jakie inne społeczeństwo zainwestowało w stworzenie osoby zdolnej do pracy36.

Co zatem „społeczeństwa podboju” rdzennych Amerykanów mają ze sobą wspólnego, co odróżnia je od innych społeczeństw korzystających z pracy niewolników? Pozornie niewiele. A już najmniej, jeśli chodzi o sposoby utrzymania, które były tak różne, jak tylko można sobie to wyobrazić. Jak ujął to Santos-Granero, w północno-zachodniej Amazonii dominowali osiadli ogrodnicy i rybacy żyjący przy największych rzekach, którzy napadali na koczownicze gromady łowców-zbieraczy żyjących w głębi lądu. Z kolei w dorzeczu rzeki Paragwaj byli to półwędrowni łowcy-zbieracze, którzy napadali na wioski rolnicze lub podporządkowywali je sobie. W południowej Florydzie grupami hegemonicznymi (w tym przypadku Calusa) byli rybacy-zbieracze, którzy żyli w dużych, stałych wioskach, ale sezonowo udawali się na miejsca połowów i tereny zbierackie, napadając zarówno na społeczności łowieckie, jak i rolnicze37.

Klasyfikacja owych grup pod względem tego, jak dużo uprawiały roli, łowiły lub polowały, niewiele nam powie na temat ich historii. W kwestii przypływu i odpływu władzy oraz zasobów liczyło się wykorzystanie zorganizowanej przemocy w celu „zagłodzenia” innych populacji. Niekiedy ludy zbierackie (takie jak Guaicurú z paragwajskiej sawanny czy Calusa z Florida Keys) miały militarną przewagę nad sąsiadami rolnikami. W takich przypadkach branie niewolników i pobieranie danin zwalniało dominujące społeczeństwo od części pracy potrzebnej do utrzymania się i wspierało istnienie elit. Wspierało też szkolenie wyspecjalizowanych kast wojowników, co z kolei poszerzało źródła dalszych podbojów i kolejnych danin.

Koncepcja klasyfikacji społeczeństw według „modułów utrzymania” również wygląda naiwnie. Jak na przykład zaklasyfikować zbieraczy, którzy spożywają duże ilości domowych upraw uzyskanych w formie daniny od pobliskich populacji rolniczych? Marksiści, którzy odwołują się do „modułów produkcji”, dopuszczają niekiedy „moduł hołdowniczy”, ale zawsze jest on powiązany ze wzrostem państw rolniczych i imperiów, jak wskazano w tomie III Kapitału Marksa38. Należy tutaj ująć nie tylko moduł produkcji stosowany przez ofiary najazdu, ale też przez te społeczeństwa bezprodukcyjne, które na nich żerują. Zaraz… Bezprodukcyjny moduł produkcji? To brzmi jak sprzeczność. Ale tylko wtedy, gdy ograniczymy znaczenie słowa „produkcja” ściśle do tworzenia żywności lub przedmiotów. A może nie powinniśmy tego robić.

„Społeczeństwa podboju” w Amerykach uznawały niewolników za pewien moduł utrzymania się, ale nie w zwyczajowym sensie produkcji kalorii. Najeźdźcy niemal zawsze twierdzili, że niewolnicy zostali pojmani z powodu ich siły życiowej lub „witalności” konsumowanej przez podbijającą ich grupę39. Można powiedzieć, że to prawda: jeśli wykorzystujesz inną istotę ludzką do pracy, czy to bezpośrednio, czy pośrednio, żyjesz z jej energii lub siły życiowej, a jeśli ona dostarcza ci jedzenie, faktycznie ją zjadasz. Ale tu chodzi o coś więcej.

Przypomnijmy amazońskie pojęcie własności. Przywłaszczasz coś, co należy do natury, czy to zabijając, czy też wyrywając z ziemi, ale ten pierwotny akt przemocy zmienia się w relację opieki, gdyż dbasz o to, co pojmałeś. Zdobywanie niewolników traktowano w podobny sposób jak polowanie (głównie zadanie mężczyzn) i jeńcy traktowani byli jak zdobyta zwierzyna. Doświadczywszy społecznej śmierci, postrzegani byli jak zwierzęta domowe. Poddawani resocjalizacji w domostwie zdobywców musieli być otoczeni opieką, karmieni i cywilizowani. Mówiąc w skrócie, byli udomawiani (to zadanie należało zwykle do kobiet). Gdy socjalizacja dobiegała końca, pojmany przestawał być niewolnikiem. Jednakże jeńcy czasami mogli pozostawać w stanie społecznej śmierci jako część stałego zasobu ofiar oczekujących na prawdziwą, fizyczną śmierć. Zwykle zabijani byli podczas wspólnych uczt (podobnych do potlaczu z północno-zachodniego wybrzeża), prowadzonych przez specjalistów od rytuałów, których elementem było niekiedy spożywanie mięsa przeciwnika40.

Wszystko to może się wydawać egzotyczne. Pokazuje jednak, jak wykorzystywani ludzie na całym świecie na przestrzeni wieków czują się w swojej sytuacji: ich szefowie, gospodarze czy władcy są niczym krwiopijne wampiry — w najlepszym przypadku traktowani są niczym zwierzęta domowe, a w najgorszym jak bydło. Tyle że w Amerykach niektóre społeczeństwa podeszły do tego dość dosłownie. Ważniejsze w kwestii „modułów produkcji” czy „modułów utrzymania się” jest to, że takie wykorzystywanie często przyjmowało formę trwałych relacji między społeczeństwami. Niewolnictwo często działa w ten sposób, gdyż nakładanie „społecznej śmierci” na osoby, których biologiczni krewni mówią tym samym językiem co ty i łatwo mogą się dostać do miejsca, w którym żyjesz, zawsze będzie sprawiać problemy.

Przypomnijmy sobie, jak pierwsi europejscy podróżnicy porównywali amerykańskich „dzikich” do arystokratów ze swoich ojczyzn — gdyż podobnie jak arystokraci poświęcali niemal cały swój czas na politykę, polowanie, najazdy i prowadzenie wojen z sąsiednimi grupami. Niemiecki obserwator z 1548 roku mówił o Arawakach z Gran Chaco w Paragwaju jako o chłopach pańszczyźnianych zbieraczy Guaicurú: „w taki sam sposób, jak niemieccy wieśniacy są w stosunku do swoich panów”. Chodziło mu o to, że niewiele różni wojownika Guaicurú od szwabskiego barona feudalnego, który w domu prawdopodobnie mówił po francusku, regularnie ucztował, jedząc dziką zwierzynę, i żył z pracy mówiących po niemiecku chłopów, mimo że sam nigdy nie tknął pługa. Możemy zapytać więc, w którym momencie żyjący na górach przyniesionej w formie daniny kukurydzy, manioku i innych produktów rolniczych, a także otoczeni przez zdobytych w odległych najazdach niewolników, członkowie plemienia Guaicurú przestali być „łowcami-zbieraczami” (zwłaszcza że polowali na inne istoty ludzkie i je zbierali)?

To prawda, że plony przysyłano w formie daniny z pobliskich wiosek, ale podbite wioski przysyłały też niewolników, a najazdy na dalsze wioski zwykle koncentrowały się na pojmaniu w niewolę kobiet, które mogły służyć jako konkubiny, opiekunki i służące, dzięki czemu „księżniczki” Guaicurú mogły poświęcać swój czas na odpoczynek i pokrywanie swoich ciał wymyślnymi tatuażami i spiralnymi wzorami malowanymi codziennie przez ich służące. Wcześni hiszpańscy komentatorzy zawsze podkreślali, że Guaicurú traktują swoich niewolników z troską, a nawet czułością, tak jak oni traktowali swoje udomowione papugi i psy41, ale o co tak naprawdę chodziło? Jeśli niewolnictwo jest kradzieżą pracy, jaką inne społeczeństwa włożyły w wychowanie dzieci, a głównym celem pojmania niewolników było wychowywanie dzieci lub zwiększenie czasu wolnego, wówczas, paradoksalnie, głównym celem pojmowania niewolników w „społeczeństwie podboju” było zwiększenie własnych możliwości pracy opiekuńczej. Ostatecznie w społeczeństwie Guaicurú „produkowano” pewne rodzaje ludzi: szlachtę, księżniczki, wojowników, plebs, sługów i tak dalej42.

Należy podkreślić — bo będzie to niezwykle ważne dla dalszego biegu historii — że te opiekuńcze relacje cechowała ogromna ambiwalencja, a może wręcz obosieczność. Społeczeństwa rdzennych Amerykanów zwykle nazywały siebie samych jakimś terminem, który można luźno przetłumaczyć jako „istoty ludzkie” — większość nazw plemion przypisanych im przez Europejczyków była obraźliwymi terminami stosowanymi przez ich sąsiadów (na przykład Eskimosi to „ludzie, którzy nie gotują ryb”, a nazwa Irokezi pochodzi od algonkiańskiego terminu oznaczającego „bestialskich zabójców”). Niemal wszystkie te społeczeństwa dumne były z tego, że potrafią adoptować dzieci lub jeńców — nawet spośród tych, których uważali za najbardziej zacofanych wśród sąsiadów — a następnie poprzez troskę i edukację przemienić ich w prawdziwe ich zdaniem istoty ludzkie. Niewolnicy byli tu anomalią: ludźmi, których nie zabijano ani nie adoptowano, ale zawieszeni byli gdzieś pomiędzy, nagle uwięzieni pośrodku procesu, który normalnie powinien prowadzić od zdobyczy po pupila i rodzinę. Jeniec będący niewolnikiem zostaje uwięziony w roli kogoś, kto troszczy się o innych, a jego praca pozwala tym osobom stać się wojownikami, księżniczkami, „istotami ludzkimi” szczególnie cenionego, wyjątkowego rodzaju.

Przykłady te pokazują, że jeśli chcemy zrozumieć źródła brutalnej dominacji w społeczeństwach, powinniśmy ich szukać właśnie tutaj. Sam akt przemocy przemija. Akt przemocy zmieniony w opiekuńczą relację ma potencjał, by trwać. Teraz, gdy już mamy pojęcie, jak wyglądało niewolnictwo rdzennych Amerykanów, wróćmy na pacyficzne wybrzeże Ameryki Północnej i spróbujmy zrozumieć pewne szczególne warunki, które sprawiły, że niewolnictwo stało się tak powszechne na północno-zachodnim wybrzeżu, a tak niezwykłe w Kalifornii. Zaczniemy od przekazywanej ustnie starej historii.

PRZYGLĄDAMY SIĘ „HISTORII WOGIE” — OPOWIASTCE RDZENNYCH MIESZKAŃCÓW AMERYKI PRZESTRZEGAJĄCEJ PRZED NIEBEZPIECZEŃSTWAMI ZWIĄZANYMI Z PRÓBĄ SZYBKIEGO WZBOGACENIA SIĘ POPRZEZ NIEWOLNIKÓW (I ODDAJEMY SIĘ „STRZELBOM, ZARAZKOM I STALI”)

Historia, którą opowiemy, po raz pierwszy została spisana w 1873 roku przez geografa A.W. Chase’a. Chase twierdził, że opowiedzieli mu ją ludzie z plemienia Chetco w Oregonie. Dotyczy pochodzenia słowa „Wogie” (wym. Wâgeh), którym rdzenni mieszkańcy wybrzeża nazywali białych osadników. Uczeni nie zajęli się historią, przez kolejne pół wieku została opowiedziana jeszcze kilka razy, ale to wszystko. A jednak zawiera ona cenne informacje, zwłaszcza w kwestii nastawienia rdzennych do niewolnictwa, a szczególnie różnic między Kalifornią a północno-zachodnim wybrzeżem, które badamy.

Dziś żyje już tylko garstka przedstawicieli plemienia Chetco. Niegdyś dominowali na południowym wybrzeżu Oregonu, ale zostali wymordowani w pogromach przeprowadzonych przez osadników w połowie XIX wieku. W latach siedemdziesiątych XIX wieku niewielu ocalałych żyło w rezerwacie Siletz, dziś w hrabstwie Lincoln. Oto co ich przodkowie opowiedzieli Chase’owi o swoim pochodzeniu:

Chetco mówią, że minęło wiele pór roku od czasu, gdy ich przodkowie przybyli w kanu z dalekiej północy i wylądowali u ujścia rzeki. Natrafili tu na dwa plemiona. Jedno było nastawione wojowniczo, podobnie jak oni, i szybko je podbili i dokonali eksterminacji. Drugie składało się z małych ludzi, niezwykle spokojnych i białych. Nazywali się lub zostali nazwani przez przyjezdnych „Wogie”. Potrafili tkać kosze, szaty oraz kanu i znali wiele metod zdobywania zwierzyny i łowienia ryb, których najeźdźcy nie znali. Wogie odmawiali walki, więc stali się niewolnikami i dostarczali żywność oraz zapewniali schronienie i artykuły użytkowe wojowniczemu plemieniu, którego członkowie obrośli tłuszczem i rozleniwili się. Jednak pewnej nocy, po wielkiej uczcie, Wogie spakowali się i uciekli, i nigdy więcej ich nie widziano. Kiedy pojawił się biały człowiek, Chetco myśleli, że powrócili Wogie. Wkrótce przekonali się o swojej pomyłce, ale zachowali to określenie dla białych ludzi, którzy teraz przez wszystkie przybrzeżne plemiona w okolicy zwani są Wogie43.

Historyjka może sprawiać niepozorne wrażenie, ale wiele się w niej kryje. Nie powinno dziwić, że potomkowie grupy zbieraczy na wybrzeżach Oregonu przedstawiają kolonizację Ameryki przez Europejczyków jako akt zemsty44. Nie ma też nic niewiarygodnego w rdzennym społeczeństwie posiadającym niewolników, migrującym szlakiem morskim na południe w poszukiwaniu nowego terytorium i zabijającym przy tym bądź biorącym w niewolę tubylców45.

Podobnie jak Guaicurú agresorzy biorą do niewoli ludy mające umiejętności, których im samym brak. „Proto-Chetco” zyskali nie tylko fizyczną siłę („pracę Wogie”) i opiekę, ale też zgromadzili know-how ludu łowiecko-rybacko-zbierackiego, który był inny niż oni i, jeśli wierzyć historii, pod wieloma względami zdolniejszy.

Kolejnym intrygującym elementem tej historii jest miejsce, w którym się ona rozgrywa. Chetco żyli między dwoma dużymi regionami kulturowymi, dokładnie w miejscu, w którym można było się spodziewać najbardziej zagorzałych debat na temat instytucji niewolnictwa. Historia ta ma też wyraźnie etyczny wydźwięk, jakby miała przestrzegać przed pokusą posiadania niewolników lub gromadzenia majątku i zapewniania sobie komfortu poprzez najazdy. Zmusiwszy ofiary do niewolnictwa, Chetco rozleniwili się i „obrośli tłuszczem”, przez co nie mogli udać się w pościg za uciekającymi Wogie. Wogie wybrnęli z tej sytuacji dzięki swojemu pacyfizmowi, przedsiębiorczości, umiejętnościom i innowacyjności. Co więcej — przynajmniej duchowo — powrócili z zemstą jako europejscy osadnicy wyposażeni w „strzelby, zarazki i stal”46.

Wziąwszy to wszystko pod uwagę, opowieść o Wogie niesie kilka intrygujących możliwości. Co najważniejsze, sugeruje, że odrzucenie niewolnictwa w grupach żyjących w regionie między Kalifornią a północno-zachodnim wybrzeżem miało silny wymiar etyczny i polityczny. Kiedy się temu przyjrzeć, nietrudno znaleźć kolejne dowody. Yurokowie na przykład trzymali niewielką liczbę niewolników, głównie zadłużonych robotników albo jeńców jeszcze niewykupionych przez ich krewnych. Ale ich legendy świadczą o silnym przeciwstawianiu się tej praktyce. Jednym z przykładów jest opowieść o heroicznym bohaterze, który pokonał morskiego podróżnika o imieniu Le’mekwelolmei, który rabował i niewolił podróżników. Pokonawszy go w walce, nasz bohater odmawia, gdy tamten prosi go, by połączyli siły:

— Nie, nie chcę być taki jak ty. Nie chcę zwabiać łodzi na wybrzeże, przejmować ich ładunku i brać ludzi jako niewolników. Póki żyjesz, nigdy nie będziesz już tyranem, lecz będziesz żył jak inni ludzie.

— Jeśli będziesz postępował tak jak wcześniej, zabiję cię. Może powinienem zrobić z ciebie teraz niewolnika, ale tak nie uczynię. Wracaj do domu, zachowaj, co twoje, i zostaw ludzi w spokoju. — A do niewolników, którzy niemal wypełniali cały brzeg rzeki, powiedział: — Wracajcie do domów. Jesteście teraz wolni.

Niewolnicy otoczyli go, łkając, dziękując i próbując zepchnąć jego łódź do wody. — Nie, sam ją zepchnę — powiedział, a następnie jedną ręką uniósł ją do rzeki. I tak wyzwoleni ludzie rozpierzchli się, jedni w dół rzeki, inni w górę, do swoich domów47.

Trzeba przyznać, że morskie napaści w stylu północno-zachodniego wybrzeża pod żadnym względem nie były pochwalane.

Ktoś może jednak zapytać, czy mimo wszystko nie istnieje bardziej bezpośrednie wyjaśnienie powszechności niewolnictwa na północno-zachodnim wybrzeżu i jego braku na południu. Łatwo wyrazić moralną dezaprobatę dla jakiegoś działania, jeśli nie ma dużych korzyści ekonomicznych z jego praktykowania. Tak stwierdziłby ekologiczny determinista i istnieje całkiem sporo prac, które wysuwają takie argumenty w przypadku wybrzeża Pacyfiku. Jest to też jedyna literatura, która mierzy się z pytaniem, dlaczego poszczególne społeczeństwa nadbrzeżne tak bardzo się różniły. Reprezentuje ona gałąź ekologii behawioralnej zwanej „teorią optymalnego żerowania” (optimal foraging theory). Jej zwolennicy wysuwają pewne interesujące argumenty. Rozważmy je więc.

WOLAŁBYŚ ŁOWIĆ RYBY CZY ZBIERAĆ ŻOŁĘDZIE?

Teoria optymalnego żerowania jest formą modelowania predykcyjnego, które swój początek wzięło od badań nad innymi gatunkami, takimi jak szpaki, pszczoły miodne czy ryby. W przypadku ludzi zwykle ujmuje zachowania pod względem ekonomicznej racjonalności. Na przykład: „Zbieracze planują swoje strategie łowieckie i zbierackie tak, żeby zdobyć jak najwięcej kalorii przy jak najmniejszym nakładzie pracy”. Ekolodzy behawioralni nazywają to kalkulacją „koszt — zysk”. Najpierw trzeba się zastanowić, jak powinni działać zbieracze, jeśli chcą być tak wydajni, jak to tylko jest możliwe. Następnie bada się, jak działają w rzeczywistości. Jeśli rzeczywistość nie odpowiada teorii optymalnego żerowania, wówczas w grę musi wchodzić jakiś inny czynnik.

Z tej perspektywy zachowanie rdzennych Kalifornijczyków dalekie było od optimum. Jak zauważyliśmy, podstawę ich pożywienia stanowiły żołędzie i orzeszki piniowe. W regionie tak obfitym jak Kalifornia nie było ku temu oczywistych powodów. Żołędzie i orzeszki piniowe mają niewiele wartości odżywczych i wymagają dużego nakładu pracy, żeby je przetworzyć. Większość odmian, żeby była jadalna, wymaga ciężkiej pracy wypłukiwania i mielenia w celu usunięcia toksyn i uwolnienia składników odżywczych. Plony orzechów mogą się zasadniczo różnić w poszczególnych sezonach, co stanowi pewne ryzyko. Tymczasem ryb jest pełno na całym wybrzeżu Pacyfiku i w głębi lądu aż do konfluencji rzek Sacramento i San Joaquin. Ryby są bardziej pożywne i pewniejsze niż orzechy. A mimo to łososie i inna żywność wodna plasowała się na drugim miejscu za uprawą drzew w przypadku diety Kalifornijczyków i to na długo przed przybyciem Europejczyków48.

Z perspektywy teorii optymalnego żerowania zachowanie Kalifornijczyków jest po prostu bez sensu. Łososie można łowić i przetwarzać w dużych ilościach przez cały rok i dostarczają one oleju, tłuszczów oraz białka. W kwestii „koszt — zysk” ludy z północno-zachodniego wybrzeża od setek, a nawet tysięcy lat były znacznie rozsądniejsze niż Kalifornijczycy49. Wprawdzie nie mieli dużego wyboru, bo na północno-zachodnim wybrzeżu zbieranie orzechów nie wchodziło w grę (dominują tam lasy iglaste). Prawdą jest też, że ludy z północno-zachodniego wybrzeża miały dostęp do większej liczby gatunków ryb niż Kalifornijczycy, w tym do olakonów wykorzystywanych dla ich tłuszczów, które stanowiły podstawę diety, a także kluczowy składnik „uczt tłuszczowych”, podczas których szlachta wylewała wielkie ich ilości do paleniska, a czasem na siebie nawzajem. Ale Kalifornijczycy mieli wybór.

Ówczesna Kalifornia była niczym ekologiczna łamigłówka. Większość rdzennych mieszkańców odczuwała dumę ze swojej ciężkiej pracy, pragmatyzmu i oszczędności — zupełnie przeciwnie niż dzicy i rozrzutni wodzowie z północno-zachodniego wybrzeża, którzy przechwalali się, że „wszystko mają gdzieś” — ale jak się okazuje, to Kalifornijczycy opierali całą swoją regionalną gospodarkę na irracjonalnych wyborach. Po co zwiększali liczbę dębowych zagajników i kęp pinii, skoro mieli pod ręką tyle obfitych łowisk?

Ekologiczni determiniści czasami próbują rozwikłać tę łamigłówkę, odwołując się do bezpieczeństwa żywnościowego. Rozbójnicy tacy jak Le’mekwelolmei mogli być postrzegani jako czarne charaktery, ale rozbójnicy zawsze będą istnieć. A co jest bardziej atrakcyjnego dla złodzieja i bandyty niż zapasy przetworzonej, łatwej do transportowania żywności? Martwych ryb z dość oczywistych powodów nie można długo przechowywać. Trzeba je natychmiast zjeść albo oczyścić, odfiletować, wysuszyć i uwędzić, żeby zapobiec zepsuciu. Na północno-zachodnim wybrzeżu zadania takie wykonywano jak w zegarku wiosną i latem, bo były kluczowe dla przetrwania grupy nie tylko z fizycznego, ale też społecznego punktu widzenia w trakcie rywalizacji na uczty w okresie zimowym50.

Posługując się językiem ekologii behawioralnej, ryby wymagają alokacji pracy. Trzeba natychmiast je przyrządzić. A zatem ktoś może powiedzieć, że decyzja, by oprzeć dietę na rybach, choć bez wątpienia rozsądna z perspektywy czysto żywieniowej, jest niczym założenie sobie pętli na szyję. Wymaga zainwestowania pracy w stworzenie dających się przechowywać nadwyżek przetworzonego i zapakowanego jedzenia (nie tylko mięsa, ale też tłuszczów i olejów), co także jest pokusą nie do odparcia dla łupieżców51. Żołędzie i orzechy z kolei nie niosą takiego ryzyka i nie tworzą takich pokus. Nie wymagają nakładu pracy, by je przygotować. Zbieranie ich to zadanie proste i łatwe52, a co więcej nie wymagały przetwarzania przed przechowywaniem. Najcięższa praca miała miejsce tuż przed konsumpcją: trzeba je było wyługować i rozgnieść, żeby zrobić kaszkę, placek i ciastka. (W przeciwieństwie do wędzonej ryby, której nawet nie trzeba gotować).

Nie było więc sensu plądrować spichlerza z żołędziami. W rezultacie nie było też potrzeby tworzenia zorganizowanych metod obrony takich spichlerzy przed potencjalnymi najeźdźcami. Zaczynamy dostrzegać tu logikę. Łowienie łososi i zbieranie żołędzi miało całkowicie inne zalety praktyczne, które na przestrzeni czasu mogły stworzyć zupełnie inne społeczeństwa: jedno wojownicze i skłonne do napadów (a gdy już się skonfiskuje żywność, równie dobrze można zacząć brać jeńców), a drugie zasadniczo pokojowe53. Społeczeństwa północno-zachodniego wybrzeża były zatem wojownicze, bo po prostu nie mogły polegać na żywności odpornej na wojnę.

To bez wątpienia zgrabna teoria, całkiem zmyślna i satysfakcjonująca54. Problem polega na tym, że nie odpowiada rzeczywistości historycznej. Pierwszym i najbardziej oczywistym problemem jest to, że kradzież ususzonej ryby czy innych podobnych produktów nigdy nie była znaczącym celem najazdów wśród plemion północno-zachodniego wybrzeża. Mówiąc wprost, nie da się załadować dużo uwędzonych ryb do wojennego kanu. A przewożenie takich produktów drogą lądową było jeszcze trudniejsze: w tej części Ameryki w ogóle nie znano zwierząt jucznych i wszystko trzeba było nosić samemu, a podczas długiej wędrówki niewolnik zje tyle, ile może unieść. Głównym celem najazdów było branie do niewoli ludzi, a nigdy kradzież żywności55. Ale był to też jeden z najgęściej zaludnionych terenów Ameryki Północnej. Skąd więc potrzeba brania niewolników? Właśnie na takie pytania teoria optymalnego żerowania i inne podejścia zakładające „racjonalny wybór” nie potrafią znaleźć odpowiedzi.

W rzeczywistości główne przyczyny niewolnictwa nie są uwarunkowane środowiskowo czy demograficznie, ale przez koncepty północno-zachodniego wybrzeża odnośnie do właściwego porządku społecznego. A one z kolei są wynikiem politycznej walki różnych sektorów populacji, które, jak wszędzie, miały nieco inny pogląd na społeczeństwo. W rzeczywistości w domostwach północno-zachodniego wybrzeża nie brakowało rąk do pracy. Ale duża część tych rąk należała do arystokracji, która uważała, że powinna być zwolniona z konieczności ciężkiej pracy. Arystokraci mogli polować na manaty czy wieloryby, ale nie do pomyślenia było dla nich, żeby stawiali tamy czy patroszyli ryby. Relacje z pierwszej ręki pokazują, że często powodowało to problemy wiosną i latem, kiedy połowy ograniczała jedynie liczba rąk mogących przetwarzać i konserwować ryby. Zasady przyzwoitości nie pozwalały szlachcie się dołączyć, a plebejusze niskiego szczebla (jeden z etnografów nazwał ich „wiecznie przejściowymi”)56, jeśli byli zbyt mocno naciskani lub zbyt często wzywani, natychmiast przenosili się do konkurencyjnego domostwa.

Innymi słowy, arystokraci zapewne uważali, że plebejusze powinni pracować dla nich niczym niewolnicy, ale plebejusze byli innego zdania. Wielu z nich wolało poświęcać długie godziny na sztukę, a nie na patroszenie ryb. Relacja między utytułowaną szlachtą i ich podwładnymi podlegała ciągłym negocjacjom. Niekiedy nie było jasne, kto komu służy:

Rangę się dziedziczyło, ale szlachcic nie mógł spocząć na laurach. Musiał „zabiegać” o swoje imię, organizując hojne uczty, potlacze i ogólnie być szczodry. W innym wypadku mógł utracić nie tylko twarz, ale nawet swoją pozycję, a także życie. Swadesh opowiada o despotycznym wodzu [z plemienia Nootka], który został zamordowany za „obrabowanie” swoich poddanych, gdyż domagał się oddania całego połowu ryb zamiast zwyczajowej daniny. Jego następca przeszedł samego siebie pod względem hojności i gdy złapał wieloryba, powiedział: „Wy go podzielcie i niech każdy weźmie porcję, a dla mnie zostawcie kawałek płetwy grzbietowej”57.

Z punktu widzenia szlachty rezultatem tego były ciągłe niedobory nie tyle siły roboczej, co kontrolowanej siły roboczej w kluczowych porach roku. Ten problem rozwiązało niewolnictwo i takie były bezpośrednie powody, które sprawiły, że „zabieranie ludzi” z sąsiednich klanów stanowiło nie mniej ważny aspekt dla rdzennej gospodarki północno-zachodniego wybrzeża niż budowanie jazów, hodowla małży czy tarasowe poletka58.

Musimy zatem dojść do wniosku, że ekologia nie wyjaśnia obecności niewolnictwa na południowo-zachodnim wybrzeżu. Wyjaśnia to wolność. Utytułowani arystokraci pochłonięci rywalizacją ze sobą po prostu nie mieli środków, aby zmusić swoich poddanych do pomocy w ich niekończącej się grze o świetność. Musieli szukać innych rozwiązań.

Zaczniemy tam, gdzie przerwaliśmy, czyli od „opowieści o Wogie”, bo dzieje się ona na granicy tych dwóch obszarów kulturowych. Jak się okazuje, Yurokowie i inni „protestanccy zbieracze” z północnej Kalifornii byli nawet jak na kalifornijskie standardy niezwykli i wypadałoby zrozumieć, dlaczego tak się działo.

PRZYGLĄDAMY SIĘ CYWILIZACJI RÓŻNIC W „STREFIE ROZBICIA” NAD PACYFIKIEM

Alfred Kroeber, pionier badań etnograficznych nad rdzenną populacją Kalifornii, opisał jej północno-zachodnią część jako „strefę rozbicia” (shatter zone), czyli obszar niezwykłej różnorodności, łączący dwa wielkie obszary kulturowe wybrzeża Pacyfiku. W tym miejscu grupy etniczne i językowe — Yurok, Karuk, Hupa, Tolowa, jak i kilkanaście innych mniejszych społeczeństw — ściśnięte były niczym miechy akordeonu. Niektóre z tych mikronacji mówiły językami z rodziny atapaskańskiej, inne w swoich domostwach i architekturze zachowały ślady arystokracji wskazujące, że wywodzą się z terenów północno-zachodniego wybrzeża. A jednak, poza paroma wyjątkami, żadne z nich nie praktykowało niewolnictwa59.

Żeby jeszcze bardziej podkreślić kontrast, powinniśmy dodać, że w każdej prawdziwej osadzie północno-zachodniego wybrzeża dziedziczni niewolnicy mogli stanowić aż do jednej czwartej populacji. Takie liczby są uderzające. Jak zauważyliśmy wcześniej, rywalizują one z równowagą demograficzną na kolonialnym Południu w szczytowym okresie boomu bawełnianego i z szacunkami dotyczącymi niewolnictwa w antycznych Atenach60. Jeśli to prawda, społeczeństwa te były w pełni oparte na niewolnikach, a niewolnicza praca stanowiła tam podstawę krajowej gospodarki i utrzymywała w dobrobycie nie tylko arystokrację, ale też plebejuszy. Zakładając, że — jak wskazują na to dowody lingwistyczne i inne — wiele grup zeszło na południe z północno-zachodniego wybrzeża i że co najmniej część tego ruchu odbyła się przed 1800 rokiem p.n.e. (kiedy niewolnictwo prawdopodobnie było zinstytucjonalizowane), rodzi się pytanie: Kiedy i jak zbieracze ze strefy rozbicia przestali trzymać niewolników?

Pytanie o „kiedy” to zadanie dla przyszłych badaczy. Odpowiedź na pytanie „jak” jest bardziej przystępna. W wielu tych społeczeństwach można zaobserwować zwyczaje, które zdają się celowo zaprojektowane tak, żeby odsunąć ryzyko powstania stałego niewolnictwa. Weźmy na przykład wymóg Yuroków, żeby zwycięzcy bitwy płacili za każde przechwycone życie tak, jakby byli winni morderstwa. To zdaje się efektywnym sposobem na sprawienie, by najazdy pomiędzy grupami prowadziły do finansowego i moralnego bankructwa. Pod względem finansowym militarne zwycięstwo stawało się ciężarem dla zwycięskiej strony. Jak ujął to Kroeber: „U Yuroków hasło vae victis mogłoby zostać zastąpione, przynajmniej w sensie finansowym, przez powiedzenie »biada zwycięzcom«”61.

Powiastka Chetco o Wogie zawiera jeszcze inne wskazówki. Sugeruje, że populacje żyjące na terenach przylegających bezpośrednio do kalifornijskiej strefy rozbicia miały świadomość istnienia północnych sąsiadów i postrzegały ich jako wojowniczo nastawionych oraz usposobionych do życia w luksusie opartego na wyzysku pracy ujarzmionych ludów. Wynika z tego, że widzieli możliwość zastosowania podobnego wyzysku we własnych społeczeństwach, a jednak odrzucili go, gdyż trzymanie niewolników podkopałoby ważne wartości społeczne (staliby się „grubi i leniwi”). Idąc na południe, do samej kalifornijskiej strefy rozbicia, znajdziemy dowody na to, że w wielu kluczowych strefach życia społecznego zbieracze z tego regionu budowali swoje społeczeństwa zgodnie z duchem schizmogenezy, jako świadome, lustrzane odbicie tych z północno-zachodniego wybrzeża. Podajmy kilka przykładów.

Wskazówki można znaleźć w najprostszych i najbardziej pragmatycznych szczegółach. Przytoczmy kilka. Żaden wolny członek domostwa z północno-zachodniego wybrzeża nigdy nie rąbałby ani nie nosił drewna62. Zrobienie tego podkopywałoby jego status, czyniąc go równym niewolnikowi. Kalifornijscy wodzowie natomiast wynieśli dokładnie te czynności do miana uroczystych obowiązków publicznych, włączając je do kluczowych rytuałów związanych z szałasem potu. Jak zauważył Goldschmidt:

Wszystkich mężczyzn, zwłaszcza młodych, zwołano, żeby znosili drewno na potrzeby wypacania. Nie było to wykorzystywanie dzieci do pracy, ale ważny akt religijny, mający wielkie znaczenie. Specjalne drewno znoszono z górskich grani i wykorzystywano do ważnego rytuału oczyszczającego. Samo zgromadzenie miało charakter religijny i było sposobem na zdobycie „szczęścia”. Wiązało się to z zachowaniem właściwej postawy psychologicznej, której kluczowym elementem była powściągliwość w zachowaniu i myśleniu o gromadzeniu bogactw. Praca ta nie była środkiem do osiągnięcia celu, ale zawierała w sobie cel moralny, angażując religijnie i ekonomicznie63.

Podobnie następujący potem rytuał wypacania, oczyszczając ciało kalifornijskich mężczyzn z nadmiaru płynów, odwracał nadmiar konsumpcji tłuszczów, które w społeczeństwach północno-zachodniego wybrzeża wyrażały męstwo. Żeby podkreślić swój status i wywrzeć wrażenie na przodkach, arystokraci z północno-zachodniego wybrzeża wylewali publicznie chochlą do ogniska olej z olakonu podczas rywalizacji w ramach potlaczu. Dla kontrastu kalifornijski wódz spalał kalorie w odosobnieniu w szałasie potu.

Rdzenni Kalifornijczycy wydawali się świadomi wartości, które odrzucali. Ujęli je nawet w postaci błazna64, który publicznie pokazując lenistwo, obżarstwo i megalomanię (stanowiąc także platformę do wyrzucenia miejscowych problemów i trosk), najwyraźniej parodiował najbardziej upragnione wartości niedalekiej cywilizacji. Kolejne odbicia można zaobserwować w dziedzinie życia duchowego i estetycznego. Tradycje artystyczne północno-zachodniego wybrzeża polegały na widowisku i oszustwie: na teatralnych sztuczkach z otwierającymi się i zamykającymi maskami, na postaciach patrzących w przeciwnych kierunkach. Słowo „rytuał” w większości rdzennych języków północno-zachodniego wybrzeża dosłownie oznaczało „oszustwo” lub „iluzję”65. Kalifornijska duchowość jest tego niemal dokładną antytezą. Najbardziej liczył się rozwój wewnętrzny poprzez dyscyplinę, gorliwe ćwiczenia i ciężką pracę. Kalifornijska sztuka całkowicie unikała stosowania masek.

Co więcej, kalifornijskie pieśni i poezja pokazują, że zdyscyplinowany trening i praca były sposobami na zacieśnienie więzi z tym, co jest prawdziwe w życiu. O ile więc grupy z północno-zachodniego wybrzeża nie miały nic przeciwko przyjmowaniu Europejczyków podczas pełnych przepychu ceremonii, chcący dołączyć do Kalifornijczyków (jak Robert Frank, który przyjęty został przez Yuroków pod koniec XIX wieku) częściej dźwigali drewno z gór, łkając przy każdym kroku i próbując zasłużyć na miejsce wśród „prawdziwych ludzi”66.

Jeśli przyjmiemy, że „społeczeństwo” to wzajemny twór istot ludzkich, a „wartość” odnosi się do najbardziej świadomych aspektów tego procesu, wtedy naprawdę trudno postrzegać północno-zachodnie wybrzeże i Kalifornię jako coś innego niż przeciwieństwa. Ludzie w obu tych regionach angażowali się w ekstrawaganckie nakłady pracy, ale formy i funkcje tej pracy różniły się pod każdym względem. Na północno-zachodnim wybrzeżu tworzenie mebli, herbów, słupów, masek, opończy i skrzyń powiązane było z ekstrawagancją i teatralnością potlaczu. Ostatecznym celem tej pracy i kreatywności rytualnej było jednak „przywiązanie” imion i tytułów do arystokratycznych pretendentów — ukształtowanie pewnych rodzajów osób. W rezultacie tradycje artystyczne północno-zachodniego wybrzeża wciąż postrzegane są jako jedne z najbardziej olśniewających na świecie i natychmiast rozpoznawalne przez to, że skupiają się na zewnętrzności — świecie masek, iluzji i fasad67.

Społeczeństwa kalifornijskiej strefy rozbicia były na swój sposób równie ekstrawaganckie. Ale jeśli w ogóle miały jakiś przedmiot potlaczu, była nim sama praca. Jak napisał jeden z etnografów o sąsiadach Yuroków z plemienia Atsugewi: „Idealna jednostka była zarówno zamożna, jak i przedsiębiorcza. Budziła się o świcie i zaczynała pracę, nie poprzestając aż do późnego wieczora. Wczesne wstawanie i praca bez przerwy na sen uznawane były za atuty. Największym komplementem było powiedzieć »on nie potrafi zasnąć«”68. Zamożni mężczyźni — a warto wspomnieć, że wszystkie te społeczeństwa były zdecydowanie patriarchalne — za sprawą swojej oraz swoich żon samodyscypliny i pracy postrzegani byli jako żywiciele biedniejszych, rozrzutnych czy nierozsądnych osób.

Kalifornijska duchowość ze swoim „protestanckim” naciskiem kładzionym na wnętrze i introspekcję jest doskonałym przeciwieństwem efektowności ceremonii północno-zachodniego wybrzeża. U Yuroków właściwie wykonywana praca stała się narzędziem umożliwiającym zetknięcie z prawdziwą rzeczywistością, w której cenione przedmioty, takie jak dentalia czy skalpy kolibra, były jedynie jej zewnętrzną manifestacją. Współczesny etnograf wyjaśnia:

„Akumulując” i oczyszczając siebie, ćwicząca osoba postrzega siebie samą jako coraz bardziej „prawdziwą”, a przez to też świat jako coraz „piękniejszy”: jako prawdziwe miejsce doświadczeń, a nie tło „historii” lub wiedzy intelektualnej (…) Na przykład w 1865 roku kapitan Spott trenował przez wiele tygodni, pomagając szamanowi przygotować się do ceremonii Pierwszego Łososia u ujścia rzeki Klamath (…) „Szaman kazał mu przynieść drewno do szałasu potu. Po drodze płakał z niemal każdym krokiem, bo widział teraz na własne oczy, jak to się robi”. (…) Łzy i płacz mają szczególne znaczenie w duchowym treningu Yuroków jako manifestacja osobistej tęsknoty, szczerości, pokory i otwartości69.

Dzięki takim wysiłkom odkrywano swoje prawdziwe powołanie i cel. A gdy „czyjś cel w życiu koliduje z twoim — powiedziano temu samemu etnografowi — musi zostać powstrzymany, bo staniesz się jego niewolnikiem, pupilem”.

Yurokowie ze swoimi purytańskimi manierami i niezwykłym kulturowym naciskiem na pracę i pieniądze mogą się wydawać dziwnym przykładem antyniewolniczych bohaterów (choć nie różnili się bardzo od wielu abolicjonistów kalwińskich). Oczywiście nie kreujemy ich na bohaterów, tak jak nie chcemy przedstawiać ich sąsiadów z północno-zachodniego wybrzeża w złym świetle. Pokazujemy ich, aby zilustrować, jak proces, w którym kultury definiują siebie przeciwko innym, zawsze jest u zarania polityczny, gdyż zawiera świadome argumenty wskazujące właściwy sposób życia. Wygląda na to, że najintensywniejsze spory toczyły się właśnie w strefie granicznej między antropologicznymi „obszarami kulturowymi”.

Jak wspomnieliśmy, Yurokowie i ich najbliżsi sąsiedzi byli nieco dziwni, nawet jak na standardy kalifornijskie. Byli jednak niezwykli na odmienne sposoby. Z jednej strony, faktycznie mieli niewolników, nawet jeśli było ich niewielu. Niemal wszystkie ludy środkowej Kalifornii — Maidu, Wintu, Pomo i tak dalej — odrzucały tę instytucję całkowicie70. Istnieją ku temu co najmniej dwa powody. Pierwszy jest taki, że niemal wszędzie z wyjątkiem północnego zachodu pieniądze i inne wartościowe przedmioty należące do mężczyzny lub kobiety spalano rytualnie po ich śmierci — instytucja ta stanowiła skuteczny mechanizm poziomujący71. Obszar Yurok-Karuk-Hupa był jednym z niewielu miejsc, w którym dentalium można było dziedziczyć. Wystarczy to połączyć z faktem, że kłótnie częściej prowadziły tu do wojny niż gdzie indziej, a uzyska się skurczoną, pomniejszoną wersję systemu rang północno-zachodniego wybrzeża, w tym wypadku trójwarstwowy podział na zamożne rodziny, zwykłych Yuroków i nędzarzy72.

Jeńcy nie byli niewolnikami, wszystkie źródła wskazują, że szybko ich wykupywano, a zabójcy musieli zapłacić odszkodowanie. Wszystko to z kolei wymagało pieniędzy. Oznaczało to, że ważni mężowie podjudzający do wojny mogli łatwo się wzbogacić, pożyczając pieniądze tym, którzy nie byli w stanie zapłacić, przez co ci drudzy popadali w długi albo wycofywali się, aby żyć okryci hańbą samotnie w lesie73. Można zauważyć dążenie do zdobycia pieniędzy i wynikający z tego purytanizm, a także silny moralny sprzeciw wobec najazdów mających na celu zdobycie niewolników jako efekt napięć stworzonych w tej niestabilnej i chaotycznej strefie buforowej między tymi dwoma regionami. W innych częściach Kalifornii istnieli formalni wodzowie lub przywódcy i choć nie mieli żadnych środków przymusu, zażegnywali konflikty, zbierając wspólnie środki na odszkodowanie, a życie kulturowe mniej się skupiało na akumulacji majątku, bardziej zaś na organizowaniu corocznych obrzędów odnowy świata.

Można powiedzieć, że zatoczyliśmy pełne koło. Pozornym celem potlaczu i spektakularnej rywalizacji o majątek i dziedziczne tytuły na północno-zachodnim wybrzeżu było ostatecznie zdobycie cenionych ról w wielkich zimowych maskaradach, w których również chodziło o ożywienie sił natury. Kalifornijscy wodzowie także zajmowali się zimowymi maskaradami, które miały na celu odnowę świata i ocalenie go od zniszczenia, ale jako Kalifornijczycy nie zakładali masek, tylko, jak w przypadku zimowej ceremonii Kwakiutlów, bogowie zstępowali na ziemię w przebraniach tancerzy. Różnica polegała oczywiście na tym, że w przypadku braku niewolniczej siły roboczej lub jakiegokolwiek systemu dziedzicznych tytułów wodzowie kalifornijskich plemion Pomo czy Maidu musieli organizować takie rytuały w zupełnie inny sposób.

KILKA KONKLUZJI

Determiniści środowiskowi mają niefortunną skłonność do traktowania ludzi jak automaty żyjące w fantazji racjonalnej kalkulacji jakiegoś ekonomisty. Co prawda nie przeczą, że istoty ludzkie są ekscentryczne i pomysłowe, a jedynie dochodzą do wniosku, że na dłuższą metę nie ma to żadnego znaczenia. Ci, którzy nie podążają optymalną ścieżką wykorzystywania zasobów, lądują na śmietnisku historii. Antropolodzy podważający taki determinizm odwołują się do kultury, ale zwykle dochodzą do stwierdzenia, że wyjaśnienie tego mechanizmu jest niemożliwe: Anglicy zachowują się tak, jak się zachowują, bo są Anglikami, Yurokowie zachowują się tak, jak się zachowują, bo są Yurokami. A dlaczego są Anglikami i Yurokami, to już nie nam decydować. Ludzie z tej perspektywy, która jest na swój sposób równie ekstremalna, są w najlepszym wypadku arbitralną konstelacją elementów kulturowych, być może złożonych zgodnie z jakimś dominującym duchem, kodem lub etosem, a to, które społeczeństwo wybierze dany etos, uważane jest za niemożliwe do wyjaśnienia, podobnie jak przypadkowość rzutu kością.

Przyjmowanie takich skrajnych stanowisk nie oznacza, że żadne z nich nie jest słuszne. Skrzyżowanie środowiska i technologii czyni różnicę, często ogromną, a do pewnego stopnia kulturowa różność jest równie arbitralna jak rzut kością: nie da się wyjaśnić, dlaczego chiński jest językiem tonalnym, a fiński aglutynacyjnym. Tak się sprawy ułożyły. Jeśli jednak ktoś traktuje arbitralność różnic lingwistycznych jako fundament całej teorii społecznej (a tak czynił strukturalizm i wciąż czyni to poststrukturalizm), rezultat będzie równie mechanicznie deterministyczny, jak najbardziej ekstremalna forma determinacji środowiskowej. „Język mówi nami”. Jesteśmy skazani na niekończące się powtarzanie wzorców zachowania, których nie stworzyliśmy, których tak naprawdę nikt nie stworzył, aż w końcu jakiś ruch sejsmiczny kulturowego odpowiednika płyt tektonicznych stawia nas w nowym, równie niewytłumaczalnym ułożeniu.

Innymi słowy, oba podejścia zakładają, że utknęliśmy na dobre. Dlatego kładziemy tak duży nacisk na pojęcie samostanowienia. Tak jak rozsądne jest założenie, że łowcy mamutów z plejstocenu, poruszając się między różnymi sezonowymi formami organizacji, musieli rozwinąć do pewnego stopnia polityczną samoświadomość, żeby móc się zastanawiać nad względnymi zaletami różnych form życia społecznego, tak misterne sieci różnic kulturowych charakteryzujące społeczeństwa po zakończeniu ostatniego zlodowacenia musiały bez wątpienia zawierać element politycznej introspekcji. Naszą intencją jest po prostu traktowanie tych, którzy stworzyli te formy kultury, jako inteligentnych dorosłych, zdolnych odzwierciedlić światy społeczne, które budowali bądź odrzucali.

Oczywiście podejście to, jak każde inne, można wynieść do absurdalnego ekstremum. Wracając na moment do Etyki protestanckiej Webera, w niektórych kręgach popularne jest twierdzenie, że „narody dokonują wyborów”, że jedni wybrali bycie protestantami, a inni katolikami i że jest to główny powód tego, że w Stanach Zjednoczonych czy w Niemczech tak wiele osób jest bogatych, a w Brazylii czy Włoszech biednych. Ma to tyle samo sensu, co stwierdzenie, że skoro każdy może podejmować własne decyzje, to, że niektórzy kończą jako doradcy finansowi, a inni jako ochroniarze, jest wyłącznie ich własnym wyborem (zwykle ci sami ludzie wygłaszają oba te twierdzenia). Możliwe, że najlepiej ujął to Marks: tworzymy własną historię, ale nie na warunkach przez nas wybranych.

W rzeczywistości jednym z powodów tego, że teoretycy społeczni zawsze będą debatować nad tym zagadnieniem, jest fakt, że nie wiemy, jak wielki jest wpływ „sprawczości ludzkiej” — ulubionego określenia odnoszącego się do tego, co kiedyś nazywane było „wolną wolą”. Wydarzenia historyczne dzieją się tylko raz i nie ma sposobu sprawdzić, co „mogłoby” się wydarzyć, gdyby potoczyły się inaczej (Czy Hiszpania mogła nie podbić Meksyku? Czy silnik parowy mógł zostać wynaleziony w Egipcie Ptolemeuszy, prowadząc do starożytnej rewolucji przemysłowej?), albo jaki jest w ogóle sens pytania o to. Elementem człowieczeństwa jest to, że nie potrafimy przewidzieć przyszłych zdarzeń, ale jak tylko one się wydarzą, postrzegamy je jako nieuniknione. A nie wiemy tego. Ustalenie więc precyzyjnej granicy między wolnością a determinizmem jest głównie kwestią gustu.

W związku z tym, że książka ta traktuje głównie o wolności, wydaje się właściwe przesunięcie granicy nieco bardziej na lewo niż zwykle i zbadanie możliwości, że istoty ludzkie mają łącznie nieco więcej do powiedzenia na temat własnego przeznaczenia, niż zwykle zakładamy. Zamiast definiować rdzennych mieszkańców wybrzeża Pacyfiku Ameryki Północnej jako „rodzących się” rolników lub przykłady „początkowej” złożoności — co jest po prostu współczesną wersją stwierdzenia, że „rzucili się do swoich kajdan” — zbadaliśmy możliwość, że mogli działać z (mniej lub bardziej) otwartymi oczami, i znaleźliśmy wiele dowodów na poparcie tej tezy.

Jak dowodziliśmy, niewolnictwo stało się powszechne na północno-zachodnim wybrzeżu głównie dlatego, że ambitna arystokracja nie potrafiła zmusić wolnych poddanych do bycia zależną siłą roboczą. Zrodziła się przemoc, która szalała tak długo, aż mieszkańcy tak zwanej strefy rozbicia w północnej Kalifornii stopniowo czuli się zobligowani tworzyć instytucje zdolne odizolować ich od niewolnictwa lub przynajmniej od jego najbardziej ekstremalnych form. Pojawił się proces schizmogenezy, w którym mieszkańcy wybrzeża definiowali siebie na przekór innym. Chodziło nie tylko o niewolnictwo. Sprawa dotyczyła wszystkiego, od konfiguracji domostw, prawa, rytuałów i sztuki po koncepcję tego, czym jest godna podziwu istota ludzka, a co największy kontrast przyjęło w nastawieniu do pracy, żywności i bogactw materialnych74.

Wszystko odegrało kluczową rolę w tym, co ludzie z zewnątrz postrzegali jako różnorodność „obszarów kulturowych” — w ekspresyjnej ekstrawagancji jednego i surowej prostocie innego. Ale skutkowało to także ogólnym odrzuceniem niewolnictwa i systemu klasowego, który go wymagał, przez wszystkie społeczeństwa Kalifornii z wyjątkiem północno-zachodniego krańca. A nawet tam niewolnictwo było znacząco ograniczone.

Co nam to mówi na temat powstania podobnych form dominacji we wcześniejszych okresach historii człowieka? Nic pewnego, oczywiście. Trudno powiedzieć, czy mezolityczne społeczeństwa wybrzeża bałtyckiego lub bretońskiego, które powierzchownie przypominają nam rdzenne społeczeństwa północno-zachodniego wybrzeża Kanady, zorganizowane były na podobnych zasadach. „Złożoność” — odzwierciedlana w koordynacji pracy i skomplikowanych obrzędach — nie musiała oznaczać dominacji. Ale prawdopodobne wydaje się, że takie układy powstawały w innych częściach świata, w pewnych okresach i miejscach, a gdy tak się stało, podlegały kwestionowaniu. Regionalne procesy zróżnicowania kulturowego, co do których pojawia się coraz więcej dowodów po zakończeniu ostatniej epoki lodowej, były prawdopodobnie tak samo polityczne, jak te w późniejszych epokach, łącznie z omawianymi w tym rozdziale.

Po drugie, teraz wyraźniej widzimy, że dominacja zaczyna się w domu. Fakt, że układy te stały się przedmiotami politycznej krytyki, nie oznacza, że w założeniu były polityczne. Niewolnictwo ma swoje źródła w wojnie. Ale wszędzie, gdzie na nie natrafiamy, jest ono początkowo wewnętrzną instytucją. Hierarchia i własność mogły się zrodzić z pojęcia świętości, ale najbrutalniejsze formy wykorzystywania mają swe źródła w najbardziej intymnych relacjach społecznych: jako wypaczenie opieki, miłości i troski. Tych źródeł zdecydowanie nie znajdziemy w rządach. Społeczeństwo północno-zachodniego wybrzeża nie miało niczego, co choćby w niewielkim stopniu przypominało nadrzędny system polityczny: najbliżej niego znalazło się, organizując komitety corocznych maskarad. Zamiast tego znajdziemy wielkie drewniane domy z malutkimi dworami, każdy dla utytułowanej rodziny, a wokół nich plebejuszy i osobistych niewolników. Nawet system rang odnosił się do podziałów wewnątrz domu. Zdaje się, że podobnie było we wszystkich nieagrarnych społeczeństwach.

I w końcu wszystko to sugeruje, że historycznie hierarchia i równość rozwijają się równolegle, uzupełniając się wzajemnie. Plebejusze z plemion Tlingit i Haida z północno-zachodniego wybrzeża byli równi w tym sensie, że jednakowo byli wykluczeni z rangi utytułowanych jednostek i przez to w przeciwieństwie do arystokratów — z których każdy miał unikalną tożsamość — tworzyli niezróżnicowaną masę. O tyle, o ile kalifornijskie społeczeństwa odrzucały całościowo taki układ, mogły zostać określone jako świadomie egalitarne, ale w innym sensie. Choć może się to wydawać dziwne, bierze się to z ich entuzjastycznego zamiłowania do pieniędzy, a porównania z ich północnymi sąsiadami znowu okazują się pouczające. Dla społeczeństw północno-zachodniego wybrzeża majątek, który był święty w każdym sensie, składał się głównie ze skarbów rodzinnych, których wartość oparta była na tym, że każdy z nich był wyjątkowy i niepowtarzalny. Równość między posiadaczami tytułów była nie do pomyślenia, choć mogli spierać się o to, kto nad kim góruje. W Kalifornii najważniejszą formą majątku były waluty, których wartość sprowadzała się do jednakowych sznurków dentalium lub pasków ze skalpami dzięcioła, które dzięki temu były policzalne. Generalnie taki majątek nie był dziedziczony, ale niszczony po śmierci właściciela.

Z czasem wciąż będziemy napotykali taką dynamikę. Możemy ją nazwać „nierównością z dołu”. Dominacja pojawia się na najbardziej prywatnym, domowym poziomie. Świadoma polityka egalitarna rodzi się, aby powstrzymać takie relacje przed wychodzeniem w sferę publiczną (która często wyobrażana jest jako sfera zarezerwowana dla dorosłych mężczyzn). Kulminacją tej dynamiki były takie zjawiska jak starożytna demokracja ateńska. Jednak jej korzenie prawdopodobnie sięgają znacznie głębiej w czasie, długo przed powstaniem społeczeństw rolniczych i agrarnych.

1 Liczba populacji rdzennych mieszkańców jest tematem spornym, ale istnieje zgoda co do tego, że wybrzeże Pacyfiku należało do najgęściej zaludnionych regionów rdzennej Ameryki Północnej. Zob. Denevan 1992; Lightfoot i Parrish 2009.

2 Kroeber w swojej pracy Handbook of the Indians of California („Podręcznik kalifornijskich Indian”) w pewnym momencie zauważa: „Rolnictwo dotknęło jedynie skraj stanu, dolny bieg rzeki Kolorado, mimo że stosowanie nasion i osiadły tryb życia niemal wszystkich pozostałych plemion umożliwiłby jego przejęcie przy relatywnie niewielkiej zmianie trybu życia. Najwyraźniej sadzenie jest większą innowacją dla ludzi polegających na naturze, niż wydaje się to tym, którzy przyjęli tę praktykę” (1925: 815). W innym miejscu przyznaje jednak, że niektóre ludy Kalifornii (Yurok, Hupa, prawdopodobnie też Wintun i Maidu) uprawiały tytoń (ibid: 826). Sadzenie nie mogło być więc aż taką konceptualną innowacją. Jak niedawno zauważył Bettinger: „Rolnictwo rozprzestrzeniło się w Kalifornii nie przez izolację. Kalifornia zawsze miała mniej lub bardziej bezpośredni kontakt z rolnikami, których produkty okazjonalnie odkrywamy na stanowiskach archeologicznych” (2015: 28). Twierdzi on, że Kalifornijczycy lepiej dostosowali się do lokalnego środowiska, co jednak nie wyjaśnia, dlaczego odrzucili rolnictwo.

4 Do dziś zauważa się takie myślenie: dziennikarzy fascynuje idea, że gdzieś na ziemi musiała żyć grupa ludzi, którzy nie mieli z nikim kontaktu od czasu epoki kamienia. W rzeczywistości nie ma takich grup.

5 Rzecz jasna organizowano tak nie tylko wystawy: większość amerykańskich muzeów przed Boasem organizowała eksponaty, dzieląc je na typy: paciorki, kanu, maski itd.

6 Dziś „etnologia” jest niewielką gałęzią antropologii, ale na początku XX wieku uważano ją za najwyższą formę syntezy spajającej odkrycia setek mikrobadań w celu porównawczym i analizy związków i różnic w różnych społeczeństwach.

7 Jest to zrozumiałe. Zwolennicy naukowego rasizmu doprowadzili takie teorie jak „hipoteza chamicka” do skrajności, zwłaszcza zwolennicy austriacko-niemieckiej „szkoły kręgu kulturowego” (Kulturkreislehre), ale też wielu uczonych francuskich, rosyjskich, brytyjskich i amerykańskich. Szkoła kręgu kulturowego etnologii interesowała się szczególnie źródłami monoteizmu, od dawna uznawanego za unikalny i nowatorski wkład kultury żydowskiej w Europie. Idea badania niezwykłej różnorodności „kultur pasterskich”, „pasterzy” i „hodowców bydła” miała przynajmniej częściowo wykazać, że nie ma niczego wyjątkowego w dokonaniach religijnych starożytnych Izraelitów i że monoteistyczna wiara prawdopodobnie zrodzi się w każdym plemiennym społeczeństwie spędzającym większość czasu na prowadzeniu zwierząt przez suche lub stepowe tereny. Opublikowane prace na ten temat z pierwszej połowy XX wieku mogłyby wypełnić małą bibliotekę, począwszy od dwunastotomowego dzieła Der Ursprung der Gottesidee (Źródła idei Boga, 1912–55) Wilhelma Schmidta.

9 Dlatego E.B. Tylor, twórca brytyjskiej antropologii, napisał, że „chociaż kocia kołyska znana jest dziś w całej zachodniej Europie, nie znajduję dowodów na istnienie jej w starożytnej części naszego świata. Znana jest w południowo-wschodniej Azji i najbardziej wiarygodne wyjaśnienie brzmi, że tam się zrodziła, a potem migrowała na zachód do Europy i na wschód oraz południe przez Polinezję do Australii” (1879: 26). Wyszukiwanie frazy „string figures” (figury ze sznurków) w JSTOR w magazynach antropologicznych między 1880 a 1940 rokiem przynosi 212 wyników oraz 42 eseje z tą frazą w tytule.

10 Zebrane w Mauss 1968–9, a teraz także zebrane i przetłumaczone na język angielski z komentarzami i kontekstem historycznym w Schlanger 2006.

11 Od lat trzydziestych i czterdziestych XX wieku antropolodzy wpierw zwrócili się do paradygmatów strukturalno-funkcjonalistycznych, a potem ku innym, które skupiały się na znaczeniach kulturowych, ale i tak doszli do wniosku, że historyczne źródła zwyczajów nie są szczególnie interesującym zagadnieniem, gdyż nie mówią niemal nic o dzisiejszym znaczeniu zwyczajów.

13 W pewnym sensie było ono bliższe podejściu dzisiejszych naukowców do rozprzestrzeniania się kultury, chociaż obecnie głównych powodów szuka się w uniwersalnych czynnikach ludzkiego poznania (np. Sperber 2005).

15 Ogólny przegląd historii ludów północno-zachodniego wybrzeża, ekologii i kultury materialnej zob. Ames i Maschner 1999; odpowiednik dotyczący rdzennej Kalifornii zob. Lightfoot i Parrish 2009.

17 Takie nieprecyzyjne rozróżnienia oparte na preferencjach żywnościowych i dostępności zasobów leżały u podstaw „obszarów kulturowych”, gdy po raz pierwszy na początku XX wieku zdefiniowali je Clark Wissler i inni. W książce The American Indian (1922) najpierw zdefiniował „obszary żywnościowe”, a potem podzielił je na „obszary kulturowe”. Bardziej współczesne i krytyczne poglądy na temat tych ogólnych ekologicznych klasyfikacji zob. Moss 1993; Grier 2017. Warto zauważyć, że obecność lub brak niewolnictwa nie ma wpływu na „obszary kulturowe” opisane we wpływowej książce Wisslera The American Indian (trzeba przyznać, że niewolnictwo było czymś nietypowym wśród rdzennych społeczeństw Ameryki Północnej, jednak istniało).

18 Tak naprawdę pisał o klastrze powiązanych ludzi, głównie z plemion Yurok, Karuk i Hupa, których łączyły bardzo podobne instytucje kulturowe i społeczne, mimo że posługiwali się kompletnie niespokrewnionymi językami. W literaturze antropologicznej terminem Yurok często określa się ogólnie Kalifornijczyków (tak jak Kwakiutlowie stali się reprezentantem wszystkich ludów północno-zachodniego wybrzeża), co jest niefortunne, bo jak zobaczymy, pod pewnymi względami byli dość wyjątkowi.

19 Goldschmidt 1951: 506–8. W rzeczywistości było to coś wyjątkowego nawet jak na Kalifornię: jak się przekonamy, większość kalifornijskich społeczeństw stosowała pieniądze z muszli, ale dorobek danej osoby był rytualnie niszczony wraz z jej śmiercią.

20 Benedict 1934: 156–95. Porównanie społeczeństw północno-zachodniego wybrzeża i szlachty średniowiecznej Europy zostało zbadane przez Claude’a Lévii-Straussa w pracy znanej z definicji „społeczeństw rodowych” (house societies) i przedrukowanej w zbiorze jego esejów pod tytułem Anthropology and Myth (Lévi-Strauss 1987: 151; zob. też Lévi-Strauss 1982 [1976]).

21 Hajda (2005) przedstawia drobiazgową dyskusję o różnych formach niewolnictwa w rejonie dolnego biegu rzeki Columbia oraz na północno-zachodnim wybrzeżu oraz wyjaśnia, jak rozwinęły się w okresie wczesnych kontaktów z Europejczykami (1792–1830). Nie zagłębia się jednak w kontrasty między rdzennymi społeczeństwami na południe od przylądka Mendocino, które odrzucały niewolnictwo.

26 Zob. Boas i Hunt 1905; Codere 1950. Etnografowie na początku XX wieku uznawali okazjonalne wprowadzenie takich praktyk do społeczeństw północnej Kalifornii jako coś bardzo egzotycznego, pewną anomalię, jak w dyskusji Lesliego Spiera (1930) o Klamatach, którzy po udomowieniu konia przyjęli niewolnictwo i pewne elementy potlaczu.

29 Chase-Dunn i Mann 1998: 143–4. Napoleon Chagnon (1970: 17–18) posunął się do stwierdzenia, że „dla Yuroków było funkcjonalnie konieczne, aby »pożądać« dentalia [tzn. pieniądze], ale tylko od sąsiadów. Prestiż społeczny związany z pozyskiwaniem bogactwa w ten sposób skutkował bardziej stabilną adaptacją do dystrybucji zasobów, pozwalając, by handel był alternatywą dla najazdów w czasach lokalnego niedostatku”.

32 Kwestia rozwarstwienia społecznego w tym wczesnym okresie została przekonująco wyłożona w wielu pionierskich pracach archeologa Kennetha Amesa (np. Ames 2001).

35 Patterson 1982; Goldman o niewolnikach Kwakiutlów: „Pojmani obcy nie mają żadnych więzów rodzinnych w nowych domach ani żadnych kontaktów z ich pierwotnymi plemionami i wioskami. Jako osoby brutalnie odcięte od korzeni niewolnicy istnieją w stanie równoważnym śmierci. Jako będący na granicy śmierci według standardów Kwakiutlów nadawali się na ofiary składane w trakcie kanibalistycznych uczt” (1975: 54).

39 Według Santosa-Granero, który dokonał starannej kompilacji informacji o tym, co mówili najeźdźcy o swoich wyczynach.

41 Santos-Granero 2009: 156. Nie jest to zwykła analogia. Niewolnicy w większości amazońskich społeczeństw mieli ten sam status formalny co zwierzęta domowe. Zwierzęta domowe z kolei, jak już wspomnieliśmy, uznawane były w Amazonii za przejaw własności (zob. też Costa 2017). Na przykład pomimo opiekuńczego traktowania psy, konie, papugi i niewolnicy danego mężczyzny lub kobiety były po śmierci właściciela rytualnie poświęcane (Santos-Granero, op. cit.: 192–4).

42 Zob. też Graeber 2006. Interesujące jest to, że choć Guaicurú brali do niewoli rolników, nie kazali im jako niewolnikom siać lub pielęgnować zboża, ale narzucali im swój styl zbieracki.

44 Byli wśród pierwszych na wybrzeżu Pacyfiku, którzy zapadli na choroby przywiezione przez kupców i osadników. Łącznie z ludobójstwem był to powód tego, że Chetco i pobliskie grupy doznały największego spadku demograficznego w XIX wieku. W rezultacie nie mamy szczegółowych relacji na temat tych grup tak jak w przypadku dwóch największych „obszarów kulturowych” Kalifornii i północno-zachodniego wybrzeża, mieszczących się po dwóch przeciwnych stronach ich byłego terytorium. W istocie ta złożona część wybrzeża między rzeką Eel a ujściem rzeki Columbia sprawiała poważne problemy naukowcom próbującym wyznaczyć granice tych obszarów kulturowych, a kwestia owych granic do dziś bywa podważana. Zob. Kroeber 1939; Jorgensen 1980; Donald 2003.

45 Historia ustnych podań Pierwszych Narodów dotyczących pradawnych migracji i wojen na północno-zachodnim wybrzeżu jest przedmiotem innowacyjnego badania łączącego archeologię z modelowaniem statystycznym zmian demograficznych, które można naukowo zbadać aż do okresów sięgających dalej niż tysiąclecie. Jego autorzy doszli do wniosku, że „ustne przekazy rdzennych zostały poddane niezwykle rygorystycznym testom. Nasz wynik — że [w tym wypadku] przekaz ustny Tsimshianów jest prawidłowy (nie został obalony) w przedstawianiu wydarzeń sprzed ponad tysiąca lat — stanowi wielki kamień milowy w ocenie wiarygodności ustnych tradycji rdzennych Amerykanów” (Edinborough et al. 2017: 12440).

46 Nie wiemy, jak popularne były takie historyjki ku przestrodze, gdyż wcześni obserwatorzy raczej ich nie notowali (ta konkretna przetrwała tylko dlatego, że Chase wierzył, iż Wogie mogli być japońskimi rozbitkami!).

48 Co ciekawe, w niektórych częściach Kalifornii żołędzie stanowiły podstawę diety nawet cztery tysiące lat temu, na długo przed intensywnymi połowami ryb. Zob. Tushingham i Bettinger 2013.

49 Na północno-zachodnim wybrzeżu połowy łososia i innych anadromicznych ryb na wielką skalę miały miejsce już 2000 lat p.n.e. i były przełomem w miejscowej gospodarce. Zob. Ames i Maschner 1999.

52 Jako przykład weźmy opis Joaquina Millera (1873: 373–4) z Life Amongst the Modocs, Unwritten History: „Mijamy zagajniki majestatycznych dębów. Ich pnie mają po pięć i sześć stóp średnicy, a lekko zmatowiałe jemiołą konary uginają się od żołędzi. Schodząc wzdłuż brzegu rzeki Pit, słyszeliśmy krzyki i śpiewy indiańskich dziewcząt zbierających żołędzie. Weszły w konary dębów, częściowo przykryte jemiołą. Strącały żołędzie kijami albo ucinały małe gałęzie tomahawkami, a starsze kobiety zbierały je z ziemi i przerzucały przez ramię do koszy przywiązanych taśmą do czoła”. (Następnie rozwodzi się nad tym, że indiańskie dziewczęta mają drobne i atrakcyjne stopy, choć nie noszą obcisłego, europejskiego obuwia, i tym samym obala „powszechne przekonanie” panujące wśród wyniosłych matek w społecznościach osadników i dowodzi, że można chodzić boso, a stopy i tak będą zgrabne).

53 Jak ujął to Bettinger, żołędzie wymagają „tyle pracy przed spożyciem, że przejęcie ich zapasów nie oszczędza wiele czasu (…) i mają odpowiednio mniejszy potencjał do rozwijania nierówności, czy też przyciągania najeźdźców albo do opracowywania środków do obrony lub odwetu” (2015: 233). Chodzi mu generalnie o to, że przodkowie plemion Maidu, Pomo, Miwok, Wintu i innych kalifornijskich grup, poświęcając wartości odżywcze na krótką metę, zyskiwali na dłuższą metę bezpieczeństwo żywnościowe.

54 Większość z tego, co napisaliśmy w poprzednich akapitach, opiera się na bardziej szczegółowym wywodzie Tushinghama i Bettingera (2013), ale podstawę ich założenia — w tym sugestię, że niewolnictwo wśród zbieraczy jest zakorzenione w sezonowym wykorzystywaniu zasobów wodnych — można znaleźć w publikacjach sięgających aż Slavery as an Industrial System Hermana Nieboera (1900).

55 Ogólna rekonstrukcja tradycyjnych metod najazdów na północno-zachodnim wybrzeżu i dalsza dyskusja zob. Donald 1997.

58 Por. Ames 2001; 2008. Niewolnicy mogli niekiedy próbować ucieczki, często udanej, zwłaszcza gdy wielu niewolników z tej samej społeczności trzymano w tym samym miejscu (zob. np. Swadesh 1948: 80).

59 W dolnym biegu rzeki Kolumbia najwyraźniej było coś w rodzaju strefy przejściowej, gdzie niewolnictwo okrojone zostało do różnych form peonażu, a dalej rozciągała się strefa wolna od niewolników (Hajda 2005). O innych ograniczonych wyjątkach zob. Kroeber 1925: 308–20; Powers 1877: 254–75; i Spier 1930.

61 Kroeber 1925: 49. Macleod (1929: 102) nie był do tego przekonany, zauważał podobne mechanizmy prawne wśród Tlingitów i innych grup północno-zachodniego wybrzeża, które nie zapobiegały „podporządkowaniu obcych grup, pobieraniu daniny i zniewoleniu jeńców”. A jednak wszystkie źródła są zgodne co do tego, że jedynymi prawdziwymi niewolnikami w północno-zachodniej Kalifornii byli niewolnicy za długi, a nawet tych było niewielu (por. Bettinger 2015; 171). Jeśli to nie mechanizm Kroebera działał, to musiał zadziałać jakiś inny mechanizm powstrzymujący niewolnictwo.

70 „Północny zachód jest chyba jedyną częścią Kalifornii znającą niewolnictwo. Instytucja ta opiera się tutaj całkowicie na podstawie ekonomicznej. Indianie Chumash mogli mieć niewolników, ale brakuje nam dokładnych informacji na ten temat. Plemiona znad rzeki Kolorado trzymały kobiety w niewoli z powodów uczuciowych, ale nie wykorzystywały ich do pracy” (Kroeber 1925: 834).

71 Loeb 1926: 195; Du Bois 1935: 66; Goldschmidt 1951: 340–41; Bettinger 2015: 198. Bettinger zauważa, że (archeologicznie dostrzegalne) nierówności stabilnie zanikały po wprowadzeniu w środkowej Kalifornii dentalium, i twierdzi, że ogólny efekt wprowadzenia pieniędzy najwyraźniej ograniczył zadłużenie, redukując w ten sposób ogólną zależność i „nierówność”.

73 O ile jeńcy pojmani w trakcie wojny byli szybko wykupywani, wydaje się, że w przeciwieństwie do innych części Kalifornii, gdzie plemiona brały wspólną odpowiedzialność w tej sprawie, tutaj zależało to od konkretnej rodziny. Peonaż zdaje się wynikać z niemożności zapłaty. Bettinger (2015: 171) sugeruje, że powiązania między długami a wojnami mogą częściowo wyjaśniać fragmentację demograficzną grup północno-zachodniego wybrzeża i rozłam wspólnot, które nigdy nie były tu silne (brak było na przykład totemicznych klanów), ale istniały dalej na południe. Jedno ze wczesnych źródeł (Waterman 1903: 201) dodaje, że zabójcy, którzy nie byli w stanie zapłacić odszkodowania, ale nie zostali zmuszeni do peonażu, stawali się hańbą dla swoich społeczeństw i uciekali w izolację, często pozostając w niej nawet po uregulowaniu długów. Ogólna sytuacja nieco przypominała system klasowy, gdyż to mężczyźni, którzy dziedziczyli majątek, często wszczynali wojny, kierowali ceremoniami rozjemczymi, a potem zarządzali powstałym długiem. W rezultacie biedniejsze domostwa trafiały na margines, a ich członkowie rozpraszali się po terenie, dzieląc na patrylinearne gromady, podczas gdy inni gromadzili się wokół zwycięzców jako ich poddani. Jednakże w przeciwieństwie do północno-zachodniego wybrzeża, stopień, w którym mogli oni zmuszać swoich „niewolników” do pracy, był zdecydowanie ograniczony (Spott i Kroeber 1942: 149–53).

74 Jak twierdzili Wengrow i Graeber (2018), z komentarzami regionalnych ekspertów od archeologii i antropologii zbieraczy zachodniego wybrzeża oraz ich potomków, a także odpowiedziami autorów.

6. Ogródki Adonisa

O PLATOŃSKICH UPRZEDZENIACH I O TYM, JAK PRZYĆMIEWAJĄ ONE NASZE SPOJRZENIE NA WYNALEZIENIE ROLNICTWA

Ale coś innego mi powiedz. Jeżeli rolnik ma rozum, a zależy mu na pewnym nasieniu i chciałby, żeby ono owoc wydało, to czy je rzuci podczas lata gdzieś w ogródku Adonisa i będzie się po ośmiu dniach cieszył, patrząc, jak to pięknie wschodzi, czy też na to sobie czasem tylko, jeśli w ogóle kiedy, i to dla zabawy pozwoli, od święta, a jeśli mu na którym nasieniu serio zależy, to, jak mu sztuka rolnicza nakazuje, posieje je w grunt odpowiedni i będzie się cieszył, jeśli to, co posiał, po ośmiu miesiącach dojrzeje?1

Ogródki Adonisa, do których nawiązuje tutaj Platon, były formą świętowania polegającą na sadzeniu szybko więdnących roślin, które nie wydawały żadnej żywności. Dla filozofa były one wygodną metaforą rzeczy cennych, kuszących, ale jałowych. W okresie letniej kanikuły, kiedy nic nie rośnie, kobiety ze starożytnych Aten dekorowały takimi ogródkami kosze i donice. W każdym znajdowała się mieszanka szybko kiełkujących ziaren i ziół. Prowizoryczne rozsadniki wynoszono na drabinach na płaskie dachy prywatnych domostw, gdzie więdły w słońcu: to botaniczne nawiązanie do przedwczesnej śmierci Adonisa, upadłego myśliwego, który w kwiecie wieku został zabity przez odyńca. Potem, z dala od wzroku mężczyzn i władz, zaczynały się obrządki na dachach. Miały na nie wstęp kobiety ze wszystkich klas ateńskiego społeczeństwa, w tym prostytutki. Oddawały się tam żałobie, ale też nieopanowanemu pijaństwu, jak i innym formom ekstatycznego zachowania.

Historycy są zgodni, że korzenie tego kultu leżą w obrządkach płodności mezopotamskiego boga pasterza i personifikacji życia roślin, Dumuzi/Tammuz, opłakiwanego każdego lata. Najprawdopodobniej czczenie Adonisa, jego greckiej inkarnacji, przyszło do Grecji z Fenicji wraz z asyryjską ekspansją na zachód w VII wieku p.n.e. Dziś niektórzy uczeni postrzegają to jako wywrotowy bunt przeciwko wartościom patriarchalnym: antytezę statecznego i państwowego święta Tesmoforie (obchodzonego w Grecji jesienią na cześć bogini płodności Demeter) czczonego przez żony ateńskich obywateli na cześć rolnictwa, od którego zależało życie miasta. Inni odczytują historię Adonisa inaczej, jako requiem dla prastarego dramatu myślistwa, przyćmionego przez rolnictwo, ale niezapomnianego — echa utraconej męskości2.

No dobrze, może stwierdzić czytelnik, ale co to wszystko ma wspólnego z początkiem rolnictwa? Co ogródki Adonisa mają wspólnego z zalążkami neolitycznego rolnictwa jakieś osiem tysięcy lat przed Platonem? W pewnym sensie wszystko. Te naukowe debaty ujmują właśnie takie problemy towarzyszące nowoczesnym badaniom nad tym kluczowym tematem. Czy rolnictwo od początku było poważnym przedsięwzięciem polegającym na produkowaniu większych ilości żywności, żeby zaspokoić potrzeby rosnących populacji? Przeważająca część uczonych zakłada, że taki był główny powód jego wynalezienia. Ale może rolnictwo zrodziło się jako bardziej rozrywkowy, a nawet wywrotowy proces, a może nawet jako skutek uboczny innych trosk, na przykład chęci spędzania większej ilości czasu w pewnych miejscach, gdzie łowiectwo i handel były prawdziwymi priorytetami. Która z tych koncepcji lepiej ujmuje ducha pierwszych rolników? Czy stateczne i pragmatyczne Tesmoforie, czy rozrywkowe i oddające się przyjemności ogródki Adonisa?

Bez wątpienia ludy neolitu — pierwsi rolnicy świata — sporo czasu spędziły, debatując nad podobnymi pytaniami. Żeby zrozumieć dlaczego, zbadajmy prawdopodobnie najsłynniejsze neolityczne stanowisko na świecie, czyli Çatalhöyük.

OMAWIAMY, JAK ÇATALHÖYÜK, NAJSTARSZE MIASTO ŚWIATA, ZYSKAŁO NOWĄ HISTORIĘ

Leżące na równinie Konya w środkowej Turcji miasto Çatalhöyük zostało założone około 7400 roku p.n.e. i było zamieszkane przez kolejne 1500 lat (żeby to sobie lepiej uzmysłowić, jest to mniej więcej tyle samo, ile dzieli nas od Amalafridy, królowej Wandalów, której szczyt panowania przypadał około roku 523 n.e.). Sława tego stanowiska wynika po części z jego zaskakującej skali. Zajmuje ono trzynaście hektarów i bardziej przypomina miasto niż wieś, gdyż mogło je zamieszkiwać pięć tysięcy osób. Było to jednak miasto bez scentralizowanych wspólnych obiektów, a nawet bez ulic: tworzyła je gęsta aglomeracja podobnych do siebie rozmiarami i układem domostw, do których wchodziło się po drabinie przez dach.

O ile plan Çatalhöyük, labirynt identycznych ścian z błota, sugeruje etos nudnej jedności, to życie wewnętrzne w tych budynkach wskazuje na coś zupełnie przeciwnego. Kolejnym powodem sławy tego stanowiska jest makabryczny wystrój wnętrz stosowany przez mieszkańców. Jeśli kiedykolwiek zajrzeliście do wnętrza domu w Çatalhöyük, nigdy nie zapomnicie tego widoku: główne pokoje gościnne o szerokości nieprzekraczającej pięciu metrów wypełnione były czaszkami i rogami bydła wiszącymi na ścianach, a niekiedy także na wyposażeniu i meblach. W wielu pokojach ściany zdobiły wyraziste malunki i figurki, a pod platformami chowano zmarłych — w każdym domu było ich od sześciu do sześćdziesięciu osób. Na myśl przychodzi nam wizja magicznego domu Maurice’a Sendaka, w którym „ściany zmieniły się w bezkresny świat”3.

Pokolenia archeologów chciały postrzegać Çatalhöyük jako pomnik „początku rolnictwa”. Nietrudno zrozumieć, dlaczego tak było. Znajduje się ono wśród pierwszych dużych znanych nam osad, których mieszkańcy wykorzystywali rolnictwo i większość wartości odżywczych pobierali z udomowionych zbóż, roślin strączkowych, owiec i kóz. Rozsądne jest więc postrzeganie ich jako inżynierów czegoś, co od czasów V. Gordona Childe’a — prehistoryka i autora Man Makes Himself (1936) i What Happened in History (wyd. pol. O rozwoju historii, 1963) — było nazywane „rewolucją agrarną”, a na co wskazywały bogate materiały kulturowe z odkrytych w latach sześćdziesiątych XX wieku wykopalisk Çatalhöyük. Gliniane figurki siedzących kobiet, w tym słynna z kotami, postrzegane były jako przedstawienie Bogini Matki dbającej o płodność kobiet i zbóż. Zawieszone na ścianach czaszki wołów (bucrania) uznano za należące do udomowionego bydła złożonego w ofierze bóstwu taurine odpowiedzialnemu za ochronę i reprodukcję trzody. Niektóre budynki zidentyfikowano jako „świątynie”. Stwierdzono, że całe to rytualne życie odnosi się do rolnictwa — neolitycznych widowisk raczej w duchu Demeter niż Adonisa4.

Ale niedawne odkrycia sugerują, że zbyt wcześnie skreśliliśmy Adonisa5. Od lat dziewięćdziesiątych XX wieku nowe metody prac terenowych w Çatalhöyük przyniosły niespodzianki, które zmuszają nas do rewizji zarówno historii najstarszego miasta na świecie, jak i naszego postrzegania początków rolnictwa. Jak się okazało, bydło nie było udomowione: te imponujące czaszki należały do dzikich, groźnych turów. Świątynie nie były świątyniami, ale domami, w których ludzie zbierali się, wykonując codzienne czynności, takie jak gotowanie, jedzenie i prace rzemieślnicze — podobnie jak w innych miejscach, tyle że tutaj znajdowało się więcej rytualnych przedmiotów. Nawet Bogini Matka została zepchnięta na dalszy plan. Nie chodzi o to, że przestano znajdować figurki korpulentnych kobiet, ale o to, że zaczęto je znajdować nie w świątyniach i na tronach, ale w śmietnikach przed domami, z odłamanymi głowami, co nie wskazywało na to, by obchodzono się z nimi jak z przedmiotami kultu religijnego6.

Dzisiaj większość archeologów uznaje za nierozsądne traktowanie prehistorycznych wizerunków korpulentnych kobiet jako „bogiń płodności”. Sam pomysł, by je tak traktować, pochodzi z dawno już przebrzmiałych wiktoriańskich fantazji o „pierwotnym matriarchacie” (primitive matriarchy). To prawda, że w XIX wieku matriarchat uważano za wyjściowy moduł organizacji politycznej w społeczeństwach neolitu (w przeciwieństwie do opresyjnego patriarchatu następującej epoki brązu). W rezultacie niemal każdy obraz ciężarnej kobiety interpretowano jako boginię. Dzisiaj archeolodzy częściej wspominają, że wiele z tych figurek mogło równie dobrze być odpowiednikami lalek Barbie (w społeczeństwie, które miało zupełnie inny standard kobiecego piękna) albo że różne figurki służyły różnym celom (bez wątpienia słusznie), lub też odcinają się od dyskusji, twierdząc, że po prostu nie mamy pojęcia, dlaczego ludzie tworzyli tyle wizerunków kobiet, i nigdy tego nie zrozumiemy, przez co wszelkie interpretacje są tylko projekcjami naszych własnych przypuszczeń na temat kobiet, płci lub płodności, a nie czymś, co miałoby sens dla mieszkańca neolitycznej Anatolii.

Wszystko to może sprawiać pedantyczne wrażenie, ale jak się przekonamy, takie dzielenie włosa na czworo to gra o wielką stawkę.

WKRACZAMY DO AKADEMICKIEJ STREFY ZAKAZANEJ I ROZWAŻAMY MOŻLIWOŚĆ ISTNIENIA NEOLITYCZNYCH MATRIARCHATÓW

Nie tylko koncepcja „pierwotnego matriarchatu” budzi dziś postrach: sama sugestia, że kobiety we wczesnych społecznościach rolniczych zajmowały niezwykle prominentne pozycje budzi zaraz akademicką cenzurę. Pewnie nic w tym zaskakującego. Podobnie jak społeczni buntownicy od lat sześćdziesiątych XX wieku idealizują gromady łowców-zbieraczy, tak wcześniejsze pokolenia poetów, anarchistów i artystów idealizowały neolit jako wyimaginowaną, wielkoduszną teokrację rządzoną przez kapłanki Wielkiej Bogini, wszechpotężnej, odległej przodkini Inany, Isztar, Astarte i Demeter, aż społeczeństwa takie zostały podbite przez agresywnych, patriarchalnych, posługujących się indoeuropejskimi językami jeźdźców przybywających ze stepów lub, w przypadku Bliskiego Wschodu, mówiących językami semickimi koczowników z pustyń. Sposób postrzegania tej konfrontacji stał się źródłem dużego podziału politycznego na przełomie XIX i XX wieku.

Żeby mieć o tym pojęcie, przyjrzyjmy się Matildzie Joslyn Gage (1826– –1898), uważanej przez współczesnych za jedną z najważniejszych amerykańskich feministek. Gage była też antychrześcijanką zafascynowaną „matriarchatem” Haudenosaunee (Irokezów), który uznawała za jeden z niewielu przykładów neolitycznej organizacji społecznej, jaka przetrwała do dzisiejszych czasów, a także zagorzałą obrończynią praw rdzennych osób do tego stopnia, że w końcu została przyjęta jako matka klanu Mohawków. (Ostatnie lata życia spędziła w domu jej oddanego zięcia L. Franka Bauma, autora serii książek o krainie Oz, w których, jak wielu zauważyło, istnieją królowe, dobre wiedźmy i księżniczki, ale brak choćby jednej prawowitej męskiej postaci u władzy). W książce Woman, Church, and State (1893, „Kobieta, kościół i państwo”) Gage przyjęła uniwersalne istnienie wczesnej formy społeczeństwa „znanej jako matriarchat albo rządy Matki”, w którym instytucje rządu i religii stworzone były na podobieństwo relacji matki z dzieckiem.

Albo przypomnijmy jednego z dwóch ulubionych uczniów Zygmunta Feuda: Otto Grossa, anarchistę, który przed pierwszą wojną światową opracował teorię, że superego w rzeczywistości jest patriarchatem i musi zostać zniszczone, żeby wyzwolić dobrotliwą, matriarchalną nieświadomość zbiorową, którą postrzegał jako ukrytą, lecz wciąż żywą pozostałość po neolicie. (A miał to osiągnąć głównie za sprawą narkotyków i poliamorycznych stosunków seksualnych; prace Grossa dziś pamiętane są głównie za sprawą ich wpływu na drugiego z ulubionych uczniów Freuda, Carla Junga, który zachował nieświadomość zbiorową, ale odrzucił polityczne konkluzje Grossa). Po pierwszej wojnie światowej naziści podjęli tę samą historię „aryjskich” inwazji, tyle że z przeciwnej perspektywy, reprezentującej wyimaginowanych, patriarchalnych najeźdźców jako przodków ich rasy panów.

Po takim intensywnym upolitycznieniu ewidentnie wybujałych interpretacji prehistorii nic dziwnego, że temat „prymitywnego matriarchatu” stał się wstydliwą kwestią — swego rodzaju naukową strefą zakazaną — dla kolejnych pokoleń. Ale trudno nie ulec wrażeniu, że chodzi o coś jeszcze. Stopień wymazania jest niezwykły i znacznie przekracza to, co wynikałoby ze sceptycyzmu wobec przesadzonej lub przebrzmiałej teorii. Dzisiejsi uczeni traktują wiarę w pierwotny matriarchat jako coś obraźliwego dla rozumu, niemal tak jak „naukowy rasizm”, a jego wyznawcy wymazywani są z historii: Gage z historii feminizmu, Gross z psychologii (choć wymyślił pojęcia introwersji i ekstrawersji i choć był blisko powiązany z takimi postaciami jak Franz Kafka, Max Weber i berlińscy dadaiści).

To dziwne. W końcu po upływie wieku czas powinien uleczyć rany. Dlaczego ta kwestia wciąż stanowi tabu?

Większość aktualnej wrażliwości na ten temat bierze się z krytyki dorobku litewsko-amerykańskiej archeolożki Mariji Gimbutas. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku Gimbutas była wiodącym autorytetem w dziedzinie późnej prehistorii Europy Wschodniej. Dziś przedstawiana jest głównie jako dziwaczka, podobnie jak buntownik w psychiatrii Otto Gross, i oskarżana o próbę odbudowania najbardziej absurdalnych wiktoriańskich fantazji w nowoczesnym przebraniu. Nie tylko jest to nieprawdą (najwyraźniej niewielu z tych, którzy odrzucają jej dzieła, kiedykolwiek je czytało), ale też stworzyło sytuację, w której uczonym trudno spekulować o tym, jak hierarchia i wyzysk zrodziły się w sferze domowej, bez powracania do Rousseau i uproszczonego poglądu, że osiadłe rolnictwo w jakiś sposób automatycznie nadało mężom władzę nad żonami i ojcom nad dziećmi.

W rzeczywistości, gdy przeczyta się książki Gimbutas (takie jak Boginie i bogowie starej Europy z 1982 roku), szybko można się przekonać, że ich autorka próbowała dokonać czegoś, co w tamtym czasie zarezerwowane było wyłącznie dla mężczyzn, czyli stworzyć narrację początków europejskiej cywilizacji. Uczyniła to, biorąc za swój budulec właśnie te „obszary kulturowe”, o których mówiliśmy w poprzednim rozdziale, i za ich pomocą wykazując, że pod pewnymi względami (choć nie pod wszystkimi) stara wiktoriańska historia o czczących boginie rolnikach i aryjskich najeźdźcach była prawdziwa.

Gimbutas próbowała zrozumieć szerokie kontury tradycji kulturowej, którą nazywała „starą Europą”. Był to świat osiadłych neolitycznych wiosek skupionych na Bałkanach i wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego (ale też rozciągający się na północ), w którym według Gimbutas mężczyzn i kobiety ceniono jednakowo, a różnice majątku i statusu były ostro ograniczone. Stara Europa jej zdaniem trwała od mniej więcej 7000 do 3500 roku p.n.e., co jest dość długim czasem. Uważała, że społeczeństwa te były głównie pokojowe, i twierdziła, że dzieliły wspólny panteon pod kuratelą nadrzędnych bogiń, o których kulcie świadczą setki figurek kobiet — niektóre ukazane w maskach — znajdowanych w neolitycznych osadach od Bliskiego Wschodu aż po Bałkany7.

Według Gimbutas katastrofalny koniec „starej Europy” nastąpił w trzecim tysiącleciu p.n.e., kiedy Bałkany znalazły się pod władzą migrujących hodowców bydła — tak zwanych budowniczych kurhanów — pochodzących ze Stepu Pontyjskiego na północ od Morza Czarnego. Kurhan odnosi się do najbardziej charakterystycznej archeologicznie cechy tych grup: ziemskich tumulusów przykrywających groby (zwykle męskich) wojowników, pochowanych z bronią i złotymi ozdobami, a także z bogatymi ofiarami ze zwierząt, a okazjonalnie też z ludźmi — „służącymi”. Wszystkie te cechy świadczyły o wartościach zupełnie sprzecznych ze wspólnotowym etosem starej Europy. Przybyłe grupy były arystokratyczne i androkratyczne (tj. patriarchalne), a także wyjątkowo wojownicze. Gimbutas uważała, że odpowiadały one za ekspansję na zachód języków indoeuropejskich, utworzenie nowych rodzajów społeczeństw opartych na surowym podporządkowaniu kobiet i wyniesieniu wojowników do kasty rządzącej.

Jak zauważyliśmy, wszystko to przypomina poniekąd stare wiktoriańskie fantazje — istnieją jednak kluczowe różnice. Starsza wersja zakorzeniona była w antropologii ewolucyjnej, która zakładała, że matriarchat był pierwotnym stanem człowieka, gdyż ludzie początkowo mieli nie rozumieć fizjologii ojcostwa i uważali, że kobiety same są odpowiedzialne za poczęcie dzieci. Oznaczało to, oczywiście, że istniejące wcześniej społeczeństwa łowiecko-zbierackie powinny być równie — o ile nie bardziej — matrylinearne i matriarchalne co wcześni rolnicy. Tak zresztą wielu twierdziło pomimo kompletnego braku jakichkolwiek dowodów. Gimbutas jednak nie proponowała niczego w tym rodzaju: twierdziła, że istniała autonomia i rytualny priorytet kobiet na terenie Bliskiego Wschodu w epoce europejskiego neolitu. A jednak w latach dziewięćdziesiątych XX wieku wiele jej idei było wykorzystywanych przez ekofeministki, religie New Age i wiele innych ruchów społecznych. W rezultacie zainspirowały zalew popularnych książek, od filozoficznych począwszy, a na absurdalnych skończywszy, przez co zaczęły być uznawane za nieco bardziej ekstrawagancką odmianę wiktoriańskich idei.

Biorąc to wszystko pod uwagę, wielu archeologów i historyków doszło do wniosku, że Gimbutas zaciera granicę między naukowymi badaniami a literaturą popularną. Wkrótce zaczęła być oskarżana o wszystko, co tylko uczeni mogli jej zarzucić: od subiektywnego doboru dowodów po brak umiejętności nadążania za postępem metodologicznym. Zarzucano jej także seksizm odwrócony czy tworzenie mitów. Stała się nawet przedmiotem największej zniewagi publicznej psychoanalizy, gdy wiodący akademiccy żurnaliści publikowali artykuły sugerujące, że jej teorie o wyparciu starej Europy były urojonymi projekcjami jej własnych, burzliwych przeżyć, gdyż Gimbutas uciekła z własnej ojczyzny, Litwy, w trakcie drugiej wojny światowej w obliczu obcej inwazji8.

Może i dobrze, że sama Gimbutas, która zmarła w 1994 roku, nie dożyła tej krytyki. Z drugiej strony oznacza to, że nie mogła na nią odpowiedzieć. Część, a może nawet większość tej krytyki zawierała w sobie ziarno prawdy — choć podobną krytykę można skierować wobec każdego archeologa, który formułuje przełomową tezę. W tezach Gimbutas było coś z tworzenia mitów, co częściowo może wyjaśniać pogardę wobec jej prac ze strony społeczności akademickiej. Kiedy jednak uczeni mężczyźni zaczynają tworzyć podobne mity — a jak widzieliśmy, często to robią — nie tylko niczego im się nie zarzuca, ale też otrzymują prestiżowe nagrody literackie i wygłasza się na ich cześć honorowe wykłady. Gimbutas bez wątpienia postrzegano jako osobę manipulującą i całkiem świadomie wywracającą narrację, która była (i nadal jest) całkowicie zdominowana przez autorów mężczyzn takich jak my. Przez to zamiast otrzymać nagrodę literacką czy miejsce w panteonie uznanych archeologów, była pośmiertnie niemal jednogłośnie szkalowana, a nawet gorzej — stała się obiektem pogardy.

W ostatnich latach analiza DNA starożytnych ludów (niedostępna w czasach Gimbutas) doprowadziła wiodących archeologów do wniosku, że co najmniej jedna znacząca część jej rekonstrukcji była prawdopodobnie słuszna. Jeśli te nowe argumenty oparte na genetyce populacyjnej są choćby ogólnie słuszne, rzeczywiście doszło w tych czasach, o których pisała Gimbutas, czyli w trzecim tysiącleciu p.n.e., do ekspansji ludów pasterskich od strony stepów na północ od Morza Czarnego. Niektórzy uczeni twierdzą nawet, że w tamtym czasie doszło do ogromnych migracji z euroazjatyckich stepów, doprowadzających do wymiany populacji w Europie Środkowej i do rozprzestrzeniania się języków indoeuropejskich tak, jak opisała to Gimbutas. Inni są ostrożniejsi. Tak czy inaczej po dekadach niemal całkowitej ciszy ludzie znowu rozmawiają o tych sprawach, a przy okazji też o pracach Gimbutas9.

A co z drugą częścią twierdzenia Gimbutas o tym, że społeczeństwa wczesnego neolitu były wolne od rang i hierarchii? Zanim zaczniemy odpowiadać na to pytanie, musimy sprostować kilka błędnych przekonań. W rzeczywistości Gimbutas nigdy wprost nie twierdziła, że istniały neolityczne matriarchaty. Sam ten termin dla różnych autorów może oznaczać bardzo różne rzeczy. Jeśli „matriarchat” ma oznaczać społeczeństwo, w którym kobiety zajmują większość formalnych, politycznych pozycji, można stwierdzić, że taka sytuacja w historii człowieka zachodziła rzadko. Istnieje wiele przykładów kobiet dzierżących prawdziwą władzę wykonawczą, prowadzących armie i tworzących prawa, ale niewiele było społeczeństw, o ile w ogóle takie istniały, w których władzy wykonawczej, prowadzenia armii i tworzenia praw oczekiwałoby się wyłącznie od kobiet. Nawet takie silne władczynie, jak angielska królowa Elżbieta I, chińska cesarzowa Cixi czy pochodząca z Madagaskaru Ranavalona I na swoich doradców, przywódców, sędziów i funkcjonariuszy wybierały głównie mężczyzn.

Tak czy inaczej, polityczne rządy kobiet określa inny termin: „ginarchia” lub „ginekokracja”. Słowo „matriarchat” oznacza coś innego. Jest w tym pewna logika: w końcu termin „patriarchat” nie oznacza, że mężczyźni sprawują urzędy publiczne, ale odnosi się głównie do władzy patriarchów, czyli mężczyzn głów rodziny — władzy, która potem służy jako symboliczny model i podstawa gospodarcza dla władzy mężczyzn w innych obszarach życia społecznego. Matriarchat może się odnosić do podobnej sytuacji, w której rola matek w domu podobnie staje się modelem i podstawą gospodarczą władzy kobiet w innych aspektach życia (co niekoniecznie musi oznaczać dominację agresywną lub na wyłączność), gdzie kobiety mają ogólną przewagę, jeśli chodzi o władzę w sprawach codziennych.

Takie matriarchaty występują. Bez wątpienia w jednym z nich żył Kandiaronk. W jego czasach grupy posługujące się językami irokiańskimi, takie jak Wyandoci, mieszkały w miastach złożonych z długich domów mieszczących po pięć lub sześć rodzin. W każdym długim domu przewodziła rada kobiet (mieszkający w nich mężczyźni nie mieli własnej rady), której członkinie kontrolowały zapasy ubrań, narzędzi i żywności. Sfera polityczna, w której poruszał się Kandiaronk, była prawdopodobnie jedyną w społeczeństwie Wyandotów, w której kobiety nie dominowały, a mimo to istniały rady kobiet, które miały możliwość zawetowania każdej decyzji rady mężczyzn. Zgodnie z taką definicją plemiona grupy Pueblo, takie jak Hopi czy Zuni, również mogły zaliczać się do matriarchatów, z dokładnie tych samych powodów Minangkabau — muzułmanie z Sumatry — również określają siebie mianem matriarchatu10.

To prawda, że takie matriarchalne układy są dość niezwykłe — przynajmniej w zapiskach etnograficznych, które obejmują ostatnie dwieście lat. Skoro jednak ewidentne jest, że takie układy istnieją, nie mamy powodu wykluczać możliwości, że w czasach neolitu były powszechniejsze, ani zakładać, że Gimbutas, poszukując ich, czyniła coś niewłaściwego lub błędnego. Jak w przypadku każdej hipotezy to raczej kwestia zrównoważenia dowodów.

ZASTANAWIAMY SIĘ, JAK NAPRAWDĘ MOGŁO WYGLĄDAĆ ŻYCIE W NAJSŁYNNIEJSZYM NA ŚWIECIE NEOLITYCZNYM MIEŚCIE

Niedawne odkrycia w dziedzinie miniaturowej sztuki Çatalhöyük wykazują, że formom żeńskim poświęcano wyjątkową uwagę w rytuałach, wprawnym rzemiośle i symbolicznych rozważaniach nad życiem i śmiercią. Jedna z tych figurek przedstawia od frontu typową korpulentną kobietę z tyłu przechodzącą w starannie wymodelowany szkielet z wychudzonymi ramionami. Głowa — dziś zagubiona — była przymocowana do otworu na szczycie. Inna żeńska figurka ma malutki otwór pośrodku pleców, do którego wkładano nasiono dzikiej rośliny. A pod jedną z platform, pod którą w domostwach chowano zmarłych, archeolodzy natrafili na wyjątkową i starannie wyrzeźbioną w wapieniu figurkę kobiety. Szczegółowo odwzorowywała mniej wyraziste elementy innych glinianych figurek: obwisłe piersi, obwisły brzuch i wałki tłuszczu zdające się sugerować nie ciążę, jak wcześniej uważano, ale podeszły wiek11.

Takie odkrycia sugerują, że powszechne figurki kobiet, choć ewidentnie nie wszystkie, były obiektem kultu, nie były też lalkami ani zabawkami. Boginie? Prawdopodobnie nie. Ale może jakieś matrony, których forma ujawnia zainteresowanie kobiecą starością. Nie znaleziono żadnych odpowiedników starszych mężczyzn. Oczywiście, nie oznacza to, że powinniśmy zignorować inne neolityczne figurki, które mają falliczne atrybuty albo zarówno atrybuty męskie, jak i żeńskie, albo które są tak schematyczne, że nie powinniśmy ich identyfikować jako męskie lub żeńskie, czy nawet do końca ludzkie. Podobnie okazjonalne powiązania między neolitycznymi figurkami a maskami (znajdowane zarówno na Bliskim Wschodzie, jak i w Europie Wschodniej)12 mogą się odnosić do przypadków lub spektakli, w których takie różnice celowo zacierano, a nawet je odwracano (podobnie jak, powiedzmy, w przypadku maskarad u wybrzeży Pacyfiku w Ameryce Północnej, gdzie bóstwa i osoby wcielające się w nie były prawie zawsze mężczyznami).

Nie ma dowodów na to, że kobiety w Çatalhöyük cieszyły się wyższym standardem życia niż mężczyźni. Szczegółowe badania zębów i szkieletów wykazały podobną dietę i stan zdrowia, jak i rytualne traktowanie ciał mężczyzn i kobiet po śmierci13. A jednak w drobnych dziełach sztuki Çatalhöyük nie ma równie wyrafinowanych lub starannie przedstawionych męskich form. Co innego malunki na ścianach. Gdy udało się odtworzyć spójne obrazy z ocalałych murów, poświęcone one były głównie polowaniu i zwabianiu takiej zwierzyny, jak odyńce, jelenie, niedźwiedzie i byki. Uczestnikami polowań są mężczyźni i chłopcy ukazani zapewne na różnych etapach życia bądź osiągający te etapy za pośrednictwem inicjacji w tych polowaniach. Niektóre postacie mają na sobie skóry lamparta, a w jednej ze scen wabienia jelenia wszyscy mają brody.

Wśród kwestii ewidentnie wyłaniających się z najnowszych badań nad Çatalhöyük jest sposób, w jaki organizacja domostwa przenikała niemal każdy aspekt życia społecznego. Pomimo dużych rozmiarów miasta i sporej gęstości zaludnienia nie znaleziono dowodów na istnienie scentralizowanych władz. Każde domostwo wydaje się światem samym w sobie, dyskretnym schronieniem, w którym się przechowywało, produkowało i konsumowało. Każde też najwyraźniej miało sporą kontrolę nad własnymi obrzędami zwłaszcza w kwestii traktowania zmarłych, choć oczywiście specjaliści od obrzędów mogli się przemieszczać między domostwami. O ile nie jest jasne, jakie zasady i nawyki społeczne odpowiedzialne były za utrzymywanie autonomii domostw, wydaje się pewne, że nauczano ich głównie w samych domostwach. Nie tylko kwestii dotyczących ceremonii, ale też takich zwykłych zajęć jak gotowanie, zamiatanie podłóg, naprawy ścian i tak dalej14. Wszystko to nieco przypomina północno-zachodnie wybrzeże, gdzie społeczeństwo było zbiorem wielkich domów, tyle że mieszkańcy tych neolitycznych domostw nie zdradzali żadnych oznak podziału na rangi.

Mieszkańcy Çatalhöyük zdawali się przywiązywać dużą wagę do codziennych czynności. Najwyraźniej widać to na podstawie drobiazgowej reprodukcji układów domostw na przestrzeni czasu. Poszczególne domy wykorzystywane były przez pięćdziesiąt do stu lat, a następnie starannie je rozbierano i przygotowywano fundamenty pod kolejny dom. Gliniane ściany stawiano dokładnie w miejscu zburzonych ścian i tak przez kolejne wieki aż po całe tysiąclecie. A jeszcze bardziej zaskakujące jest to, że mniejsze obiekty, takie jak paleniska, kuchnie, spichlerze i platformy, również były jednakowo budowane na przestrzeni równie długiego czasu. Nawet poszczególne obrazy i instalacje obrzędowe powracają w różnych wersjach, ale w tych samych miejscach, często w ogromnych odstępach czasu.

Czy mieszkańcy Çatalhöyük tworzyli zatem „egalitarne społeczeństwo”? Nie istnieją żadne oznaki świadczące o świadomym egalitarnym ideale w, powiedzmy, trosce o jedność sztuki, architektury czy kultury materialnej. Ale też nie ma wyraźnych oznak istnienia rang. Niemniej poszczególne domy z biegiem czasu zdawały się gromadzić coraz więcej prestiżu. Wskazuje na to pewne zagęszczenie trofeów łowieckich, platform grobowych i obsydianu — ciemnego, wulkanicznego szkła, pozyskiwanego na wyżynach oddalonej o dwieście kilometrów na północ Kapadocji. Autorytet długowiecznych domów zdaje się odpowiadać idei, że starszyzna, a szczególnie starsze kobiety, miała duże wpływy. Ale bardziej prestiżowe domostwa są porozrzucane i nie łączą się w elitarne sąsiedztwa. W kwestii relacji płci możemy przyznać, że do pewnego stopnia istniała symetria, a przynajmniej dopełnianie się. W sztuce malarskiej motywy męskie nie wkraczają na teren kobiecości i vice versa. Te dwie domeny najwyraźniej były rozdzielane w różnych częściach domostwa.

Jak wyglądało życie społeczne i praca w Çatalhöyük? Najbardziej uderzające w sztuce i obrzędach jest to, że niemal wcale nie nawiązują do rolnictwa. Jak zauważyliśmy, udomowione zboża (pszenica i jęczmień) oraz bydło (owce i kozy) odgrywały dużo większą rolę w kwestii odżywiania niż dzikie. Wiemy to, gdyż udało się uzyskać sporo organicznych resztek z domostw. A jednak przez tysiąc lat kulturowe życie tego społeczeństwa uparcie trzymało się łowiectwa i zbieractwa. Trzeba tu zadać pytanie, na ile kompletny jest nasz obraz życia w Çatalhöyük i gdzie mogą się znajdować największe luki.

JAK MOGŁA WYGLĄDAĆ SEZONOWOŚĆ ŻYCIA SPOŁECZNEGO WE WCZESNYCH SPOŁECZNOŚCIACH ROLNICZYCH

Udało się wydobyć jedynie jakieś pięć procent neolitycznego Çatalhöyük15. Sondowanie i badania nie dają żadnych powodów, by sądzić, że inne części miasta znacząco się różniły, ale musimy pamiętać, jak mało wiemy i jak dużo może brakować w zapiskach archeologicznych. Na przykład wiadomo, że podłogi domostw regularnie zamiatano, a więc rozmieszczenie artefaktów nie odpowiada bezpośrednio czynnościom, te możemy wiarygodnie prześledzić za sprawą maleńkich osadów na gipsowych ścianach16. Natrafiono także na ślady trzcinowych mat pokrywających powierzchnię izb oraz mebli, które jeszcze bardziej zaburzają obraz. Nie znamy zapewne nawet połowy rzeczy, jakie działy się w tych domach, ani nawet jak dużo czasu spędzano w tych ciasnych i dziwnych budowlach.

Warto przy okazji spojrzeć na stanowisko Çatalhöyük z szerszej perspektywy, biorąc pod uwagę jego starożytne otoczenie, którego zarys możemy poznać dzięki archeologii. Çatalhöyük mieściło się na podmokłym terenie (stąd tyle błota i gliny) sezonowo zalewanym przez rzekę Çarşamba, która rozgałęzia się na równinie Konya. Przez większość roku w okolicy miasta rozciągały się bagna poprzedzielane obszarami wyżej położonej suchej ziemi. Zimy były zimne i wilgotne, a lata okrutnie gorące. Od wiosny do jesieni trzeba było przemieszczać owce i kozy po pastwiskach na równinie, a niekiedy wyprowadzać je dalej w góry. Uprawy siano zapewne późną wiosną, kiedy Çarşamba ustępowała z równin i mogły one wydać plony już po trzech miesiącach, a ich żniwa i przetwarzanie odbywało się późnym latem: szybko rosnące zboża w sezonie Adonisa17.

Chociaż wszystkie te zadania wykonywano w pobliżu miasta, wymagały one jednak okresowego rozproszenia się i przekonfigurowania układu prac oraz ogólnych spraw społecznych. A jak przypominają nam obrzędy Adonisa, na dachach mogło istnieć inne życie społeczne. Jest bardzo prawdopodobne, że w ruinach Çatalhöyük widzimy głównie pozostałości zimowego życia społecznego z intensywnym i wyrazistym ceremonializmem skupionym na łowiectwie i oddawaniu czci zmarłym. O tej porze roku, po zakończeniu żniw, organizacja wymagana do pracy w polu ustępowała innej społecznej rzeczywistości, w której społeczeństwa chowały się w domostwach, tak jak owce i kozy chowały się w swoich zagrodach.

Sezonowe wariacje struktury społecznej18 miały się dobrze w Çatalhöyük, a ich starannie zrównoważona wymiana może być kluczowa w zrozumieniu, dlaczego miasto przetrwało. W domostwach i między nimi przeważał zdumiewający stopień materialnej równości w codziennym życiu rodzinnym. Jednocześnie jednak rozwinęła się hierarchia w trakcie obrzędów łączących żywych ze zmarłymi. Wypasanie i żniwa bez wątpienia wymagały ścisłego podziału pracy, żeby zapewnić dobre zbiory i bezpieczeństwo trzody — jeśli jednak tak było, nie przekładało się to na życie ceremonialne domostwa, które czerpało ze starszych źródeł, bardziej od Adonisa niż od Demeter.

Zrodziła się jednak pewna kontrowersja w kwestii tego, gdzie mieszkańcy Çatalhöyük siali swoje zboża. Początkowo mikroskopowe badania resztek zbóż sugerowały suchą lokalizację. Biorąc pod uwagę zasięg starożytnych bagien w kotlinie Konya, oznaczałoby to, że pola uprawne mieściły się co najmniej dwanaście kilometrów od miasta, co wydaje się mało prawdopodobne przy braku osłów lub wołów pociągowych (pamiętajmy, że bydło w tym rejonie nie zostało jeszcze udomowione, a tym bardziej nie wykorzystywano go do pracy). Późniejsze badania wskazywały na ich bliższe położenie na aluwialnych glebach terenów zalewowych rzeki Çarşamba19. To rozróżnienie jest ważne z wielu powodów, nie tylko ekologicznych, ale też historycznych, a nawet politycznych, bo nasze wyobrażenie praktycznej rzeczywistości dowodzi tego, jak postrzegamy społeczne konsekwencje neolitycznego rolnictwa.

ROZBIJANIE ŻYZNEGO PÓŁKSIĘŻYCA

Kiedy w latach sześćdziesiątych XX wieku po raz pierwszy badano Çatalhöyük, odkrycie domów z licznymi czaszkami zwierząt na ścianach sprawiło, że wielu wierzyło, całkiem zresztą rozsądnie, iż równina Konya była wczesną kolebką udomawiania zwierząt. Dziś wiadomo, że bydło (i świnie) zostało udomowione tysiąc lat przed powstaniem Çatalhöyük w zupełnie innym miejscu: w górnym biegu rzek Tygrys i Eufrat, dalej na wschód, w obszarze Azji znanym jako Żyzny Półksiężyc. To z tamtych stron do założycieli Çatalhöyük dotarła wiedza o podstawach rolnictwa, w tym udomowieniu zbóż, roślin strączkowych, owiec i kóz. Ale nie udomowili bydła ani świń. Dlaczego?

Skoro nie istniały ku temu żadne środowiskowe przeszkody, należy założyć element kulturowy. Najlepsze wyjaśnienie wydaje się też najprostsze. Jak sugerują sztuka i rytuały Çatalhöyük, dzikie bydło i odyńce bardzo ceniono jako zwierzynę łowną i prawdopodobnie były obecne tak długo, jak sięgano pamięcią. Przekształcenie tych niebezpiecznych zwierząt w bardziej potulne, udomowione odmiany zagrażałoby prestiżowi, szczególnie mężczyzn. Zgoda na to, by zwierzyna pozostała w dzikiej formie (wielka bestia, ale też smukła, szybka i budząca podziw), oznaczała też pozostawienie pewnej odmiany społeczeństwa w formie nienaruszonej. Bydło pozostało dzikie i prestiżowe do mniej więcej 6000 roku p.n.e.20

Czym więc konkretnie jest lub był Żyzny Półksiężyc? Po pierwsze, należy zauważyć, że jest to zupełnie współczesny koncept, którego źródła są równie geopolityczne co środowiskowe. Termin Żyzny Półksiężyc wymyślono w XIX wieku, kiedy europejskie imperia rozebrały Bliski Wschód zgodnie z własnymi strategicznymi interesami. Częściowo ze względu na bliskie powiązania między archeologią, starożytną historią i współczesnymi instytucjami imperium termin ten zaczął być szeroko stosowany przez badaczy na określenie terenu od wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego (dzisiejsza Palestyna, Izrael i Liban), aż do podnóża gór Zagros (mniej więcej granica Iranu z Irakiem), po drodze przecinającego części Syrii, Turcji i Iraku. Dzisiaj termin ten stosują jedynie prehistorycy, mówiąc o regionie, w którym narodziło się rolnictwo: jest to przypominający półksiężyc pas ziem uprawnych otoczony pustyniami i górami21.

Pod względem ekologicznym nie jest to jednak jeden półksiężyc, a dwa — a nawet więcej, w zależności od tego, jak bardzo chcemy się im przyjrzeć. Pod koniec ostatniego zlodowacenia, około 10 000 roku p.n.e., region ten rozwijał się w dwóch, ewidentnie przeciwnych kierunkach. Kierując się topografią, możemy rozróżnić „górny półksiężyc” i „dolny półksiężyc”. Górny półksiężyc przebiega przez podnóże gór Taurus i Zagros, na północ od dzisiejszej granicy Syrii z Turcją. Dla zbieraczy z okresu końca ostatniego zlodowacenia było to coś w rodzaju otwartej granicy: ciągnący się pas lasów dębowo-pistacjowych i bogatej w zwierzynę prerii, poprzecinany rzecznymi dolinami22. Dolny półksiężyc, znajdujący się na południu, charakteryzowały lasy pistacjowe, a także pasma żyznej ziemi przylegające do rzek albo do brzegów jezior i źródeł artezyjskich, poza którymi rozciągały się pustynie i jałowe płaskowyże23.

Między 10 000 a 8000 rokiem p.n.e. społeczeństwa zbierackie „górnej” i „dolnej” części Żyznego Półksiężyca przeszły znaczące zmiany w różnych kierunkach. Różnic tych nie da się łatwo ująć w formie modułów utrzymania lub zamieszkania. W obu regionach natrafimy na złożoną mozaikę sposobów zasiedlania: wioski, osady, obozy sezonowe oraz centra aktywności rytualnej i ceremonialnej wyróżniające się imponującymi budynkami publicznymi. Oba regiony pozostawiły też różne dowody wskazujące na uprawę roślin i hodowlę zwierząt pośród szerszego spektrum działań łowieckich i zbierackich. Istnieją jednak różnice kulturowe, niektóre tak uderzające, że sugerują proces schizmogenezy podobny do tego, który opisaliśmy w poprzednim rozdziale. Można nawet wysunąć tezę, że po ostatnim zlodowaceniu ekologiczna bariera między „dolnym” a „górnym” Żyznym Półksiężycem stała się też barierą kulturową relatywnie jednolitych stref, równie wyrazistych co „protestanccy zbieracze” czy „królowie połowów” na wybrzeżu Pacyfiku.

W górnej części zaszedł wśród osiadłych łowców-zbieraczy uderzający zwrot w stronę hierarchii, o czym wyraźnie świadczy megalityczne centrum Göbekli Tepe i pobliskie stanowiska, a wśród nich to niedawno odkryte w Karahan Tepe. W dolnej części dolin Eufratu i Jordanu z kolei brak takich megalitycznych monumentów, a neolityczne społeczeństwa podążyły inną, lecz równie wcześnie rozwiniętą ścieżką zmian, które za chwilę opiszemy. Co więcej te dwie przyległe rodziny społeczeństw — nazwijmy je „nizinnymi” i „wyżynnymi” — dobrze się znały. Wiemy to, bo na długich dystansach handlowały trwałymi materiałami, m.in. takimi samymi jak te, które znaleźliśmy na zachodnim wybrzeżu Ameryki Północnej: obsydianami i górskimi minerałami, a także muszlami mięczaków znad wybrzeża. Obsydian z tureckich wyżyn wędrował na południe, a muszle (zapewne pełniące funkcję waluty) płynęły na północ znad wybrzeży Morza Czerwonego, zapewniając, że ludy nizinne i wyżynne pozostawały w kontakcie24.

Żyzny Półksiężyc na Bliskim Wschodzie — neolityczni rolnicy w świecie mezolitycznych łowców-zbieraczy, 8500-8000 r. p.n.e. (Za oryginalną mapą A.G. Sherratta, za zgodą S. Sherratt).

Te prehistoryczne szlaki handlowe zwężały się na południu, gdzie wkraczały na mniej równomiernie zaludnione tereny, zaczynające się przy syryjskim łuku rzeki Eufrat, wijącej się przez dorzecze Damaszku i do doliny Jordanu. Trasa ta uformowała tak zwany Korytarz Lewantyński. Zamieszkujące te tereny ludy nizinne były biegłymi rzemieślnikami i handlarzami. Każda osada wykształciła własne specjalizacje (szlifowanie kamieni, nizanie paciorków, przetwarzanie muszelek i tak dalej), a branże często powiązane były ze specjalnymi „gmachami kultu” lub sezonowymi budynkami wskazującymi na sprawowanie kontroli nad danym fachem przez gildię lub sekretne stowarzyszenie. W IX wieku p.n.e. wzdłuż głównych szlaków handlowych rozwinęły się większe osady. Nizinni zbieracze okupowali żyzne obszary ziemi pośród systemów irygacyjnych doliny Jordanu, zasilając dochodami z handlu coraz liczniejsze osady. W takich sprzyjających miejscach wyrastały imponujące miasta, a niektóre z nich, jak Jerycho czy Basta, zajmowały obszar dochodzący do dziesięciu hektarów25.

Żeby zrozumieć istotę handlu w tym procesie, należy zdać sobie sprawę, że dolny półksiężyc był terenem licznych kontrastów i przeciwieństw (był podobny pod tym względem do Kalifornii). Zbieracze mieli okazję wymieniać się produktami uzupełniającymi, w tym żywnością, medykamentami, lekami i kosmetykami, gdyż lokalne cykle wzrostu zaburzone były nagłymi różnicami klimatu i topografii26. Wydaje się, że właśnie w taki sposób powstało rolnictwo jako jedno z wielu „niszowych” zajęć lub form specjalizacji. Uprawy założycielskie wczesnego rolnictwa — wśród nich pszenica płaskurka, samopsza, jęczmień i żyto — nie zostały udomowione w jednym „rdzennym” miejscu (jak niegdyś zakładano), ale w różnych miejscach Korytarza Lewantyńskiego porozrzucanych od doliny Jordanu po syryjski Eufrat, a być może także dalej na północ27.

Na większych wysokościach w górnym półksiężycu natrafiamy na najwcześniejsze dowody hodowli zwierzyny (owiec i kóz w zachodnim Iranie, a we wschodniej Anatolii również bydła) włączonej w sezonowe okresy łowieckie i zbierackie28. Podobnie rozpoczęła się uprawa zbóż jako stosunkowo marginalne uzupełnienie gospodarki opartej głównie na dzikich zasobach: orzechach, jagodach, roślinach strączkowych i innych gotowych do spożycia produktach. W uprawach jednak rzadko chodzi wyłącznie o kalorie. Produkcja zboża sprawiła, że człowiek zaczął w nowy sposób wykonywać wspólne zadania, zwykle monotonne, wymagające intensywnej pracy i bez wątpienia obarczone znaczeniem symbolicznym. Natomiast powstała z nich żywność została włączona do życia ceremonialnego. Na stanowisku Jerf el Ahmar nad brzegiem syryjskiego Eufratu, gdzie spotykają się tereny górnego i dolnego Żyznego Półksiężyca, przechowywanie i przetwarzanie ziarna kojarzyło się nie tyle z normalnymi domostwami, co z podziemnymi, wypełnionymi obrzędowymi skojarzeniami budowlami, do których wchodziło się przez otwór w dachu29.

Zanim zbadamy głębiej kontrasty między ludami nizinnymi i wyżynnymi, warto nieco bliżej przyjrzeć się temu, jak w rzeczywistości wyglądały te wczesne formy rolnictwa. Żeby to zrobić, musimy zgłębić proces udomawiania.

O POWOLNYM ZBOŻU I POPULARNYCH TEORIACH O TYM, JAK ZOSTALIŚMY ROLNIKAMI

W przypadku upraw udomowienie oznacza, że roślina traci cechy, które pozwalają jej reprodukować się w formie dzikiej. Do najważniejszych z tych cech należy umiejętność rozsiewania ziaren bez pomocy człowieka. W przypadku pszenicy nasiona rosnące na łodydze przykryte są malutkimi, aerodynamicznymi torebkami znanymi jako kłoski. Kiedy dzika pszenica dojrzewa, połączenie kłoska z łodygą (zwane osadką) pęka. Kłoski się uwalniają i spadają na ziemię. Za pomocą kolczastych koniuszków mogą wniknąć w glebę na tyle głęboko, żeby przynajmniej niektóre nasiona przetrwały i wyrosły (drugi koniec rośnie do góry wyposażony we włoskowatą osłonkę odstraszającą ptaki, gryzonie i ryjące zwierzęta).

W udomowionych odmianach te cechy zanikają. Zachodzi mutacja genetyczna wyłączająca mechanizm spontanicznego rozrzucania nasion, zmieniając pszenicę z radzącej sobie samodzielnie w zależną od człowieka. Nie mogąc się odłączyć od rośliny macierzystej, osadka pozostaje zakryta. Kłoski, zamiast się rozewrzeć, ściśle przylegają do górnej części łodygi, dopóki ktoś ich nie zbierze, nie zgniją lub nie zostaną zjedzone przez zwierzęta. Jak zatem doszło do tych genetycznych behawioralnych zmian, ile czasu to zajęło i co musiało się zdarzyć w społeczeństwach ludzkich, żeby to umożliwić? Historycy lubią czasem stawiać to pytanie na głowie. Czy to pszenica udomowiła człowieka, czy człowiek udomowił pszenicę?

Yuval Harari prosi nas, żebyśmy przez chwilę pomyśleli „o rewolucji agrarnej z punktu widzenia pszenicy”. Jak mówi, 10 tysięcy lat temu pszenica była jedną z wielu niczym się niewyróżniających form dzikich traw. Ale na przestrzeni kilku tysięcy lat pokryła duże obszary planety. Jak to się stało? Według Harariego odpowiedzi należy szukać w tym, jak pszenica manipulowała Homo sapiens dla swojej korzyści. „Małpa ta — pisze — prowadziła dość wygodne życie, polując i zbierając, aż około 10 tysięcy lat temu zaczęła poświęcać coraz więcej wysiłku na uprawę pszenicy”. Jeśli pszenica nie lubiła kamieni, człowiek musiał je usunąć z pola. Jeśli pszenica nie lubiła dzielić miejsca z innymi roślinami, człowiek musiał w pocie czoła, w upalnym słońcu je pielić. Jeśli pszenica pragnęła wody, człowiek musiał ją dostarczać z innego miejsca i tak dalej30.

Jest w tym wszystkim coś nieuchronnego. Ale tylko jeśli przyjmiemy założenie, że spojrzenie na ten proces „z punktu widzenia pszenicy” ma sens. Tylko dlaczego mamy tak robić? Człowiek jest obdarzonym dużym mózgiem inteligentnym naczelnym, a pszenica jest… cóż, trawą. Oczywiście istnieją gatunki inne niż człowiek, które w pewnym sensie się udomowiły — wśród nich są mysz domowa i wróbel, a prawdopodobnie też pies — wszystkie dziwnym trafem znajdowane w wioskach wczesnego neolitu na Bliskim Wschodzie. Bez wątpienia prawdą jest, że na dłuższą metę nasz gatunek stał się niewolnikiem zbóż: pszenica, ryż, proso i kukurydza karmią świat i trudno wyobrazić sobie współczesne życie bez nich.

Żeby jednak zrozumieć początki neolitycznego rolnictwa, musimy spróbować spojrzeć na nie z perspektywy paleolitu, a nie czasów współczesnych, i też nie z punktu widzenia jakiejś wyimaginowanej rasy burżuazyjnych małpoludów. Oczywiście to trudne, lecz alternatywą jest powrót do krainy tworzenia mitów: powtarzania, że przeszłość była taka, jaka musiała być, a teraźniejszość była nieunikniona i z góry ustalona. Naszym zdaniem wersja przedstawiona przez Harariego trafia do naszej wyobraźni nie dlatego, że oparta jest na dowodach, ale dlatego, że słyszeliśmy ją już tysiące razy, tylko z udziałem innych bohaterów. Większość z nas słyszała ją już w wieku niemowlęcym. Jeszcze raz powracamy do Rajskiego Ogrodu, tyle że tym razem to nie podstępny wąż namawia człowieka do spróbowania zakazanego owocu wiedzy. Jest to sam owoc (a mówiąc konkretniej, ziarna zboża).

Znamy tę historię. Człowiek niegdyś prowadził „dość wygodne życie”, korzystając z błogosławieństw natury, ale potem popełnił katastrofalny błąd. Zwabiony widmem łatwiejszego życia — w dostatku i luksusie, niczym bogowie — zaczął majstrować przy harmonii stanu natury, przez co nieopatrznie zmienił się w niewolnika.

A co stanie się, jeśli odłożymy tę bajkę na półkę i przyjrzymy się temu, co w ciągu ostatnich kilku dekad odkryli botanicy, genetycy i archeologowie?

Pszenica to pierwsza udomowiona roślina uprawna obok soczewicy, lnu, grochu, ciecierzycy i wyki gorzkiej po ostatnim zlodowaceniu. Jak zauważyliśmy, proces ten zachodził w różnych częściach Żyznego Półksiężyca, a nie w jednym miejscu. Dzikie odmiany niektórych z tych zbóż wciąż dziś występują, dając naukowcom szansę poczynienia bezpośrednich obserwacji zachowania tych roślin, a nawet odtworzenia pewnych aspektów procesów technicznych, które 10 tysięcy lat temu doprowadziły do ich udomowienia. Uzbrojeni w taką wiedzę naukowcy mogą też badać resztki starożytnych nasion i innych części roślin wydobytych w setkach różnych stanowisk archeologicznych tego samego regionu. W ten sposób mogą też porównać biologiczny proces udomowienia (odtworzony w warunkach podobnych do tych z neolitu) z prawdziwym procesem, który zaszedł w czasach prehistorycznych, i zobaczyć, jak się one do siebie mają.

Kiedy uprawa już się rozpowszechniła w neolitycznych społeczeństwach, możemy oczekiwać dowodów na relatywnie szybkie, a przynajmniej ciągłe przejście od dzikich do udomowionych form zbóż (czego nakazuje nam się spodziewać termin „rewolucja agrarna”), ale w rzeczywistości wyniki badań archeologicznych czegoś takiego wcale nie pokazują. I choć odkrycia te miały miejsce na Bliskim Wschodzie, ani trochę nie przypominają historii rodem z Rajskiego Ogrodu, w której człowiek nieopatrznie zawarł faustowski pakt z pszenicą. O tym, że taka historia odległa jest (lub powinna być) od prawdy, naukowcy wiedzieli już kilkadziesiąt lat temu, kiedy zaczęli porównywać prehistoryczne wskaźniki udomowienia upraw z tymi uzyskanymi w warunkach laboratoryjnych.

Eksperymenty z udziałem dzikiej pszenicy zostały po raz pierwszy przeprowadzone w latach osiemdziesiątych XX wieku31. Wykazały one, że kluczowa mutacja genetyczna prowadząca do udomowienia zbóż mogła zajść nawet w ciągu dwudziestu, trzydziestu lat, a najdalej w ciągu dwustu lat, przy użyciu prostych technik żniwiarskich, takich jak zbieranie krzemiennymi sierpami lub ręczne wyrywanie. Wystarczyłoby, żeby człowiek podążył za wskazówkami dawanymi przez zboże, takimi jak zbieranie zbóż, gdy dojrzeją, robienie tego w taki sposób, żeby zostawić ziarno w łodydze (np. ścinanie lub wyciąganie zamiast wybijania ziarna za pomocą łopatki), sianie nowych ziaren na dziewiczej glebie (z dala od dzikich konkurentów), uczenie się na błędach i powtarzanie tych kroków w kolejnym roku. Dla zbieraczy zaprawionych w zbieraniu dzikich zbóż takie zmiany nie musiały być wielkimi logistycznymi lub konceptualnymi wyzwaniami. A mogły być inne — poza zdobyciem żywności — powody, żeby w taki sposób zbierać dzikie zboża.

Zbieranie za pomocą sierpa sprawia, że otrzymujemy zarówno źdźbło, jak i ziarno. Dzisiaj źdźbło uważamy za produkt uboczny zbiorów zbóż, którego głównym celem jest produkcja żywności. Ale dowody archeologiczne wykazują, że początkowo było na odwrót32. Populacje człowieka na Bliskim Wschodzie zaczęły zamieszkiwać stałe osady na długo przed tym, zanim zboża stały się ich głównym składnikiem diety33. Czyniąc to, znalazły nowe zastosowanie źdźbeł dzikich traw, na przykład jako podpałkę do rozpalania ognia oraz czynnik przekształcający błoto i glinę z kruchej materii w mocny budulec stosowany do budowania domów, pieców, spichlerzy i innych stabilnych struktur. Źdźbła mogły być też wykorzystywane do tkania koszy, ubrań i mat oraz tworzenia strzech. Kiedy człowiek zintensyfikował zbiory dzikich traw dla ich źdźbeł (czy to za pomocą sierpa, czy wyrywając je), stworzył kluczowe warunki dla niektórych z tych traw do utraty ich naturalnych mechanizmów rozsiewania nasion.

A teraz kluczowa kwestia: gdyby to uprawy, a nie ludzie, narzucały ten rytm, te dwa procesy zachodziłyby jednocześnie, prowadząc do udomowienia traw w ciągu kilku dekad. Pszenica zyskałaby ludzkich opiekunów, a człowiek zyskałby roślinne źródło, które można by efektywnie zbierać przy niewielkiej utracie ziaren i łatwo przechowywać, ale które wymagało znacznie większych nakładów pracy w formie zarządzania terenem i przy młóceniu oraz przesiewaniu (procesy te w przypadku dzikich zbóż zachodzą naturalnie). Faustowski pakt między człowiekiem a zbożami zostałby zawarty na przestrzeni kilku pokoleń. Ale tutaj znowu dowody wprost zaprzeczają tym oczekiwaniom.

Najnowsze badania pokazują, że proces udomowiania roślin w Żyznym Półksiężycu został ukończony znacznie później: nawet trzy tysiące lat po tym, jak rozpoczęła się uprawa pierwszych dzikich zbóż34 (żeby mieć pojęcie skali, to tyle, ile upłynęło od domniemanej wojny trojańskiej do dziś). I choć współcześni historycy mogą sobie pozwolić na luksus rzucania „paroma tysiącleciami” tu czy tam, nie możemy tego odnieść do prehistorycznych ludów, których życie próbujemy zrozumieć. W tej chwili możesz zadać rozsądne pytanie, co rozumiemy przez „uprawę” i skąd możemy wiedzieć, kiedy się zaczęła, jeśli nie doprowadziła do wyraźnych zmian w zachowaniu reprodukcyjnym dzikich roślin? Odpowiedź dają chwasty (i metody badawcze wymyślone przez kreatywną gałąź archeologii znaną jako „archeobotanika”).

DLACZEGO NEOLITYCZNE ROLNICTWO EWOLUOWAŁO TAK DŁUGO I DLACZEGO WBREW TEMU, CO WYOBRAŻAŁ SOBIE ROUSSEAU, NIE WYMAGAŁO ODGRADZANIA PÓL

Od początku XXI wieku archeobotanicy badają fenomen znany jako „uprawa przed udomowieniem” (pre-domestication cultivation). Uprawa ogólnie odnosi się do pracy wykonywanej przez człowieka w celu poprawy szans życiowych wybranych zbóż, czy to dzikich, czy udomowionych. Zwykle zawiera się w tym co najmniej oczyszczenie i przygotowanie gleby. Przygotowanie gleby wpływa na zmiany w rozmiarze i kształcie ziaren dzikich zbóż, choć zmiany takie nie muszą prowadzić do udomowienia (generalnie stają się one większe). Przyciąga też inną florę, która korzysta ze zniekształconej gleby, w tym chwasty segetalne, takie jak koniczyna, kozieradka, nawrot i członkowie kolorowej rodziny jaskrowatych (rodzaj Adonis!), które szybko kwitną i szybko więdną.

Od lat osiemdziesiątych XX wieku naukowcy zbierali dowody statystyczne z prehistorycznych stanowisk na Bliskim Wschodzie i przeanalizowali zmiany w rozmiarze ziaren oraz proporcji chwastów segetalnych na przestrzeni czasu. Liczba próbek wynosi dziś dziesiątki tysięcy. Wykazują one, że w pewnych częściach regionu, takich jak północna Syria, uprawa dzikich zbóż sięga co najmniej 10 000 roku p.n.e.35 A jednak w tych samych regionach procesy biologiczne udomowiania upraw (w tym kluczowe przejście od łamliwych do twardych osadek) nie zostały ukończone przed rokiem 7000 p.n.e., czyli zajęły dziesięć razy dłużej, niż powinny — jeśli tak było, to człowiek wpadł na ten proces przez przypadek, podążając za trajektorią dyktowaną przez zmiany w uprawach36. Żeby było jasne: to trzy tysiące lat historii człowieka, zbyt długo, by mówić o „rewolucji agrarnej”, a nawet o okresie przejściowym w drodze do rolnictwa.

Dla nas, z naszymi platonicznymi uprzedzeniami, wygląda to na bardzo długie i niepotrzebne opóźnienie, ale nie było to tak postrzegane w czasach neolitu. Musimy potraktować ten trwający trzy tysiące lat okres jako ważną fazę historii człowieka. To faza, w której zbieracze naprzemiennie stosowali uprawy lub ich nie stosowali, a jak już zauważyliśmy, nie ma nic niezwykłego w flirtowaniu z możliwościami rolnictwa w sposób, jakim pogardzałby Platon, w żadnym wypadku nieczyniący ich niewolnikami swoich upraw lub trzód. O ile nie stawała się zbyt uciążliwa, uprawa była po prostu jednym ze sposobów, w jaki wczesne osiadłe społeczeństwa zarządzały swoim środowiskiem. Rozdzielanie dzikich i udomowionych roślin nie musiało być ich głównym zmartwieniem, nawet jeśli my odnosimy takie wrażenie37.

Jeśli się nad tym zastanowić, takie podejście ma sens. Uprawa udomowionych zbóż, z czego doskonale zdawali sobie sprawę zbieracze ze „społeczeństw dobrobytu” z wybrzeża Pacyfiku, była niezwykle trudnym zadaniem38. Poważne rolnictwo oznaczało poważne utrzymanie gleby i oczyszczanie jej z chwastów. Oznaczało młóckę i odsiew po żniwach. Wszystkie te zajęcia odciągały od myślistwa, zbierania dzikich roślin, rzemiosła, małżeństw i wielu innych rzeczy, nie wspominając o opowiadaniu historii, grach, podróżach i organizowaniu maskarad. Żeby zbilansować potrzeby żywieniowe i koszty pracy, wcześni hodowcy mogli nawet celowo wybierać praktyki, które działały na przekór zmianom morfologicznym sygnalizującym początek udomowienia roślin39.

Czynność bilansowania wymagała specjalnego rodzaju upraw, co prowadzi nas z powrotem do Çatalhöyük i jego podmokłych terenów. Praktyka zwana „rolnictwem zalewowym” lub décrue miała miejsce na obrzeżach terenów sezonowo zalewanych przez jeziora lub rzeki. Rolnictwo zalewowe jest wyjątkowo niefrasobliwą formą upraw. Zadanie przygotowania gleby jest w większości powierzone naturze. Sezonowe powodzie pełnią funkcję orki, corocznie przesiewając i odświeżając glebę. Ustępująca woda pozostawia żyzne podłoże aluwialnej ziemi, w której mogą kiełkować nasiona. Tak wyglądały uprawy ogrodowe na małą skalę niewymagające wylesiania, odchwaszczania czy nawadniania, jedynie ewentualnie budowę małych kamiennych lub ziemnych barier, żeby pokierować płynącą wodą. W ten sposób można było wykorzystywać także obszary o wysokim poziomie wód gruntowych, takie jak granice źródeł artezyjskich40.

W kwestii nakładu pracy rolnictwo zalewowe również nie wymaga znaczącego centralnego zarządzania. Co ważne, takie metody nie sprzyjają grodzeniu i mierzeniu terenu. Dany fragment ziemi może być żyzny w danym roku, a zalany albo wysuszony w następnym, nie ma więc motywacji do przywłaszczania lub ogradzania terenów na dłuższą metę. Nie ma sensu stawiać granic z kamienia, skoro ziemia i tak je przesuwa. Żadna działalność ekologiczna człowieka nie jest „z natury” egalitarna, ale Rousseau i jego epigoni byliby zaskoczeni, że te wczesne metody upraw nie doprowadziły do powstania własności prywatnej. Jeśli już, to rolnictwo zalewowe zorientowane było w stronę wspólnego posiadania ziemi albo co najmniej elastycznych systemów realokacji pól41.

Rolnictwo zalewowe było szczególnie istotną cechą gospodarek wczesnego neolitu na bardziej wysuszonych, nizinnych obszarach Żyznego Półksiężyca, a szczególnie w Korytarzu Lewantyńskim, gdzie ważne stanowiska powstały na granicach źródeł lub jezior (np. Jerycho, Tell Aswad) czy przy brzegach rzek (np. Abu Hurejra, Jerf el-Ahmar). Jako że gęściejsze obszary dzikich upraw znajdowały się na wyższych terenach, gdzie opady były częstsze, mieszkańcy nizinnych terenów mogli oddzielić inwentarz dziki od uprawianego, rozpoczynając proces udomowiania, zbierając ziarna z wyżej położonych terenów i przenosząc je na dół, na tereny zalewowe. To czyni niezwykle długi okres udomowienia zbóż jeszcze bardziej frapującym. Wydaje się, że wcześni rolnicy wykonywali minimum podstawowej pracy wymaganej do pozostania w ich lokacjach, które zajmowali z innych powodów niż rolnictwo: ze względu na polowanie, zbieranie, łowienie, handlowanie i tak dalej.

KOBIETA NAUKOWIEC

Odrzucenie narracji o Rajskim Ogrodzie w kwestii początków rolnictwa oznacza też odrzucenie, a przynajmniej zakwestionowanie stojących za nią założeń dotyczących płci42. Księga Rodzaju poza tym, że opowiada o utracie pierwotnej niewinności, jest także jednym z najdobitniejszych w historii przypadków utrwalenia nienawiści wobec kobiet, z którym (w tradycji zachodniej) rywalizować mogą tylko uprzedzenia greckich autorów takich jak Hezjod czy Platon. To w końcu Ewa okazuje się zbyt słaba, by oprzeć się namowom przebiegłego węża, i pierwsza próbuje zakazanego owocu, ponieważ to ona pożąda wiedzy i mądrości. Karą dla niej (i dla wszystkich kobiet) jest rodzenie dzieci w bólach i życie pod władzą męża, który ma pracować w pocie czoła.

Kiedy dzisiejsi autorzy spekulują, że „pszenica udomowiła człowieka” (a nie „człowiek udomowił pszenicę”), tak naprawdę zastępują pytanie o konkretne naukowe osiągnięcia (człowieka) czymś bardziej mistycznym. W ten sposób nie zadajemy pytania o to, kto mógł wykonać pracę intelektualną i fizyczną przy manipulowaniu dzikimi roślinami: zbadać ich cechy w różnych glebach i wodach, eksperymentować z technikami żniwiarskimi, gromadzić obserwacje na temat ich wpływu na wzrost, reprodukcję i wartości odżywcze, debatować nad implikacjami społecznymi. Zamiast tego tworzymy liryczną narrację o pokusach zakazanych owoców i dumamy nad nieoczekiwanymi skutkami przyjęcia technologii (rolnictwa), którą Jared Diamond nazwał (znów uderzając w biblijny ton) „najgorszą pomyłką w historii człowieka”43.

Świadomie czy nie, ale w takich kwestiach pomijany jest wkład kobiet. Zbieranie dzikich roślin i robienie z nich żywności, leków oraz złożonych przedmiotów takich jak kosze czy ubrania niemal wszędzie jest zadaniem dla kobiet i może być uznane za zadanie żeńskie, nawet jeśli wykonują je mężczyźni. Nie jest to zupełnie antropologicznie uniwersalne, ale na tyle powszechne, na ile to tylko możliwe44. Hipotetycznie, oczywiście, jest możliwe, że nie zawsze tak było. Możliwe jest nawet, że aktualna sytuacja tak naprawdę jest wynikiem jakiejś wielkiej globalnej zmiany ról płci i struktur językowych, która zaszła w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat, ale należałoby się spodziewać, że takie epokowe zmiany pozostawiłyby inne ślady, a nikt nie wskazał, jakie one mogłyby być. To prawda, że trudno natrafić na dowody archeologiczne, bo jeśli chodzi o kulturowe traktowanie roślin, poza zwęglonymi nasionami niewiele przetrwało do dziś z prehistorycznych czasów. Ale tam, gdzie dowody istnieją, wskazują na silne powiązania między kobietami a wiedzą na temat roślin45.

Mówiąc o wiedzy na temat roślin, nie mamy na myśli jedynie nowych sposobów przetwarzania dzikiej flory na żywność, przyprawy, medykamenty, pigmenty czy trucizny. Mówimy też o rozwoju opartego na włóknach rzemiosła i przemysłu i o bardziej abstrakcyjnych formach wiedzy, które mogą powstać na przestrzeni czasu, obszaru i struktury. Tekstylia, wyroby koszykarskie, siatki, maty i powrozy zwykle powstają przy okazji uprawiania roślin jadalnych, implikując rozwój wiedzy matematycznej i geometrycznej, która (całkiem dosłownie) przeplata się ze stosowaniem tych rzemiosł46. Powiązanie kobiet z taką wiedzą sięga najwcześniejszych ocalałych wizerunków człowieka: wszechobecne są rzeźbione figurki kobiet z okresu ostatniego zlodowacenia z tkanymi nakryciami głowy, sukniami i paskami ze sznurka47.

Istnieje osobliwa tendencja wśród uczonych (mężczyzn) do pomijania tych płciowych aspektów wiedzy lub do spowijania je w abstrakcję. Przypomnijmy słynne komentarze Claude’a Lévi-Straussa w kwestii „myśli nieoswojonej”. Wyobrażał on sobie, że „neolityczni naukowcy” stworzyli ścieżkę odkryć równoległą do współczesnej nauki, ale wychodzącą od konkretnych interakcji ze światem natury, a nie od generalizowania praw i twierdzeń. Ta pierwsza metoda eksperymentów wychodzi „od wrażeń zmysłowych” i według Lévi-Straussa rozkwitła w okresie neolitu, dając nam fundamenty rolnictwa, hodowli zwierząt, garncarstwa, tkactwa, konserwacji, przygotowywania żywności itp. Podczas gdy ten drugi moduł odkryć wychodzący od definiowania formalnych własności i teorii wydał owoce dopiero niedawno wraz z nastaniem nowoczesnych procedur naukowych48.

Nigdzie w Myśli nieoswojonej — która rzekomo poświęcona jest zrozumieniu tej „naukowej” wiedzy neolitu — Lévi-Strauss nawet nie wspomina o tym, że za rozkwit tej wiedzy bardzo często mogły być odpowiedzialne kobiety.

Jeśli za nasz punkt wyjścia przyjmiemy takie rozważania (zamiast jakiegoś wyimaginowanego stanu natury), wówczas zrodzą się zupełnie nowe pytania związane z wynalezieniem neolitycznego rolnictwa. Potrzeba będzie zupełnie nowego słownictwa, żeby je opisać, gdyż część problemu z konwencjonalnym podejściem leży w samych terminach „rolnictwo” i „udomowienie”. Rolnictwo generalnie polega na produkcji żywności, co stanowiło jeden (dość ograniczony) aspekt neolitycznej relacji między człowiekiem a roślinami. Udomowienie zwykle wskazuje na jakąś formę dominacji lub kontroli nad nieokiełznanymi siłami „dzikiej przyrody”. Krytyka feministyczna wiele już zrobiła, aby wydobyć założenia dotyczące płci stojące za tymi konceptami, ale żadne nie wydaje się właściwe do opisania ekologii wczesnych hodowców49.

A co by się stało, gdybyśmy nie skupiali się tak bardzo na rolnictwie i udomowianiu, a bardziej na botanice czy nawet ogrodnictwie? Przynajmniej znaleźlibyśmy się bliżej neolitycznych realiów, gdy mniej interesowano się poskramianiem dzikiej przyrody albo wyciskaniem tylu kalorii, ile jest to możliwe, z garści ziaren. Bardziej chodziło o tworzenie działek ogrodowych — sztucznych, często tymczasowych — w których środowisko kształtowano na potrzeby faworyzowanych gatunków. Należały do nich rośliny, które współcześni botanicy dzielą na konkurencyjne klasy „chwastów”, „roślin leczniczych”, „ziół” i „roślin spożywczych”, ale które neolityczni botanicy (uczący się w praktyce, a nie z podręczników) woleli sadzić obok siebie.

Zamiast wytyczać pola, woleli wykorzystywać gleby aluwialne u brzegów jezior i źródeł, które zmieniały się z roku na rok. Zamiast rąbać drewno, uprawiać glebę i nosić wodę, znaleźli sposoby na „nakłonienie” natury, żeby wykonywała tę pracę za nich. Zamiast stosować naukę dominacji i klasyfikacji, woleli naginać, nakłaniać, pielęgnować, przypochlebiać się, a nawet oszukiwać siły przyrody tak, żeby zwiększyć prawdopodobieństwo pożądanego wyniku50. Ich „laboratorium” był prawdziwy świat roślin i zwierząt, których wrodzone cechy wykorzystywali za pomocą uważnych obserwacji i eksperymentów. Co więcej taka neolityczna forma upraw okazała się wielce skuteczna.

W nizinnych rejonach Żyznego Półksiężyca, takich jak doliny Jordanu i Eufratu, tego typu systemy ekologiczne napędzały stopniowo wzrost osadnictwa i zaludnienia przez trzy tysiąclecia. Udawanie, że był to rozciągnięty okres przejściowy albo próba przed wprowadzeniem „poważnego” rolnictwa, jest mijaniem się z celem. Przy okazji ignoruje się to, co dla wielu było oczywistym związkiem między ekologią neolitu a wyraźną obecnością kobiet w ówczesnej sztuce i rytuałach. Mniej istotne jest, czy uznamy je za „boginie”, czy „naukowczynie”, ważniejsze jest, że przyznamy, iż sama ich obecność wskazuje na nową świadomość statusu kobiet, który bez wątpienia oparty był na ich konkretnych osiągnięciach w łączeniu tych nowych form społeczeństwa.

Część problemu w badaniu innowacji w czasach prehistorycznych polega na tym, że musimy wyobrazić sobie świat bez laboratoriów, a raczej świat, w którym laboratoria potencjalnie są wszędzie. Tutaj Lévi-Strauss pisze o wiele trafniej:

(…) istnieją dwa odrębne sposoby myślenia naukowego, obydwa, oczywiście, będące nie funkcją nierównych sobie stadiów rozwoju umysłu ludzkiego, lecz funkcją dwóch poziomów strategicznych, na jakich przyroda daje się zaatakować poznaniu naukowemu. Jeden sposób odpowiada poziomowi postrzegania i wyobrażania, drugi jest bardziej od tego poziomu odległy; tak jak gdyby konieczne zależności — przedmiot każdej nauki, neolitycznej czy nowoczesnej — były uchwytne dwiema różnymi drogami: jedną bardzo zbliżoną do intuicji zmysłowej, drugą — od niej dalszą51.

Lévi-Strauss tę pierwszą drogę nazwał „nauką ukierunkowaną na konkret”, a warto pamiętać, że większości najważniejszych odkryć naukowych ludzkości — rolnictwo, garncarstwo, tkactwo, metalurgia, nawigacja morska, architektura monumentalna, klasyfikacja i udomowienie roślin oraz zwierząt i tak dalej — dokonano w tych innych (neolitycznych) warunkach. Na podstawie rezultatów można bez cienia wątpliwości stwierdzić, że takie konkretne podejście było jak najbardziej naukowe. Jak jednak wygląda „nauka ukierunkowana na konkret” w zapiskach archeologicznych? Jaką nadzieję mamy na to, że ją zaobserwujemy, skoro nas i procesy, których zaranie chcemy zaobserwować, dzielą tysiące lat? Odpowiedź leży właśnie w jej „konkretności”. Inwencja w jednej dziedzinie odbija się echem w wielu innych, które mogą się wydawać w ogóle niespokrewnione.

Możemy to wyraźnie dostrzec na podstawie uprawy zbóż we wczesnym neolicie. Pamiętajmy, że rolnictwo zalewowe wymagało zakładania trwałych osad na błotnistych terenach, czyli bagnach i brzegach jezior. Oznaczało to zaznajomienie się z właściwościami gleb i gliny, uważne obserwowanie ich żyzności w różnych warunkach, ale też eksperymentowanie z nimi jako z materiałami tektonicznymi, a nawet jako uosobieniem abstrakcyjnych myśli. Gleba i glina zmieszane z pszenicą i plewami oprócz umożliwienia nowych form uprawy stały się klasycznym materiałem budowlanym, niezbędnym przy budowie pierwszych trwałych domów, stosowanym przy stawianiu pieców, konstruowaniu mebli i izolacji. Wykorzystywane były do niemal wszystkiego poza garncarstwem, które w tej części świata wynaleziono później.

Ale glina była też wykorzystywana w tych samych czasach i tych samych miejscach w celu modelowania (dosłownie) relacji zupełnie innego rodzaju — między mężczyznami a kobietami, ludźmi a zwierzętami. Ludzie wykorzystywali jej plastyczne właściwości, żeby rozwiązywać problemy myślowe i tworzyć małe, geometryczne żetony, które wielu postrzega jako bezpośrednich przodków późniejszych systemów notacji matematycznej. Archeolodzy twierdzą, że te małe urządzenia numeryczne mają bezpośrednie powiązanie z figurkami zwierząt domowych i krępych kobiet: owe miniaturki budzą dziś wiele spekulacji na temat neolitycznej duchowości i odbijają się echem w późniejszych mitach o demiurgicznych, życiodajnych właściwościach gliny52. Jak się przekonamy, ziemia i glina wkrótce miały przedefiniować relacje między żywymi a martwymi.

Postrzegane w ten sposób „źródła rolnictwa” mniej przypominają przejście gospodarcze, a bardziej rewolucję mediów, która była też rewolucją społeczną, ujmującą wszystko od ogrodnictwa do architektury, od matematyki do termodynamiki i od religii do przemodelowania ról płci. I choć nie wiemy dokładnie, co kto robił w tym nowym wspaniałym świecie, jest aż nadto jasne, że praca i wiedza kobiet znajdowały się w centrum tej kreacji, że cały proces był dość niespieszny, wręcz radosny, niespowodowany katastrofą środowiskową ani demograficzną, ani też nie towarzyszył mu żaden wielki, brutalny konflikt. Co więcej został przeprowadzony w taki sposób, że czynił powstanie radykalnej nierówności czymś wysoce nieprawdopodobnym.

Wszystko to odnosi się do rozwoju społeczeństw wczesnego neolitu w dolnych częściach Żyznego Półksiężyca, szczególnie w dolinach rzek Jordan i Eufrat. Ale te społeczeństwa nie rozwijały się w izolacji. Przez ten cały omawiany okres górny półksiężyc — wzdłuż pogórza gór Taurus i Zagros oraz przylegającego stepu — był domem dla osiadłych populacji biegłych w zarządzaniu różnymi zasobami dzikich roślin i zwierząt. Ci ludzie również zamieszkiwali wioski i przyjęli odpowiadające im strategie upraw oraz hodowli, jednocześnie dużą część swojej diety opierając na nieudomowionych gatunkach. Pod innymi względami jednak znacznie się różnili od swoich nizinnych sąsiadów, czego najbardziej oczywistym przykładem jest ich megalityczna architektura, w tym słynne budowle w Göbekli Tepe. Niektóre z tych grup żyły w pobliżu nizinnych społeczeństw neolitu, zwłaszcza w okolicy górnego biegu Eufratu, ale ich sztuka i obrzędy sugerują radykalnie inne spojrzenie na świat, tak odmienne jak w przypadku zbieraczy z północno-zachodniego wybrzeża i ich sąsiadów z Kalifornii.

UPRAWIAĆ ZIEMIĘ CZY JEJ NIE UPRAWIAĆ: WSZYSTKO JEST W TWOJEJ GŁOWIE (WRACAMY DO GÖBEKLI TEPE)

Na granicy górnej i dolnej części Żyznego Półksiężyca leży Göbekli Tepe. Jest to jeden z serii megalitycznych ośrodków, które wyrosły w dziewiątym tysiącleciu p.n.e. w obszarze doliny, w pobliżu dzisiejszej granicy Syrii z Turcją53. Większość z nich nadal spoczywa pod ziemią. Z gleby wyrastają jedynie wierzchołki słupów w kształcie litery T. Chociaż brak na to bezpośrednich dowodów, taki styl architektury kamiennej prawdopodobnie wyznacza szczytowy okres tradycji budowlanej, która zrodziła się w drewnie. Drewniane prototypy mogą być także podłożem sztuki rzeźbienia Göbekli Tepe z budzącymi postrach obrazami, bardzo różnymi od sztuki z nizin przedstawiającej skromne figurki kobiet i udomowionych zwierząt, a także gliniane osady.

Göbekli Tepe zarówno pod względem środków wyrazu, jak i treści znacząco się różni od innych społeczeństw okresu początków rolnictwa. Jego pozostałości wykonano z kamienia, który to materiał rzadko stosowano jako budulec w dolinach Eufratu i Jordanu. W tych kamiennych słupach wyrzeźbiono głównie wizerunki dzikich i jadowitych zwierząt — padlinożerców i drapieżników — niemal wyłącznie samców. Na wapiennym słupie lew szczerzy zęby i wyciąga pazury, widać jego penis i mosznę. Na innym widać groźnego dzika, również ewidentnie płci męskiej. Najczęściej obrazy przedstawiają drapieżniki, które pozbawiają ludzi głów. Jedna z niezwykłych rzeźb, przypominająca słup totemiczny, składa się z nałożonych na siebie par ofiar i drapieżników: bezcielesnych czaszek i bystrookich ptaków drapieżnych. Na innej mięsożerne ptaki i inni mięsożercy ukazane są w momencie chwytania, rzucania się na zdobycz pod postacią ludzkiej czaszki lub po prostu zabawy nią. Pod jedną z tych figur wyrzeźbiony został pozbawiony głowy mężczyzna z penisem w stanie erekcji (prawdopodobnie przedstawia to pośmiertną erekcję lub „priapizm” następujący u ofiar powieszenia lub dekapitacji jako wynik silnego urazu rdzenia kręgowego)54.

Co nam mówią te obrazy? Czy chodzi o to, że głowa była trofeum dla wyżynnych populacji strefy lesistej i stepowej? W osadzie Nevalı Çori — również w prowincji Urfa i z podobnymi monumentami jak w Göbekli Tepe — odnaleziono pochówki osób pozbawionych głów, w tym młodej kobiety z krzemiennym sztyletem wciąż tkwiącym pod żuchwą. Z kolei z Jerf el-Ahmar — z górnego biegu Eufratu, gdzie dolny półksiężyc spotyka się z górnym — pochodzi zadziwiające znalezisko w postaci rozłożonego szkieletu (ponownie młodej kobiety) leżącego bez głowy w wypalonym budynku55. W samym Göbekli Tepe odrąbywanie ludzkich głów przedstawiały rzeźby: tworzono antropomorficzne rzeźby, by potem odłamać im głowy i pochować je w świątyniach w pobliżu słupów56. Pomimo tego wszystkiego archeologowie są bardzo ostrożni w powiązywaniu takich praktyk z konfliktem lub prześladowaniami. Jak dotąd natrafiono tylko na nieliczne dowody przemocy, nie mówiąc już o działaniach wojennych z tamtych czasów57.

Możemy się przyjrzeć także dowodom z Çayönü Tepesi na równinie Ergani. Znajdowało się tu stanowisko dużej, prehistorycznej osady złożonej z solidnych domów na kamiennych fundamentach, a także budynków publicznych. Osada leżała nad dopływem rzeki Tygrys w górzystej krainie Diyarbakır, niedaleko na północ od Göbekli Tepe i została założona mniej więcej w tym samym czasie przez społeczność łowców-zbieraczy, a okazjonalnie hodowców58. W pobliżu centrum osady stała przez długi czas struktura, którą archeolodzy nazwali „domem czaszek” z tego prostego powodu, że skrywała szczątki ponad czterystu pięćdziesięciu osób, w tym pozbawione głów tułowie i ponad dziewięćdziesiąt czaszek, wszystkie ukryte w ciasnych przegrodach. Z niektórych czaszek wystawały kręgi szyjne, co oznacza, że oderwano je od mających mięśnie (choć niekoniecznie żywych) ciał. Większość głów pochodziła od młodych dorosłych lub nastolatków, osób w kwiecie wieku, a dziesięć od dzieci. Jeśli były to czaszki zdobyczne zabrane ofiarom lub wrogowi, wówczas wybrano je ze względu na ich witalność. Czaszki nie miały oznak elementów dekoracyjnych59.

Szczątki ludzkie w domu czaszek zostały zgromadzone razem z dużą zwierzyną łowną, a na zewnętrznej ścianie umieszczono czaszkę dużego dzikiego bydła. Na dalszych etapach wykorzystania budynek został wyposażony w kamienny stół z polerowanego kamienia, ustawiony obok wyjścia na otwarty plac, na którym mogły się odbywać duże zgromadzenia. Badania osadów krwi z powierzchni i z powiązanych przedmiotów doprowadziły naukowców do zidentyfikowania przedmiotu jako ołtarza, na którym dochodziło do publicznego poświęcania i przetwarzania ciał ofiar, ludzi i zwierząt. Nie wiadomo, czy rzeczywiście tak było, ale pozostawione szczątki zwierząt i ludzi to właśnie sugerują. Dom czaszek zakończył swoje istnienie w wielkim pożarze, po którym mieszkańcy Çayönü przykryli cały kompleks grubą warstwą kamieni i gleby.

Być może w domu czaszek natrafiamy na ten sam kompleks idei — tylko że w innej formie — który znamy z Amazonii i innych części świata: polowanie jako drapieżnictwo będące subtelnym przejściem od modułu utrzymania się przy życiu do sposobu modelowania i wdrażania dominacji nad innymi istotami ludzkimi. W końcu nawet feudalni władcy w Europie utożsamiali siebie z lwami, jastrzębiami i drapieżnymi bestiami (mieli też upodobanie do symboliki umieszczania głów na palach, fraza „off with this head” wciąż jest najpopularniejszą frazą identyfikowaną z brytyjską monarchią)60. Ale co z samym Göbekli Tepe? Jeśli wystawianie głów na pokaz było istotnym aspektem tego miejsca, musiały się zachować jakieś ślady, a nie tylko sugestywne kamienne płaskorzeźby.

Na razie na szczątki ludzkie natrafia się w Göbekli Tepe rzadko. Co jest tym bardziej zdumiewające, że spośród kilkuset szczątków kości prehistorycznych ludzi wydobytych jak dotąd na tym stanowisku, jakieś dwie trzecie to faktycznie kości czaszki lub twarzoczaszki, niektóre ze śladami odzierania ze skóry lub dekapitacji. Wśród nich znajdują się resztki trzech czaszek wydobytych z obszaru kamiennych świątyń noszących bardziej wyrafinowane rodzaje modyfikacji kulturowej w formie głębokich nacięć i nawierceń, pozwalających zawiesić czaszkę na sznurze albo umocować ją na palu61.

W poprzednich rozdziałach przekonaliśmy się, dlaczego rolnictwo nie było takim przełomem dla człowieka, jak wcześniej zakładaliśmy. Teraz możemy w końcu zebrać razem różne wątki z tego rozdziału i wyjaśnić, dlaczego mają one znaczenie. Podsumujmy więc.

Neolityczne rolnictwo zrodziło się w południowo-zachodniej Azji jako seria lokalnych specjalizacji w uprawianiu zbóż i hodowli bydła rozprzestrzenionych po różnych częściach regionu bez epicentrum. Strategie te najwyraźniej stosowano, żeby utrzymać dostęp do stosunków handlowych oraz optymalnych lokacji łowieckich i zbierackich, które kontynuowano w niesłabnącym stopniu obok upraw. Jak wskazaliśmy w rozdziale 1, „handel” ten mógł mieć więcej wspólnego z towarzyskością, romansem lub przygodą niż z korzyściami materialnymi, jak to sobie wyobrażaliśmy. Niezależnie od powodów na przestrzeni tysięcy lat takie lokalne innowacje (od niełamliwej pszenicy po udomowione owce) wymieniano między wioskami, tworząc pewien stopień jedności wśród społeczeństw Bliskiego Wschodu. Standardowy „pakiet” rolnictwa mieszanego zrodził się w irańskim Zagros, skąd rozprzestrzenił się na wschodnie wybrzeże Morza Śródziemnego, a potem dalej, ale jak się przekonamy, z różnym skutkiem.

Jednak od samego początku rolnictwo było czymś znacznie więcej niż nową formą gospodarki. Stworzyło nowe ścieżki życia i obrzędów, które uparcie towarzyszą nam kilka tysięcy lat później jako stałe elementy życia społecznego w wypadku wielu osób: począwszy od dożynek po zwyczaj siadania na ławkach, jedzenia chleba z serem, przechodzenia przez drzwi albo wyglądania przez okno. Pierwotnie większość takiego neolitycznego stylu życia wyrosła na równi z alternatywnym wzorcem kulturowym na stepie i w górnych częściach Żyznego Półksiężyca, o czym najlepiej świadczą wielkie kamienne monumenty wraz z symboliką męskiej jurności i drapieżności w dużej mierze wykluczającej sprawy kobiet. Dla kontrastu sztuka i obrzędy nizinnej części Żyznego Półksiężyca w dolinach Eufratu i Jordanu prezentują kobiety jako współtwórczynie odmiennej formy społeczeństwa — uczącej się poprzez produktywne zajęcia uprawy, hodowli i wiejskiego życia — i celebrowanej poprzez tworzenie symbolicznych form z miękkich materiałów, takich jak glina czy włókna62.

Oczywiście możemy przypisać te kulturowe sprzeczności przypadkowi albo czynnikom środowiskowym. Ale równie dobrym, a nawet bardziej wiarygodnym rozwiązaniem jest wzięcie pod uwagę bliskości tych dwóch wzorców kulturowych i tego, jak te dwie grupy wymieniały się towarami i były świadome nawzajem swojego istnienia, by następnie na tej podstawie zbadać, co wynikło w efekcie wzajemnej, świadomej schizmogenezy, podobnej do tej, którą prześledziliśmy w poprzednim rozdziale u społeczeństw zbierackich amerykańskiego zachodniego wybrzeża. Im bardziej ludy wyżynne organizowały swoje życie artystyczne i obrzędowe wokół drapieżnej męskiej przemocy, tym bardziej ludy nizinne organizowały swoje wokół wiedzy i symboliki kobiet — i vice versa. W obliczu braku pisemnych źródeł, które mogłyby nas poprowadzić, najwyraźniejszym dowodem na taką wzajemną opozycję jest sytuacja, w której sprawy (dość dosłownie w naszym przypadku) zostały postawione na głowie i jedna z grup postanowiła pokazać, jak bardzo różni się od charakterystycznego zachowania swoich sąsiadów.

Wcale nietrudno znaleźć na to dowody, gdyż nizinni osadnicy, podobnie jak ich sąsiedzi z wyżyn, również przywiązywali wielkie rytualne znaczenie do ludzkich głów, ale postanowili traktować je w zupełnie inny sposób. Zilustrujmy pokrótce, co mamy na myśli.

Zapewne najbardziej charakterystycznymi (i zdecydowanie najbardziej makabrycznymi) przedmiotami znalezionymi w wioskach wczesnego neolitu z Korytarza Lewantyńskiego (obszar Eufratu z dzisiejszych granic Izraela, Palestyny, Jordanii, Libanu i Syrii) są „portrety czaszek”. Są to głowy oddzielone od pochowanych ciał kobiet, mężczyzn, a czasem dzieci, kiedy ciało uległo już rozkładowi. Po oddzieleniu od ciała zostały oczyszczone i delikatnie wymodelowane za pomocą gliny, a potem pokryte warstwami gipsu, żeby przyjąć zupełnie nową formę. W oczodoły często wkładano muszle, a glina i gips zastępowały skórę. Czerwona i biała farba nadawały im życia. Portrety czaszek najwyraźniej były cenną pamiątką, przechowywano je z pietyzmem i naprawiano przez kolejne pokolenia. Szczyt ich popularności przypadł na ósme tysiąclecie p.n.e., kiedy Göbekli Tepe zaczęło upadać, a praktyki te dotarły aż do Çatalhöyük; tam jedną z takich głów znaleziono w intymnej sytuacji, przyciśniętą do piersi pochowanej kobiety63.

Naukowcy zastanawiali się nad znaczeniem tych intrygujących przedmiotów, od kiedy tylko natrafiono na nie po raz pierwszy w Jerychu na początku XX wieku. Wielu uczonych postrzegało je jako wyraz troski i czci wobec przodków. Istnieje jednak niezliczona ilość sposobów, na które można okazać przodkom szacunek albo żal za nimi bez usuwania czaszek z ich miejsc pochówku i modelowania ich za pomocą gliny, gipsu, muszel, włókien i pigmentu, żeby nabrały życia. Nawet w dolnych częściach Żyznego Półksiężyca takie traktowanie zarezerwowane było tylko dla nielicznych jednostek. Częściej czaszka usunięta z grobu pozostawała nienaruszona, a inne służyły jako przedmioty obrzędowe, tak jak grupa czaszek z Tell Qarassa z południowej Syrii, które celowo zostały okaleczone wokół twarzy w akcie pośmiertnej profanacji64.

W dolinach Jordanu i Eufratu oraz przylegających obszarach nadmorskich praktyka zajmowania się ludzkimi czaszkami ma jeszcze dłuższą historię, sięgającą czasów natufijskich łowców-zbieraczy, przed nastaniem neolitu. Ale długowieczność nie musi implikować zupełnie lokalnego kontekstu dla późniejszych innowacji obrzędowych, takich jak dodawanie materiałów dekoracyjnych w celu stworzenia portretów z czaszek. Możliwe, że tworzenie portretów nie miało na celu wyłącznie nawiązania kontaktu ze zmarłymi, ale też zanegowanie logiki, odzierania, nacinania, przebijania i zbierania głów jako trofeów. Przynajmniej wskazuje to, że nizinne i wyżynne populacje Żyznego Półksiężyca podążały zupełnie innymi — i pod pewnymi względami przeciwstawnymi — trajektoriami kulturowymi poprzez całe stulecia, od kiedy zaczęto udomawiać rośliny i zwierzęta65.

SEMANTYCZNE sidła I METAFIZYCZNE MIRAŻE

W latach siedemdziesiątych XX wieku znakomity archeolog z Cambridge David Clarke przewidział, że przy zastosowaniu nowoczesnych badań niemal każdy aspekt starego gmachu ewolucji człowieka, „wyjaśnienia rozwoju współczesnego człowieka, udomowienia, metalurgii, urbanizacji i cywilizacji — może w perspektywie jawić się jako semantyczne sidła i metafizyczne miraże”66. Zdaje się, że miał rację.

Podsumujmy jeszcze trochę. Fundamentem gmachu ewolucji społecznej człowieka było przyznanie konkretnego miejsca w historii społeczeństwom zbierackim mającym stanowić preludium do „rewolucji agrarnej”, która to ponoć odmieniła bieg historii. Zadaniem zbieraczy w tej konwencjonalnej narracji było robić wszystko to, czego nie robi rolnictwo (tym samym wyjaśniając poprzez implikację, czym jest rolnictwo). Jeśli rolnicy są osiadli, to zbieracze musieli być mobilni. Jeśli rolnicy aktywnie produkują żywność, to zbieracze musieli ją tylko zbierać. Jeśli rolnicy mają własność prywatną, to zbieracze musieli ją odrzucać. I jeśli społeczeństwa rolnicze są nierówne, to kontrastował z tym „wrodzony” egalitaryzm zbieraczy. W końcu, jeśli konkretna grupa zbieraczy miała jakiekolwiek cechy wspólne z rolnikami, narracja zakładała, że były one „początkowe”, „kształtujące się” albo „odstępujące od normy”, przez co przeznaczeniem zbieraczy było albo „ewoluować” w rolników, albo wygasnąć i wyginąć.

Na tym etapie dla czytelnika powinno być coraz bardziej oczywiste, że ta narracja niemal pod żadnym względem nie odpowiada dostępnym dowodom. W Żyznym Półksiężycu na Bliskim Wschodzie, od dawna uznawanym za kolebkę „rewolucji agrarnej”, nie zaszła żadna „zmiana” z paleolitycznych zbieraczy w neolitycznych rolników. Przejście od życia głównie z dzikich zasobów do życia opartego na produkcji żywności zajęło około trzech tysięcy lat. I o ile rolnictwo dało możliwość bardziej nierównego rozdystrybuowania majątku, w większości przypadków zaczęło się to dziać kilka tysięcy lat po jego powstaniu. Wcześniej ludzie próbowali rolnictwa, czy też „bawili się nim”, przechodząc między modułami produkcji, tak jak przechodzili między strukturami społecznymi w jedną i drugą stronę.

Nie ma sensu stosować dłużej takich terminów jak „rewolucja agrarna”, kiedy mówi się o tak długich i złożonych procesach. A skoro nie było żadnego Edenu, z którego rolnicy wyruszyli w drogę ku nierówności, jeszcze mniej sensu ma mówienie o rolnictwie jako o początku hierarchii, nierówności i własności prywatnej. W przypadku Żyznego Półksiężyca prędzej właśnie wśród wyżynnych grup, najmniej zależnych od rolnictwa, odnajdziemy rozwarstwienie i przemoc, podczas gdy mieszkańcy nizin, którzy łączyli produkcję roślinną z ważnymi rytuałami społecznymi, okazali się znacznie bardziej egalitarni. Ten egalitaryzm w dużej mierze wiąże się ze wzrostem ekonomicznego i społecznego znaczenia kobiet, co odzwierciedla ich sztuka i obrzędy. W tym sensie praca Gimbutas — choć malowana grubą kreską i momentami karykaturalna — nie jest tak bardzo sprzeczna z rzeczywistością.

To wszystko rodzi oczywiste pytanie: jeśli przyjęcie rolnictwa oddaliło ludzkość, a przynajmniej jej niewielką część, od brutalnej dominacji, co poszło nie tak?

1 Fajdros (tłum. polskie Władysław Witwicki, https://wolnelektury.pl/media/book/txt/platon-fajdros.txt).

3 Z opowiadania dla dzieci Tam, gdzie żyją dzikie stwory (1963; wyd. polskie Wydawnictwo Dwie Siostry, Warszawa 2014, tłum. Jadwiga Jędryas).

5 Nasza interpretacja stanowiska w dużej mierze podąża za niedawnymi odkryciami Iana Hoddera z tym wyjątkiem, że mocniej podkreśliliśmy znaczenie sezonowych zmian w strukturze społecznej. Zob. Hodder 2006; więcej informacji, zdjęć i debat zob. www.catalhoyuk.com z odnośnikami do wielu badań terenowych, do których odwołujemy się też poniżej.

7 Zob. np. Gimbutas 1982. Ostatnie badania wykazują, że publikacje Gimbutas często wyolbrzymiały częstotliwość występowania żeńskich form wśród neolitycznych figurek. Po uważniejszym badaniu okazuje się, że proporcje między formami ewidentnie żeńskimi, ewidentnie męskimi, mieszanymi lub nieokreślonymi są bardziej wyrównane (np. Bailey 2017).

8 Charlene Spretnak (2011) omawia kolejne fale krytyki pod adresem Gimbutas i podaje dalsze odnośniki.

9 Kluczową publikacją z dziedziny genomiki migracji ze stepów jest Haak et al. 2015. Niedługo po publikacji tych odkryć uznany prehistoryk Colin Renfrew wygłosił wykład na University of Chicago zatytułowany „Marija Rediviva [Marija Nowonarodzona]: DNA i źródła indoeuropejskie”. Stwierdził, że „hipoteza kurhanów” Gimbutas została „wspaniale potwierdzona” przez odkrycia z dziedziny DNA, sugerujące powiązania między rozprzestrzenianiem się języków indoeuropejskich a ekspansją na zachód kultury grobów jamowych ze stepów na północ od Morza Czarnego pod koniec czwartego i na początku trzeciego tysiąclecia p.n.e. Warto zauważyć, że odkrycia te są sprzeczne z hipotezą samego Renfrewa (1987), że języki indoeuropejskie zrodziły się w rejonie Anatolii i rozprzestrzeniły kilka tysięcy lat wcześniej wraz z rozprzestrzenianiem się neolitycznych kultur rolniczych. Inni archeolodzy twierdzą jednak, że dane genomiczne wciąż są zbyt skąpe, żeby móc mówić o migracjach na dużą skalę, a co dopiero kreślić związki między dziedziczeniem biologicznym, kulturą materialną i rozprzestrzenianiem się języków (szczegółowa krytyka zob. Furholt 2018).

10 Zob. Women at the Center (2002) Sanday. Sanday zauważa, że Gimbutas odrzuca termin „matriarchat”, bo postrzega go jako lustrzane odbicie patriarchatu, co oznacza, że implikuje autorytarne rządy albo polityczną dominację kobiet, i woli termin „matryczny” (matric). Sanday zauważa, że sami Minangkabau używają angielskiego terminu „matriarchate”, nadając mu inny sens (ibid.: 230–37).

11 Zob. Hodder 2003; 2004; 2006, klisza 22. O odkrytej niedawno statuetce (starszej?) kobiety wyrzeźbionej w wapieniu zob. też krótki, ale pouczający tekst Chrisa Karka w „Stanford News”: „Archaeologists from Stanford find an 8,000-year-old goddess figurine in central Turkey” (2016), zawierający komentarze kluczowych badaczy.

12 O występowaniu w tych regionach prawdopodobnie zamaskowanych figurek oraz powiązaniach między figurkami a innymi neolitycznymi wizerunkami zamaskowanych postaci ludzkich zob. np. Belcher 2014: passim; Bánffy 2017.

15 Çatalhöyük składa się z dwóch głównych kopców archeologicznych. Wszystko, o czym do tej pory mówiliśmy, dotyczy wczesnego „wschodniego kopca”, podczas gdy „kopiec zachodni” odnosi się głównie do późniejszych okresów prehistorii i nie dotyczy zakresu naszej dyskusji.

22 Pod względem historii środowiskowej górne rejony Żyznego Półksiężyca zaliczają się do irańsko-tureckiej strefy bioklimatycznej. Współczesne rekonstrukcje sugerują, że powstanie lasów liściastych w tym regionie nie wynikało bezpośrednio z cieplejszych i wilgotniejszych warunków na początku holocenu, ale w znaczącym stopniu było produktem strategii zarządzania terenem najpierw przez populacje zbierackie, a potem przez rolników i pasterzy (Asouti i Kabukcu 2014).

23 Na podstawie analizy zwęglonych osadów drewna znalezionych na stanowiskach archeologicznych Asouti et al. (2015) zrekonstruowali wilgotne środowisko tego regionu z wczesnego holocenu, zawierające znacznie więcej lasów niż dzisiaj, zwłaszcza przylegających do doliny ryftowej Jordanu. Te niżej położone rejony w kierunku wybrzeża Morza Śródziemnego były schronieniem dla gatunków leśnych i trawiastych, które przetrwały maksimum ostatniego zlodowacenia aż do wczesnego holocenu.

24 Prehistorycy eksperymentowali, na różne sposoby próbując podzielić Żyzny Półksiężyc na różne „obszary kulturowe” i „sfery interakcji” korespondujące z podziałem późnego i epipaleolitu oraz wczesnego (preceramicznego) neolitu. Historię tych klasyfikacji omawia i ocenia Asouti (2006). My podążamy za różnicami wytyczonymi przez Sherratta (2007), które opierają się na korelacji szerokich wzorów ekologicznych i kulturowych, a nie na odizolowanych (i dość arbitralnych) kategoriach danych archeologicznych, na przykład różnych sposobach tworzenia kamiennych narzędzi i broni. Klasyfikacja Sherratta ma także tę zaletę, że unika tendencji teleologicznych znalezionych w pewnych innych badaniach, zakładających, że wszelkie dowody złożoności kulturowej (takich jak osadnictwo i architektura) muszą być powiązane z rozwojem produkcji żywności. Innymi słowy, zezwala na taki rozwój społeczeństw zbierackich, który nie ma silnego związku z udomowieniem roślin i zwierząt.

25 Specjalizacje rzemieślnicze społeczeństw wczesnego neolitu zob. Wright et al. 2008; a ogólnie w Asouti i Fuller 2013.

28 O zachodnim Iranie i irackim Kurdystanie zob. Zeder i Hesse 2000; o wschodniej Anatolii zob. Peters et al. 2017.

33 Początkowy rozwój stałych wiosek — między 11 000 a 9500 rokiem p.n.e. — mógł mieć wiele wspólnego z czasowym powrotem lodowcowych warunków pogodowych (znanym jako faza „młodszego dryasu”) po zakończeniu ostatniego zlodowacenia, co zmusiło zbieraczy z dolnych części Żyznego Półksiężyca do trzymania się dobrze zaopatrzonych w wodę lokacji (Moore i Hillman 1992).

34 Wniosek ten oparty jest na danych genetycznych i botanicznych z próbek pozyskanych w trakcie wykopalisk archeologicznych, co wyjaśnione zostało poniżej. Podsumowanie zob. Fuller 2010; Fuller i Allaby 2010.

40 Znaczenie upraw zalewowych dla początków rolnictwa po raz pierwszy poruszył Andrew Sherratt w przełomowym artykule (1980) przedrukowanym i uzupełnionym w Sherratt 1997.

41 Takie metody upraw do niedawna stosowane były na wiejskich terenach w Indiach i Pakistanie, a także na amerykańskim południowym zachodzie. Pewien geograf uprawę Pueblo w Nowym Meksyku opisywał następująco: „Takie miejsca odpowiednie dla tego typu rolnictwa (…) istniały od czasów prehistorycznych; ale uprawa poprzez ingerencję w powierzchnię ziemi prowadzi do wymywania i wyżłabiania, co tymczasowo lub trwale niszczy pole. Dlatego najlepszymi miejscami do siania są ograniczone, zmienne obszary. Dzisiejsi Indianie, podobnie jak ich prehistoryczni przodkowie, niemal nie ruszają ziemi, gdyż nie orzą jej, a jedynie umieszczają nasiono w otworze wykonanym za pomocą kijka. (…) Nawet przy zastosowaniu ich metod pola należy tymczasowo porzucać, żeby z nich później korzystać ponownie. Jednym z głównych powodów takich zmian lokacji jest powstawanie efemerycznych strumieni na etapie nanoszenia” (Bryan 1929: 452).

42 Zob. Sanday 1981, szczególnie rozdział 2: „Scripts for Male Dominance”.

50 Przypomina nam się książka Caliban and the Witch (1998) Silvii Federici, w której pokazała, jak w Europie takie „magiczne” podejście do produkcji wiązano nie tyle z kobietami, co z wiedźmami. Federici twierdzi, że eliminacja takiego podejścia była konieczna w celu ustanowienia współczesnej (zdominowanej przez mężczyzn) nauki, a także wzrostu kapitalistycznej pracy najemnej: „Tak musimy odczytywać atak na wiedźmy i magiczne spojrzenie na świat, które, pomimo największych wysiłków Kościoła, przetrwało wśród ludu wieki średnie. (…) Z tej perspektywy (…) każdy element — zioła, rośliny, metale i większość ludzkiego ciała — skrywał swoiste dla niego cechy. (…) Od chiromancji do wróżenia, od rzucania uroków po leczenie współczulne, magia otworzyła szereg możliwości (…). Wyplenienie tych praktyk było konieczne dla kapitalistycznej racjonalizacji pracy, gdyż magia jawiła się jako tajemna forma mocy oraz instrument pozwalający osiągnąć to, co się chciało bez pracy. »Magia zabija przemysł«, narzekał Francis Bacon, przyznając, że nic nie jest dla niego bardziej odpychające niż założenie, że ktoś mógłby osiągnąć dany rezultat za pomocą paru eksperymentów, a nie w pocie czoła” (Federici 1998: 142).

51 Lévi-Strauss 1966: 15 (wyd. polskie: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, tłum. Andrzej Zajączkowski, s. 28).

52 Wengrow 1998; 2003; o ewolucji neolitycznych przyrządów do liczenia oraz ich związku z wynalezieniem pisma zob. też Besserat 1992.

54 Schmidt 2006; Köksal-Schmidt i Schmidt 2010; Notroff et al. 2016. Kamienna figura zwana przez archeologów „dawcą prezentów” (gift bearer) również niesie ludzką głowę w nieznaną stronę. Zdjęcia wielu z tych rzeźb oraz innych odkryć z Göbekli Tepe można znaleźć na https://www.dainst.blog/the-tepe-telegrams.

57 Co też nie oznacza, że dowodów na brutalny konflikt nie ma wcale. Największa zachowana próbka ludzkich szczątków z wczesnego holocenu z Bliskiego Wschodu pochodzi ze stanowiska Körtik Tepe, leżącego na północny-wschód od Göbekli Tepe na brzegu górnego Tygrysu, dwadzieścia kilometrów od dzisiejszego miasta Batman w granicach górnej części Żyznego Półksiężyca. Z tego stanowiska wydobyto szczątki ponad 800 osób, spośród których, jak wykazały badania, 446 doznało dużych urazów czaszki (spośród 269 czaszek u około 34,2 procent natrafiono na uraz czaszki, z czego dwie żeńskie czaszki miały złamania ze zgłębieniami penetracyjnymi. Urazy pozaczaszkowe znaleziono u ponad 20 procent przebadanych osób, w tym znaleziono trzy przypadki zaleczonych złamań przedramienia). W obliczu braku innych dowodów na prowadzenie wojny wyjaśniono — być może nie pod każdym względem przekonująco — że to przejawy przemocy w społeczeństwie łowców-zbieraczy żyjących w regionie obfitym w dzikie zasoby. Znacząca liczba ludzkich szczątków wydobytych z Körtik Tepe poddana była pośmiertnym modyfikacjom, w tym nacięciom czaszki, choć nie można ich jednoznacznie powiązać ze skalpowaniem lub zabieraniem głów w formie trofeum (jak donosi Erdal 2015).

58 Szczątki flory i fauny z Çayönü Tepesi ujawniają elastyczną gospodarkę, która na przestrzeni około trzech tysięcy lat przeszła liczne zmiany. We wcześniejszych okresach, które nas tu interesują, mieszkańcy osady korzystali szeroko z dzikich roślin strączkowych i orzechów, a także groszku, soczewicy i wyki soczewicowatej przy mniejszym wykorzystaniu dzikich zbóż. Prawdopodobnie uprawiano przynajmniej niektóre z tych zbóż, ale nie ma jasnych dowodów na udomowienie roślin aż do późniejszych okresów. Szczątki zwierząt sugerują, że mieszkańcy stosowali mieszankę strategii hodowlanych i łowieckich, które różniły się na przestrzeni wieków, okresowo opierając się na świniach i dzikach, a także owcach, bydle, gazelach i jeleniach, a także mniejszej zwierzynie, na przykład zającach (zob. Pearson et al. 2013, z dalszymi odnośnikami).

59 Dom czaszek i analiza powiązanych ludzkich szczątków w Çayönü Tepesi zob. Özbek 1988; 1992; Schirmer 1990; Wood 1992; również Kornienko (2015) dokonał szerszego przeglądu dowodów na przemoc rytualną w północnej części Żyznego Półksiężyca. Analiza izotopowa ludzkich szczątków również wskazuje, że osobnicy, których szczątki zgromadzono w domu czaszek, stosowali zdecydowanie inną dietę niż ci pochowani w innych miejscach stanowiska, co może wskazywać na lokalne różnice statusu (Pearson et al. 2013) albo na włączanie obcych do miejscowych rytuałów pogrzebowych.

60 Allsen (2016) dostarcza obszerne relacje praktycznych i symbolicznych związków łowiectwa i monarchii w historii Eurazji, które są zadziwiająco spójne od Bliskiego Wschodu do Indii, Azji Centralnej i Chin i od starożytności do czasów imperium brytyjskiego.

62 Bez wątpienia takie kontrasty można było znaleźć również wewnątrz społeczeństw. Kluczowa różnica polega na sposobie, w jaki ceniono te różne style aktywności technicznej, i na tym, które wybierano jako podstawę artystyczną i obrzędową. O ogólnym braku hierarchii płci w społeczeństwach wczesnego neolitu w południowym Lewancie i o dowodach na równy udział kobiet w obrzędach i czynnościach gospodarczych zob. też Peterson 2016.

65 W wypadku przedmiotów, których funkcji nie potrafią wyjaśnić, archeolodzy często stosują analogie etnograficzne. Lud Itamul znad rzeki Sepik w Papui-Nowej Gwinei praktykował dekorowanie czaszek aż do niedawna. Dla Itamulów tworzenie portretów czaszek było ściśle powiązane z łowcami głów. Generalnie zaczęło się od ścinania głów w trakcie walki i robili to wyłącznie mężczyzni. Głowę pokonanego wroga honorowano, dekorując ją za pomocą gliny, pigmentów, włosów i muszli. Po takiej transformacji opiekowano się nią i ją „karmiono” wraz z innymi czaszkami w specjalnym domu dla mężczyzn (Silverman 2001: 117 i nast.). Ten przypadek jest ważny, bo pokazuje, jak oddawanie czci przodkom i brutalne ścinanie głów na wojnie może czasami stanowić część tego samego systemu rytuałów. W 2008 roku antropolog społeczny Alain Testart opublikował artykuł w magazynie „Paléorient”, w którym twierdzi, że podobne rzeczy musiały się dziać w społeczeństwach neolitu na Bliskim Wschodzie, a archeolodzy nie dostrzegli oczywistego powiązania między portretami czaszek i łowcami głów. Wywołał tym lawinę odpowiedzi od archeologów na łamach tego samego czasopisma, wielu z nich było oburzonych, wskazując na brak dowodów na toczenie wojen wśród tych samych społeczeństw, a nawet sugerując, że modelowanie czaszek było strategią rytualną promowania pokojowych, egalitarnych relacji wśród neolitycznych osadników (pierwszy twierdził tak Kuijt 1996). My sugerujemy, że obie strony debaty miały po części rację, ale nie potrafiły dojść do porozumienia, czy też reprezentowały dwie strony tego samego medalu. Z jednej strony musimy zaakceptować liczne dowody na to, że drapieżna przemoc (w tym wystawianie zdobytych czaszek na pokaz) była przynajmniej rytualnie i symbolicznie istotna wśród zbieraczy z północnego (wyżynnego) Żyznego Półksiężyca. Tak samo powinniśmy rozważyć, czy portrety czaszek (lub „gipsowe czaszki”) reprezentowały inwersję takich wartości w południowych (nizinnych) obszarach regionu. Nie wszystko musi pasować do tego samego modelu tylko dlatego, że działo się w tym samym czasie, a w tym przypadku wydaje się, że zaszło coś przeciwnego.

7. Ekologia wolności

W pewnym sensie Żyzny Półksiężyc na Bliskim Wschodzie jest opisany niezwykle precyzyjnie, bo dużo wiemy o tym, co się tam wydarzyło. Od dawna uznaje się go za kolebkę udomowienia roślin i zwierząt i jest znacznie intensywniej badany przez archeologów niż niemal wszystkie inne regiony poza Europą. To nagromadzenie dowodów pozwala nam zacząć wydobywać pewne zmiany społeczne towarzyszące pierwszym krokom ku udomowieniu zbóż i zwierząt, a nawet w pewnym stopniu opierać się na dowodach negatywnych. Trudno na przykład przekonująco udowodnić, że prowadzenie wojen było znaczącą cechą wczesnych społeczeństw rolniczych Bliskiego Wschodu, gdyż w takim przypadku natrafilibyśmy już na jakieś dowody tego. Z drugiej strony istnieje mnóstwo dowodów na rozprzestrzenianie się handlu i wyspecjalizowanego rzemiosła oraz znaczenia figur kobiet w sztuce i rytuałach.

Z tych samych powodów możemy porównać dolną częścią Żyznego Półksiężyca (szczególnie Korytarz Lewantyński przechodzący przez dolinę Jordanu) z jego górną częścią (równiny i wzgórza wschodniej Turcji), gdzie równie cenny rozwój życia wiejskiego i lokalnych przemysłów powiązany był ze stawianiem kamiennych monumentów ozdobionych męską symboliką i obrazami drapieżnej przemocy1. Niektórzy uczeni próbowali postrzegać te wszystkie elementy jako część pojedynczego procesu, zmierzającego w kierunku „narodzin rolnictwa”. Ale pierwsi rolnicy byli niechętni temu zadaniu, świadomi logistycznych implikacji rolnictwa i unikali poświęcania mu się w dużym stopniu. Ich sąsiedzi z wyżyn, również prowadzący osiadłe życie w obszarach bogatych w dzikie zasoby, wykazywali jeszcze mniejszą chęć do powiązania swojego życia z wąskim zakresem zbóż i bydła.

Skoro sytuacja w jednej kolebce wczesnego rolnictwa była tak skomplikowana, to nie ma sensu dłużej pytać, „jakie były społeczne implikacje przejścia na rolnictwo” — tak jakby istniało tylko jedno przejście i jeden zbiór implikacji. Założenie, że sianie nasion albo hodowanie owiec oznacza, że ktoś jest koniecznie zobligowany przyjąć bardziej nierówny układ społeczny, żeby uniknąć „tragedii wspólnego pastwiska”, stanowi poważny błąd. Zachodzi tutaj paradoks. Większość ogólnych prac na przestrzeni historii człowieka zakłada coś podobnego, ale niemal nikt przyciśnięty do muru nie broniłby tego na poważnie, bo jest to oczywisty błąd logiczny. Każdy badacz społeczeństw rolniczych wie, że ludzie chcący rozwijać rolnictwo bez prywatyzowania ziemi albo oddawania jej zarządzania klasie nadzorców zawsze znajdowali jakieś rozwiązanie.

Wspólnotowa własność, zasady „otwartego pola”, okresowa redystrybucja działek i wspólne zarządzanie pastwiskami nie są wyjątkami i były często stosowane przez wieki w tych samych lokacjach2. Słynnym przykładem jest rosyjski mir, ale podobne systemy redystrybucji ziemi istniały niegdyś w całej Europie, od szkockich Highlands po Bałkany, niektóre z nich do niedawna. Anglosaksoński termin to run-rig lub rundale. Oczywiście zasady redystrybucji się różniły — w jednym miejscu było to per stirpes, w innych w zależności od liczby członków rodziny. Najczęściej o dokładnej lokalizacji każdego pasa decydowała loteria, w której każda rodzina otrzymywała jeden pas ziemi różnej jakości, żeby nikt nie musiał na swoje pole udawać się znacznie dalej niż inni ani pracować na ziemi o znacznie niższej jakości3.

Oczywiście takie rzeczy działy się nie tylko w Europie. W swoich Wykładach o wczesnej historii instytucji (Lectures on the Early History of Institutions) z 1875 roku Henry Sumner Maine, który przewodniczył orzecznictwu historycznemu i porównawczemu w Oxfordzie, omawiał już przypadki czasowej redystrybucji ziemi i instytucje typu rundale od Indii po Irlandię, zauważając, że prawie aż do jego czasów „zachodziły częste przypadki, w których ziemię rolną dzielono na farmy, które przechodziły czasowo pomiędzy dzierżawiącymi ją rodzinami, niekiedy corocznie”. A w Niemczech sprzed ery przemysłowej własność prawną do ziemi dzielono w taki sposób, że każdy dzierżawca dostawał parcele podzielone według trzech głównych cech gleby. Co ważne, jak zauważa, były to nie tyle formy własności, co „moduły zajęcia”, podobne do praw dostępu, które można było znaleźć wśród wielu grup zbieraczy4. Moglibyśmy tak mnożyć przykłady (palestyński system mash’a albo balijski subak)5.

W skrócie rzecz ujmując, nie ma powodu, by zakładać, że przyjęcie rolnictwa w odleglejszych czasach oznaczało również zaczątek własności prywatnej ziemi, terytorialności czy nieodwracalnego odejścia od egalitaryzmu zbieraczy. Czasami mogło się tak dziać, ale nie można traktować tego jako założenia wyjściowego. Jak zauważyliśmy w poprzednim rozdziale, w przypadku Żyznego Półksiężyca na Bliskim Wschodzie było zupełnie na odwrót, przynajmniej przez kilka tysięcy lat po pojawieniu się rolnictwa. Skoro sytuacja w zaledwie jednej kolebce wczesnego rolnictwa tak bardzo różniła się od naszych ewolucyjnych oczekiwań, możemy tylko zgadywać, jak to wyglądało w innych miejscach, w których pojawiło się rolnictwo. Te nowe miejsca rosną niczym grzyby po deszczu w obliczu nowych dowodów genetycznych i botanicznych, a także archeologicznych. Okazuje się, że to proces znacznie bardziej chaotyczny i znacznie mniej ukierunkowany, niż można było się spodziewać, musimy więc rozważyć znacznie szerszy zakres możliwości, niż zakładaliśmy. W tym rozdziale pokażemy, jak ten obraz się zmienia, i wskażemy pewne zaskakujące nowe wzorce, które zaczynają się wyłaniać.

Geografowie i historycy wierzyli niegdyś, że rośliny i zwierzęta po raz pierwszy udomowiono w kilku „nuklearnych” strefach: tych samych, w których później pojawiły się politycznie scentralizowane społeczeństwa. Na Bliskim Wschodzie były pszenica i jęczmień, a także owce, kozy, świnie i bydło. W Chinach były ryż (japonica), soja i różne rodzaje świń. W peruwiańskich Andach udomowiono ziemniaki, komosę ryżową i lamy. A w Mezoameryce kukurydzę, awokado i chili. Takie geograficzne nałożenie się wczesnych ośrodków udomowienia upraw oraz powstania scentralizowanych państw skłaniało do spekulacji, że jedno prowadzi do drugiego: że produkcja żywności była odpowiedzialna za powstanie miast, pisma i scentralizowanej organizacji politycznej, dostarczając nadwyżki kalorii do utrzymania dużej populacji i elitarnych klas administratorów, wojowników i polityków. Jeśli wynajdziesz rolnictwo — głosiła niegdyś historia — to znajdziesz się na kursie, który ostatecznie doprowadzi do asyryjskich rydwanistów, konfucjańskich biurokratów, królów słońca Inków czy azteckich duchownych zabierających znaczną część twojego ziarna. Za tym bez wątpienia szła — często brutalna i okrutna — dominacja. To tylko kwestia czasu.

Archeologia wszystko to zmieniła. Dziś eksperci wymieniają od piętnastu do dwudziestu niezależnych ośrodków udomowienia, z których wiele poszło w zupełnie innych kierunkach rozwoju niż te w Chinach, Peru, Mezoameryce czy Mezopotamii (które i tak podążyły różnymi ścieżkami, co pokażemy w dalszych rozdziałach). Do tych ośrodków wczesnego rolnictwa trzeba teraz między innymi dodać subkontynent indyjski (gdzie udomowiono kaszę jaglaną, fasolę złotą, fasolę kulthi, ryż indica i zebu indyjskie), obszary trawiaste Afryki Zachodniej (rosplenica perłowa), centralne obszary górskie Nowej Gwinei (banany, taro, bataty), lasy tropikalne Ameryki Południowej (maniok i orzechy ziemne) oraz lasy wschodnie Ameryki Północnej, gdzie uprawiano odrębne gatunki miejscowych zbóż — komosę, słoneczniki oraz iwę — na długo zanim z Mezoameryki dotarła kukurydza6.

Na temat prehistorii tych regionów wiemy znacznie mniej niż na temat Żyznego Półksiężyca. Żaden z nich nie podążył wprost od produkcji żywności do powstania państwa. Nie ma też powodu zakładać gwałtownego rozprzestrzenienia się rolnictwa poza obszary sąsiednie. Produkcja żywności nie zawsze jawiła się zbieraczom, rybakom i myśliwym jako coś korzystnego. Historycy rysujący historię grubą kreską piszą często, jakby tak było albo jakby jedynymi barierami na drodze do „rozprzestrzeniania się rolnictwa” były bariery naturalne, takie jak klimat czy topografia. Tworzy się tu pewien paradoks, bo nawet zbieracze żyjący w wysoce sprzyjających rejonach i świadomi sposobów uprawiania zbóż, często postanawiali tego nie robić. Przytoczmy Jareda Diamonda:

Tak jak niektóre regiony okazały się odpowiedniejsze dla początków produkcji żywności niż inne, łatwość, z jaką się ona rozprzestrzeniała, także była zróżnicowana na całym świecie. Na niektórych obszarach, ekologicznie bardzo odpowiednich dla produkcji żywności, nigdy w czasach prehistorycznych się jej nie podjęto, mimo że w pobliżu istniały obszary produkcji żywności. Najbardziej rzucającymi się w oczy przykładami są niepowodzenia rozprzestrzenienia się upraw i hodowli z amerykańskiego południowego zachodu na Kalifornię rdzennych Amerykanów lub z Nowej Gwinei i Indonezji do Australii, a także niepowodzenie w rozprzestrzenianiu się rolnictwa z prowincji Natal Republiki Południowej Afryki do Kapsztadu7.

Jak zauważyliśmy w rozdziale 5, porażka w „dotarciu” rolnictwa do Kalifornii nie jest szczególnie przekonującym sposobem ujęcia tego problemu. To po prostu uaktualniona wersja starego podejścia dyfuzjonistycznego, identyfikującego cechy kulturowe (kocia kołyska, instrumenty muzyczne, rolnictwo i tak dalej) i pokazującego, jak przemieszczają się one po globie i dlaczego nie udaje się im dotrzeć do pewnych miejsc. W rzeczywistości mamy powody sądzić, że rolnictwo „dotarło” do Kalifornii wtedy, gdy dotarło w inne miejsca Ameryki Północnej. Tyle że (pomimo etosu ciężkiej pracy i regionalnego systemu wymiany pozwalającego na szybkie rozprzestrzenianie się informacji o innowacjach) tamtejsi ludzie odrzucili rolnictwo tak samo zdecydowanie, jak odrzucili niewolnictwo.

Nawet na amerykańskim południowym zachodzie przez mniej więcej pięćset lat przed przybyciem Europejczyków panował trend stopniowego odchodzenia od kukurydzy i fasoli, które ludzie w niektórych miejscach uprawiali od tysięcy lat, i powrotu do życia zbieraczy. To Kalifornijczycy, jeśli już, szerzyli w tym okresie nowe techniki zbierackie, wypierając ludy rolnicze nawet do Utah i Wyoming. Kiedy Hiszpanie dotarli na południowy zachód, społeczeństwa Pueblo, które niegdyś dominowały w tym regionie, zostały zredukowane do pojedynczych grup rolników otoczonych łowcami i zbieraczami8.

Niezależne ośrodki udomowiania roślin i zwierząt (Za oryginalną mapą, dzięki uprzejmości D. Fullera).

O PEWNYCH PROBLEMACH Z TERMINOLOGIĄ PRZY OMAWIANIU UDOMAWIANIA ZBÓŻ I ZWIERZĄT NA CAŁYM ŚWIECIE

W podręcznikach historii świata często można się natknąć na zdania w stylu „uprawy i zwierzęta hodowlane szybko rozprzestrzeniły się w Eurazji” albo „zestaw roślin z Żyznego Półksiężyca zapoczątkował produkcję żywności od Irlandii aż po Indus”, albo „kukurydza przenikała na północ w ślimaczym tempie”. Na ile taki język jest odpowiedni przy opisywaniu ekspansji gospodarek neolitycznych wiele tysięcy lat temu?

Jeśli już, lepiej odzwierciedla on doświadczenia ostatnich kilku stuleci, kiedy udomowione rośliny i zwierzęta ze starego świata faktycznie podbiły środowiska Ameryk i Oceanii. W tych nieodległych czasach uprawy i zwierzęta mogły „się rozprzestrzenić” niczym pożar buszu, przekształcając istniejące habitaty na sposób, który czynił je nie do rozpoznania na przestrzeni kilku pokoleń. Ale w mniejszym stopniu była to zasługa samej uprawy nasion, a w większym ekspansji imperialnej i handlowej: nasiona potrafią bardzo szybko się rozprzestrzenić, jeśli ci, którzy je przenoszą, mają armię i chcą rozszerzać swoją działalność w celu pomnażania zysków. Sytuacja w neolicie była zupełnie inna. Zwłaszcza przez pierwsze kilka tysięcy lat po zakończeniu ostatniego zlodowacenia, gdy większość ludzi nie była rolnikami, a uprawy rolnicze musiały konkurować z całym wachlarzem dzikich drapieżców i pasożytów, których większość od tamtej pory została wyeliminowana z terenów agrarnych.

Udomowione rośliny i zwierzęta nie mogły „się rozprzestrzeniać” poza ich pierwotne granice ekologiczne bez znaczącego wkładu człowieka. Trzeba było nie tylko znaleźć odpowiednie środowisko, ale też zmodyfikować je przez odchwaszczanie, nawożenie, tarasowanie i tak dalej. Modyfikacje krajobrazu z naszej perspektywy mogły wydawać się niewielkie, ledwie kosmetyczne, ale były spore jak na standardy lokalne i kluczowe w powiększaniu zasięgu udomowionych gatunków9. Oczywiście zawsze istniały linie najmniejszego oporu, cechy topograficzne i klimat, które mniej lub bardziej sprzyjały gospodarce neolitu. Korytarzami ekologicznymi tego typu są oś wschód — zachód w Eurazji omawiana przez Jareda Diamonda w książce Strzelby, zarazki i stal (Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies, 1997) albo „szczęśliwe równoleżniki” z książki Dlaczego zachód rządzi — jeszcze (Why The West Rules — For Now) Iana Morrisa (2010).

Jak wskazują ci autorzy, warunki w Eurazji zdecydowanie różnią się od gwałtownych wariacji klimatycznych Ameryk czy Afryki. Lądowe gatunki mogą podróżować przez całą szerokość eurazjatyckiego kontynentu bez przekraczania granic między strefą tropikalną a umiarkowaną. Kontynenty, których krańce wysuwają się na północ lub południe, są zupełnie inne i prawdopodobnie mniej przyjazne takim ekologicznym transferom. Podstawowa przesłanka geograficzna jest bez wątpienia solidna, przynajmniej dla ostatnich dziesięciu tysięcy lat. Wyjaśnia, dlaczego zboża z Żyznego Półksiężyca są dziś z powodzeniem uprawiane w tak odległych lokacjach jak Irlandia czy Japonia. Może też poniekąd wyjaśniać, dlaczego upłynęło wiele tysięcy lat, zanim amerykańskie uprawy (takie jak kukurydza i kabaczki najpierw udomowione w klimacie tropikalnym) przyjęły się w umiarkowanej strefie kontynentu północnoamerykańskiego w przeciwieństwie do stosunkowo szybkiego przyjęcia upraw eurazjatyckich poza ich obszarem pochodzenia.

Do jakiego stopnia takie obserwacje mogą pomóc zrozumieć historię człowieka w szerszej skali? Jak bardzo geografia może pomóc wyjaśnić historię, zamiast ją po prostu przenikać?

W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku geograf Alfred W. Crosby stworzył kilka istotnych teorii na temat tego, jak ekologia wpłynęła na bieg historii. Między innymi jako pierwszy zwrócił uwagę na „wymianę kolumbijską”, czyli wyjątkowy transfer gatunków innych niż człowiek zapoczątkowany przez Europejczyków w chwili przybycia do Ameryki w 1492 roku oraz jego wpływ na transformację globalnej konfiguracji kultury, gospodarki i kuchni. Do Eurazji trafiły tytoń, pieprz, ziemniaki i indyki. Kukurydza, guma i kurczaki znalazły się w Afryce. A owoce cytrusowe, kawa, konie, osły i bydło trafiły do Ameryk. Crosby posunął się do stwierdzenia, że globalny wzrost gospodarek europejskich od XVI wieku można przypisywać procesowi zwanemu „imperializmem ekologicznym”10.

Strefy umiarkowane Ameryki Północnej i Oceanii, jak wskazał Crosby, idealnie pasowały do eurazjatyckich upraw i zwierząt nie tylko ze względu na klimat, ale też dlatego, że było tam niewielu miejscowych konkurentów, oraz z powodu braku pasożytów takich jak różne grzyby, insekty czy myszy polne, które przystosowały się do bytowania w uprawianej przez człowieka pszenicy. Udomowione gatunki ze starego świata wypuszczone na takie dziewicze tereny zaczęły się nadmiernie reprodukować, a w niektórych przypadkach nawet ponownie dziczeć. Gdy zdominowały i wyparły lokalną florę i faunę zaczęły stawiać miejscowe ekosystemy na głowie, tworząc „neo-Europy” — kopie środowisk europejskich, które dziś możemy podziwiać, jadąc na przykład przez wiejskie tereny Wyspy Północnej Nowej Zelandii, albo w dużej części Nowej Anglii. Ekologiczna napaść na rdzenne habitaty przyniosła także choroby zakaźne, w tym ospę wietrzną i odrę, powstałe w środowiskach starego świata, w których człowiek współegzystował z bydłem. O ile europejskie rośliny rozkwitały przy braku szkodników, o tyle choroby przyniesione przez udomowione zwierzęta (albo przez ludzi żyjących z nimi) siały spustoszenie wśród rdzennych populacji, powodując śmiertelność sięgającą nawet 95 procent, i to w miejscach, gdzie osadnicy nie zniewalali lub nie mordowali rdzennej populacji — choć często to robili.

W tym świetle sukces nowoczesnego europejskiego imperializmu więcej zawdzięcza „rewolucji neolitycznej starego świata” korzeniami sięgającej do Żyznego Półksiężyca niż konkretnym osiągnięciom Kolumba, Magellana, Cooka i całej reszty. W pewnym sensie to prawda. Jednak historia ekspansji rolniczej przed XVI wiekiem nie jest tak jednokierunkowa. W rzeczywistości pełna jest falstartów, czkawek i odwrotów. A im dalej się cofniemy w czasie, tym było ich więcej. Żeby zrozumieć, dlaczego tak się działo, będziemy musieli wyjrzeć poza Bliski Wschód i zobaczyć, jak najwcześniejsze populacje rolnicze radziły sobie w innych częściach świata po zakończeniu ostatniego zlodowacenia. Wcześniej trzeba odnieść się do innych ważnych zagadnień: Dlaczego nasza dyskusja ogranicza się do ostatnich mniej więcej 10 tysięcy lat historii człowieka? Skoro człowiek istnieje od ponad 200 tysięcy lat, dlaczego rolnictwo nie rozwinęło się znacznie wcześniej?

DLACZEGO ROLNICTWO NIE ROZWINĘŁO SIĘ WCZEŚNIEJ

Od kiedy pojawił się nasz gatunek, odnotowano tylko dwa dłuższe okresy ciepłego klimatu, który mógł sprzyjać gospodarce agrarnej na tyle długo, by pozostawiła po sobie jakiś ślad w zapiskach archeologicznych11. Pierwszym był interglacjał eemski, który miał miejsce około 130 tysięcy lat temu. Temperatury globalne ustabilizowały się na poziomie nieco wyższym niż obecnie, sprawiając, że lasy borealne sięgały aż do Alaski i Finlandii. Nad brzegami Tamizy i Renu wygrzewały się hipopotamy. Ale wpływ człowieka ograniczony był geograficznym zasięgiem. Drugim ciepłym okresem jest ten, w którym teraz żyjemy. Kiedy się rozpoczął około dwunastu tysięcy lat temu, człowiek zamieszkiwał już wszystkie kontynenty świata i przeróżne środowiska. Geolodzy nazywają ten okres holocenem od greckich słów holos (cały) i kainos (nowy).

Wielu naukowców badających ziemię twierdzi, że holocen się skończył. Od dwustu lat wkraczamy w nową epokę geologiczną, antropocen, w której po raz pierwszy w historii to głównie działalność człowieka wpływa na zmianę globalnego klimatu. Naukowcy wciąż nie mogą się zgodzić co do tego, w którym momencie zaczął się antropocen. Większość ekspertów wskazuje rewolucję przemysłową, ale niektórzy umiejscawiają jego początek wcześniej, pod koniec XVI lub u zarania XVII wieku. W tamtym czasie nastąpił globalny spadek temperatury powietrza — zwany małą epoką lodową — którego nie da się wytłumaczyć zjawiskami naturalnymi. Bardzo możliwe, że rolę w tym odegrała europejska ekspansja na teren Ameryk. W wyniku eliminacji 90 procent rdzennej populacji za sprawą podbojów i chorób zakaźnych lasy wróciły na tereny, na których od stuleci stosowano tarasy rolne i nawadnianie. W Mezoameryce, Amazonii i Andach nawet 50 milionów hektarów ziemi uprawnej mogło powrócić do stanu dzikiego. Absorbcja węgla z powodu wegetacji wzrosła na skalę wystarczającą do zmiany klimatu ziemskiego i rozpoczęła zainicjowaną przez człowieka fazę globalnego ochłodzenia12.

Niezależnie od tego, gdzie umieścimy jego początek, antropocen jest naszym pożegnaniem z epoką holocenu, która pod pewnymi względami była dla człowieka „nowym rozdaniem”. U jej zarania wiele rzeczy było nowych. Kiedy lód zaczął się cofać, flora i fauna — wcześniej zamknięta na małych obszarach — zaczęła się rozprzestrzeniać na nowe tereny. Za nią podążył człowiek, wspomagając faworyzowane gatunki poprzez wypalanie oraz oczyszczanie ziemi. Wpływ globalnego ocieplenia na światowe wybrzeża był bardziej złożony, gdyż schowane wcześniej pod warstwą lodu tereny nadbrzeżne wybiły się na powierzchnię, podczas gdy inne zatonęły w wyniku podnoszącego się poziomu mórz zasilanych przez topniejący lód lodowcowy13. Dla wielu historyków początek holocenu ma znaczenie, bo stworzył warunki dla początków rolnictwa. A jednak, jak zauważyliśmy, w wielu częściach świata był to złoty wiek zbieraczy i należy pamiętać, że to w tym raju zbieraczy pierwsi rolnicy zakładali swój interes.

Ekspansja populacji zbierackich najenergiczniej przebiegała w nadmorskich terenach, które dopiero co zostały odsłonięte przez cofający się lód. Takie miejsca oferowały w bród dzikich zasobów: ryb i ptaków morskich, wielorybów i delfinów, fok i wydr, krabów, krewetek, ostryg, pobrzeżek i wielu innych. Rzeki i laguny zasilane teraz wodą z lodowców tętniły od szczupaków i leszczy, przyciągając migrujące ptaki wodne. Wokół estuariów, delt i brzegów jezior corocznie odbywały się połowy i zbieranie roślin na coraz bliższych terenach, co doprowadziło do powstania trwałych wzorców skupisk ludzkich, zupełnie innych niż te z okresu glacjalnego, w którym większość życia społecznego kształtowały długie, sezonowe migracje mamutów i innej dużej zwierzyny14.

Busz i las zastąpiły otwarte stepy i tundrę na większości terenów postglacjalnego świata. Zbieracze jak wcześniej stosowali różne techniki zarządzania ziemią, żeby stymulować rozwój pożądanych gatunków, w tym drzew owocowych i orzechowców. Do 8000 roku p.n.e. ich działania przyczyniły się do wyginięcia około dwóch trzecich światowej megafauny nieprzystosowanej do cieplejszych i ciaśniejszych habitatów holocenu15. Ekspansja terenów lesistych niosła ze sobą nadmiar pożywnej i dającej się przechowywać żywności: dzikich orzechów, jagód, owoców, liści i grzybów przetwarzanych za pomocą nowych, kompozytowych („mikrolitycznych”) narzędzi. Tam, gdzie las wyparł step, techniki łowieckie zmieniły się z sezonowych, skoordynowanych masowych łowów na bardziej oportunistyczne i uniwersalne strategie skupione na mniejszych ssakach o bardziej ograniczonych habitatach, takich jak łosie, jelenie, dziki i dzikie bydło16.

Łatwo zapomnieć, że rolnicy wkroczyli w ten zupełnie nowy świat z pozycji kulturowego marginesu. Ich najwcześniejsze ekspansje były tak odległe od missions civilisatrices nowoczesnych imperiów rolniczych, jak to tylko możliwe. Zwykle, jak się przekonamy, wypełniali luki terytorialne pozostawione przez zbieraczy: obszary albo zbyt odległe, niedostępne lub po prostu nieatrakcyjne dla myśliwych, rybaków i zbieraczy. Nawet w takich miejscach te odstające gospodarki holocenu cieszyły się mieszanym powodzeniem. Nigdzie nie zostało to bardziej dramatycznie zilustrowane niż w Europie Środkowej wczesnego neolitu, gdzie rolnictwo doświadczyło jednej z pierwszych i najbardziej rzucających się w oczy porażek. Żeby lepiej zrozumieć, dlaczego do tej porażki doszło, przyjrzymy się bardziej udanym ekspansjom wczesnych populacji rolniczych w Afryce, Oceanii i na tropikalnych nizinach Ameryki Południowej.

Z historycznego punktu widzenia przypadki te nie są bezpośrednio powiązane. Ale razem pokazują, że los wczesnych społeczeństw rolniczych często mniej zależał od „ekologicznego imperializmu”, a bardziej od czegoś, co moglibyśmy nazwać (przyjmując zwrot od pioniera ekologii społecznej, Murraya Bookchina) „ekologią wolności” (ecology of freedom)17. Mamy tu na myśli coś konkretnego. Jeśli chłopi są ludźmi „egzystencjalnie zaangażowanymi w uprawę”18, wówczas ekologia wolności (mówiąc krótko „zabawa w rolnictwo”) jest czymś zupełnie przeciwnym. Ekologia wolności opisuje skłonność społeczeństw ludzkich do (wolnego) stosowania rolnictwa, do uprawiania roli bez stawania się rolnikami, do hodowli upraw i zwierząt bez zbytniego poddawania się logistycznym rygorom rolnictwa i do utrzymywania sieci pozyskiwania żywności na tyle szerokiej, żeby rolnictwo nie stało się kwestią życia lub śmierci. Taka ekologiczna elastyczność zdaje się pomijana w konwencjonalnej narracji o historii świata, która twierdzi, że zasianie pierwszego ziarna sprawiło, że weszliśmy na drogę bez powrotu.

Dowolne stosowanie rolnictwa lub utrzymywanie się na jego skraju było czymś, co nasz gatunek z powodzeniem robił przez dużą część swojej przeszłości19. Takie płynne układy ekologiczne (łączenie upraw ogrodowych, rolnictwa zalewowego nad brzegami jezior lub źródeł, zarządzanie ziemią na małą skalę, czyli poprzez wypalanie, wycinanie i tarasowanie, oraz zaganianie lub trzymanie zwierząt w półdzikim stanie połączone z czynnościami łowieckimi, rybackimi i zbierackimi) niegdyś były powszechne w społeczeństwach wielu części świata. Często utrzymywały się przez tysiące lat i żywiły duże populacje. Jak się przekonamy, mogły się okazać kluczowe dla przetrwania pierwszych populacji, które udomowiły rośliny i zwierzęta. Kluczowa dla wzrostu neolitycznej produkcji żywności okazała się bioróżnorodność, a nie biowładza.

ROZWAŻAMY NEOLITYCZNĄ POWIASTKĘ UMORALNIAJĄCĄ: MAKABRYCZNY I ZASKAKUJĄCY LOS PIERWSZYCH ROLNIKÓW W EUROPIE CENTRALNEJ

Kilianstädten, Talheim, Schletz i Herxheim to nazwy stanowisk wczesnego neolitu na lessowych równinach Austrii i Niemiec. Razem opowiadają bardzo słabo znaną historię wczesnego rolnictwa.

W miejscach tych, począwszy od mniej więcej 5500 roku p.n.e., założone zostały wioski o podobnym charakterze kulturowym, zwanym „kulturą ceramiki wstęgowej rytej”. Zamieszkiwali je pierwsi europejscy rolnicy. Jednak w przeciwieństwie do większości innych wczesnych osad rolniczych zakończyły one swój żywot w okresie zamętu, o czym świadczą odkryte masowe groby. Zawartość tych grobów dowodzi zagłady lub próby zagłady całego społeczeństwa: w prymitywnie wykopanych rowach znajduje się chaotyczna mieszanka ludzkich szczątków, w tym dorosłych i dzieci obu płci, wrzuconych tam niczym śmieci. Ich kości noszą dużo mówiące ślady tortur, okaleczeń i gwałtownej śmierci — łamania kończyn, zdzierania skalpów i ćwiartowania w celach kanibalistycznych. W Kilianstädten i Asparn nie znaleziono młodych kobiet, co sugeruje, że zostały wzięte do niewoli20.

Rolnicza gospodarka neolitu dotarła do Europy Środkowej za sprawą migrantów z południowego wschodu, przynosząc pewne katastrofalne skutki21. Najwcześniejsze osady tych przybyszy na równinie środkowej Europy wskazują na relatywnie wolne społeczeństwo, niemal pozbawione różnic statusu czy to wewnątrz, czy między społecznościami. Podstawowe jednostki rodzinne — drewniane długie domy — miały mniej więcej ten sam rozmiar, ale około 5000 roku p.n.e. zaczęły się między nimi pojawiać różnice, podobnie jak w wypadku przedmiotów, z którymi chowano zmarłych. Ludzie otaczali swoje osady dużymi rowami, w których zachowały się ślady walki pod postacią strzał, siekier i ludzkich szczątków. W niektórych przypadkach, jeśli dochodziło do podbicia osady, rowy te zmieniały się w masowe groby mieszkańców, którzy polegli w trakcie oblężenia22.

Ilość i jakość precyzyjnie datowanych materiałów jest tak duża, że naukowcy są w stanie stworzyć modele trendów demograficznych towarzyszących tym zmianom. Ich rekonstrukcja okazała się poniekąd zaskakująca. Sprowadzenie rolnictwa do Europy wiązało się z początkowym i dość gwałtownym wzrostem liczby ludności, czego oczywiście można było się spodziewać. Ale potem zamiast spodziewanego dalszego wzrostu nastąpił katastrofalny spadek między 5000 a 4500 rokiem p.n.e. i coś doprowadziło do regionalnego upadku23. Te grupy wczesnego neolitu przybyły, osiedliły się, a potem na wielu (ale powinniśmy podkreślić, że nie na wszystkich) obszarach ich liczba gwałtownie spadła prawie do zera, podczas gdy na innych udało im się przetrwać, łącząc się z bardziej stabilnymi populacjami zbierackimi. Dopiero po liczącej około tysiąc lat przerwie uprawa zbóż ponownie znacząco wzrosła w Europie Środkowej i Północnej24.

Starsza narracja o prehistorii zakładała po prostu, że neolityczni koloniści wyparli lokalne populacje zbierackie demograficznie i społecznie, albo dominując ich liczebnie, albo nawracając ich na lepszy styl życia za sprawą handlu i małżeństw mieszanych. Wzór boomu i załamania, który został udokumentowany w Europie klimatu umiarkowanego, jest jednak sprzeczny z tą narracją i skłania do bardziej wnikliwych pytań na temat opłacalności gospodarki neolitycznej w świecie zbieraczy. Żeby odpowiedzieć na te pytania, musimy nieco więcej się dowiedzieć o samych populacjach zbierackich i o tym, jak rozwinęły swoje tradycje po zlodowaceniu w plejstocenie i holocenie.

Większość naszej wiedzy na temat postglacjalnych (mezolitycznych) populacji w Europie pochodzi z odkryć wzdłuż wybrzeży Bałtyku i Atlantyku. Znacznie więcej pochłonęło morze. Dużo dowiadujemy się o tych łowcach-zbieraczach holocenu z ich zwyczajów pogrzebowych. Od północnej Rosji poprzez Skandynawię aż do wybrzeża bretońskiego znajdujemy prehistoryczne cmentarze. Dość często pochówki były wystawne. W rejonach Bałtyku i Półwyspu Iberyjskiego są one obfite w bursztyn. Ciała ułożone są w nietypowych pozach — na siedząco, pochylone lub nawet postawione na głowie — co świadczy o skomplikowanych, a teraz już raczej trudnych do pojęcia kodeksach hierarchii. Na skraju północnej Eurazji torfowiska i podmokłe stanowiska zachowały resztki tradycji rzeźbienia w drewnie, która zrodziła zdobione płozy, sanie, kanu i monumenty przypominające słupy totemowe z północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku25. Na dużych obszarach można natrafić na laski zwieńczone wizerunkami łosi i reniferów, przypominającymi naskalne obrazy z czasów plejstocenu: trwała symbolika władzy wykracza poza granice lokalnych grup zbierackich26.

Jak środek kontynentu europejskiego, gdzie osiedlili się napływający rolnicy, musiał wyglądać w oczach tych ugruntowanych populacji mezolitu? Prawdopodobnie jak ekologiczna ślepa uliczka bez żadnych oczywistych zalet wybrzeża. Być może właśnie dlatego koloniści ceramiki wstęgowej mogli się rozprzestrzeniać bez przeszkód na zachód i północ po lessowych równinach: poruszali się po terenach słabo lub wcale niezaludnionych. Nie wiemy, czy świadomie unikali lokalnych zbieraczy. Jasne jest natomiast, że ta fala postępów zaczęła się załamywać, kiedy nowe grupy rolnicze dotarły nad gęściej zaludnione wybrzeża. Trudno jednak stwierdzić, co to mogło oznaczać w praktyce. Na przykład ludzkie szczątki nadbrzeżnych zbieraczy znalezione na mezolitycznych stanowiskach w Bretanii wykazują anomalny poziom białek zwierząt lądowych w diecie wielu młodych kobiet w porównaniu z ogólną przewagą żywności morskiej wśród reszty populacji. Wygląda na to, że kobiety z głębi lądu (które jadły głównie mięso, a nie ryby) dołączyły do nadbrzeżnych grup27.

Co z tego wynika? Może to wskazywać, że kobiety te zostały pojmane i przetransportowane w trakcie najazdów zbieraczy na społeczności rolnicze28. Możemy tylko spekulować. Nie wiemy na pewno, czy kobiety zostały przeniesione wbrew swej woli ani czy zmieniły miejsce zamieszkania na życzenie mężczyzn. I choć najazdy oraz wojny ewidentnie się wydarzyły, uproszczeniem byłoby przypisywać początkową porażkę neolitycznego rolnictwa w Europie tylko tym czynnikom. Później rozważymy także inne przyczyny. Najpierw jednak powinniśmy się oddalić od Europy i zbadać kilka sukcesów wczesnego rolnictwa. Zaczniemy od Afryki, a potem przeniesiemy się do Oceanii, by w końcu zbadać nieco inny, choć pouczający przypadek Amazonii.

RÓŻNE MIEJSCA, W KTÓRYCH NEOLITYCZNE ROLNICTWO SIĘ UTRZYMAŁO: TRANSFORMACJA DOLINY NILU (OK. 5000–4000 P.N.E.) I KOLONIZACJA WYSP OCEANII (OK. 1600–500 P.N.E.)

W czasach, gdy w Europie powstawały osady kultury ceramiki wstęgowej rytej, gospodarki rolnicze neolitu pojawiły się w Afryce. Odmiana afrykańska miała te same korzenie wywodzące się z południowo-zachodniej Azji i opierała się na tych samych zbożach (pszenicy płaskurkiej i samopszy) oraz zwierzętach (udomowionych owcach, kozach i bydle — możliwe, że z pewną domieszką lokalnych afrykańskich turów). A jednak afrykańskie przyjęcie tego neolitycznego „pakietu” było całkowicie inne. Zupełnie jakby afrykańscy rolnicy otworzyli pakiet, wyrzucili część jego zawartości, a potem z powrotem zapakowali w tak charakterystyczny sposób, że ktoś mógł uznać go za lokalny wynalazek. I pod wieloma względami tak było.

Miejsce, w którym do tego doszło, było wcześniej raczej ignorowane przez zbieraczy, ale wkrótce miało się stać główną osią demograficznych i politycznych zmian. Chodzi o dolinę Nilu w Egipcie i Sudanie. Do 3000 roku p.n.e. polityczna integracja niżej położonych obszarów delty Nilu zrodziła pierwsze królestwo terytorialne starożytnego Egiptu leżące nad Morzem Śródziemnym. Jednakże korzenie kulturowe tej i wszystkich późniejszych cywilizacji neolitu sięgają znacznie wcześniejszych transformacji, powiązanych z przyjęciem rolnictwa pomiędzy 5000 a 4000 rokiem p.n.e. ze środkiem ciężkości leżącym bardziej w głębi Afryki. Pierwsi afrykańscy rolnicy odkryli neolit na nowo. Uprawa zbóż została zminimalizowana (i dopiero kilkaset lat później odzyskała swój status), odrzucono też generalnie ideę, że o tożsamości społecznej świadczy palenisko i dom. W miejsce to wkroczył zupełnie inny neolit: gibki, żywy i mobilny29.

Ta nowa forma gospodarki neolitycznej opierała się głównie na hodowli zwierząt połączonej z corocznymi połowami ryb, polowaniami i zbieractwem na bogatej równinie zalewowej Nilu, a także w oazach i sezonowych strumieniach (wadisach), które dziś pochłonęła pustynia, ale wtedy co roku zalewane były przez deszcze. Pasterze okresowo wypuszczali się na „zieloną Saharę” zarówno na zachód, jak i na wschód od wybrzeża Morza Czerwonego. Rozwinęły się złożone systemy zdobienia ciała. Jako nowe formy przyozdabiania się wykorzystywano pigmenty kosmetyczne i minerały pozyskiwane na pobliskich pustyniach, a także oszałamiający wachlarz paciorków, grzebieni, bransoletek i innych ozdób zrobionych z kości słoniowej i kości. Na wszystkie można z łatwością się natknąć na neolitycznych cmentarzach wzdłuż doliny Nilu od środkowego Sudanu do środkowego Egiptu30.

To, co ocalało z tych niesamowitych przedmiotów, zdobi dziś półki muzeów na całym świecie, przypominając nam, że — zanim pojawili się faraonowie — prawie każdy mógł liczyć, że zostanie pochowany jak król, królowa, książę lub księżniczka.

Inna wielka ekspansja neolitu nastąpiła na wyspiarskiej Oceanii. Jej źródła należy szukać na drugim końcu Azji, w uprawiających ryż i proso kulturach Tajwanu i Filipin (a głębsze korzenie sięgają Chin). Około 1600 roku p.n.e. nastąpiło wielkie rozproszenie się grup rolniczych, które zaczęło się w tym miejscu, a zakończyło osiem tysięcy kilometrów na wschód w Polinezji.

Znana jako „kultura Lapita” (od stanowiska w Nowej Kaledonii, gdzie po raz pierwszy zidentyfikowano jej dekorowane garncarstwo) ta wczesna ekspansja — która stworzyła pierwsze na świecie oceaniczne kanu z pływakami — często wiązana jest z rozprzestrzenieniem się języków austronezyjskich. Ryż i proso, które są słabo przystosowane do klimatów tropikalnych, zostały odrzucone na wczesnych etapach ekspansji. Ale wraz z przesuwaniem się kultury Lapita ich miejsce zajęła bogata domieszka bulw i owoców, na jakie natrafiono po drodze, a także rozrastająca się menażeria udomowionych zwierząt (świń, do których dołączyły psy i kurczaki; na wyprawę załapały się także szczury). Gatunki te podróżowały z kolonistami Lapita na bezludne wcześniej wyspy — w tym Fidżi, Tonga i Samoa — gdzie zapuściły korzenie (w przypadku taro i innych bulw całkiem dosłownie)31.

Podobnie jak rolnicy kultury ceramiki wstęgowej rytej w Europie Środkowej grupy Lapita starały się unikać trwałych ośrodków populacji. Z daleka ominęli bastion zbieraczy w Australii, a także Papuę-Nową Gwineę, gdzie lokalna odmiana rolnictwa była już dobrze rozwinięta w górnych częściach w pobliżu doliny Wahgi32. Swoje wioski złożone z domów na palach zakładali na dziewiczych wyspach i w pobliżu niezaludnionych lagun. Za pomocą kamiennych toporków — podstawowego narzędzia ich podróżnego zestawu — wycinali połacie lasu, żeby założyć ogrody na swoje uprawy — taro, pochrzyny i banany — którą to dietę uzupełniali udomowionymi zwierzętami, a także rybami, skorupiakami, żółwiami morskimi, dzikimi ptakami oraz owocożernymi nietoperzami33.

W przeciwieństwie do pierwszych europejskich rolników Lapita w trakcie rozprzestrzeniania się ciągle urozmaicali swoją gospodarkę. I dotyczyło to nie tylko ich upraw oraz zwierząt. Podróżując na wschód, lud Lapita pozostawił po sobie ślad w postaci wyjątkowych wyrobów garncarskich, który jest najbardziej trwałym śladem po nich w zapisie archeologicznym. Po drodze natrafili na wiele nowych materiałów. Najcenniejsze z nich, w tym konkretne rodzaje muszel, zostały przerobione na ozdoby — naramienne bransolety, naszyjniki, wisiorki — które odcisnęły się na kulturze wysp Melanezji i Polinezji wciąż widocznej wiele stuleci później, kiedy kapitan Cook (nieświadomie podążając śladami Lapita) dotarł w 1774 roku do Nowej Kaledonii i napisał, że przypomina mu Szkocję.

Wśród cennych przedmiotów ludu Lapita były też pióropusze (uwiecznione w ceramice), maty z liści pandana oraz obsydian. Obsydianowe ostrza, krążące tysiące kilometrów od ich źródła, jakim był Archipelag Bismarcka, stosowano przy tatuowaniu, skaryfikacji, przy nakładaniu pigmentu i substancji roślinnej na skórę. O ile same tatuaże nie przetrwały, to budzące zachwyt dekoracje ceramiczne dają pewne pojęcie o ich stylu. Bliższe nam tradycje polinezyjskich tatuaży i dekorowania ciała („oprawiania ciała w obrazy”, jak ujęto to w słynnym badaniu antropologicznym) przypominają, jak niewiele wiemy o żywych konceptualnych światach z dawnych czasów i o tym, kto jako pierwszy na odległych wyspach Pacyfiku stosował te praktyki34.

PRZYPADEK AMAZONII I MOŻLIWOŚĆ „ZABAWY W ROLNICTWO”

Na pierwszy rzut oka te trzy wariacje neolitu — europejska, afrykańska i oceaniczna — wydają się nie mieć niemal nic wspólnego. Jednakże wszystkie mają dwie istotne cechy. Po pierwsze, w każdej z nich poważnie podchodzono do rolnictwa. Spośród tych trzech kultur kultura ceramiki wstęgowej rytej w Europie najbardziej zaangażowała się w uprawę zbóż i hodowlę zwierząt. Dolina Nilu w pełni związana była ze swoimi stadami, a Lapita ze świniami i pochrzynami. We wszystkich przypadkach gatunki te były całkowicie udomowione, ich przetrwanie zależało od człowieka i nie były w stanie reprodukować się w dziczy. Ludzie z kolei poświęcili swoje życie potrzebom pewnych roślin i zwierząt. Odgradzanie, chronienie i rozmnażanie tych gatunków przez wiele lat cechowało te ludy i stanowiło przełom w ich diecie. Wszyscy oni stali się „poważnymi” rolnikami.

Po drugie, we wszystkich trzech przypadkach dochodziło do rozprzestrzeniania się rolnictwa na ziemie głównie niezamieszkane przez istniejące populacje. Bardzo mobilny neolit doliny Nilu sezonowo wybiegał na przylegający step pustynny, ale unikał regionów gęsto zaludnionych takich jak delta Nilu czy sudańska gezira i większych oaz (w tym Fayum, gdzie dominowali nadjeziorni rybacy-zbieracze, przyjmujący i porzucający rolnicze praktyki wedle uznania)35. Podobnie kultura ceramiki wstęgowej rytej w Europie zakorzeniła się w niszach pozostawionych przez mezolitycznych zbieraczy, w tym na połaciach lessowej gleby i nieużywanych rzecznych groblach. Również Lapita tworzyli stosunkowo zamknięty system, prowadzący do interakcji z innymi tylko wtedy, kiedy było to konieczne, ale w innym przypadku przyjmujący nowe zasoby po swojemu. Poważni rolnicy zdawali się formować społeczeństwa o wyrazistych granicach etnicznych, a w niektórych przypadkach także lingwistycznych36.

Ale nie wszystkie przypadki rozprzestrzeniania się wczesnego rolnictwa były tak „poważne”. W nizinnych tropikach Ameryki Południowej badania archeologiczne wykryły zdecydowanie bardziej swobodną tradycję produkcji żywności w holocenie. Podobne praktyki były powszechne w Amazonii aż do niedawna, a ich dowody znajdujemy wśród ludu Nambikwara w brazylijskim stanie Mato Grosso. Nawet w XX wieku spędzali oni sezon deszczowy w nadrzecznych wioskach, doprowadzając do porządku ogrody i sady, żeby uprawiać w nich cały wachlarz produktów, w tym słodki i gorzki maniok, kukurydzę, tytoń, fasolę, bawełnę, orzechy ziemne, tykwy i wiele innych. Uprawa przebiegała w sposób swobodny, bez wkładania dużego wysiłku w oddzielenie różnych gatunków. A gdy nadchodziła pora sucha, te ogrody porzucano. Grupa rozpraszała się na małe, koczownicze gromady, żeby polować i zbierać, a w kolejnym roku rozpoczynać cały proces od nowa, często w innym miejscu.

Na obszarze całej Amazonii udokumentowano takie sezonowe paranie się rolnictwem wśród wielu społeczności i sięga one daleko wstecz37. Podobnie jak trzymanie zwierząt domowych. Często uważa się, że w Amazonii nie udomowiono żadnych rdzennych zwierząt i z biologicznego punktu widzenia jest to prawdą. Z perspektywy kulturowej sprawa jest jednak bardziej skomplikowana. Wiele grup żyjących w dżungli prowadzi za sobą coś, co można określić mianem małego zoo, składającego się z oswojonych leśnych istot: małp, papug, pekariowców obrożnych i tak dalej. Często jest to osierocone potomstwo zwierząt upolowanych i zabitych w celu konsumpcji. Karmione są one i otaczane opieką przez ludzi, przybranych rodziców, aż stają się w pełni zależne od swoich panów. Taka uległość trwa do czasu dorosłości. Zwierzęta te nie są zjadane. Ich właściciele nie są też zainteresowani ich rozmnażaniem. Żyją one jako członkowie społeczności, która traktuje je jak dzieci, darząc sympatią i czerpiąc z nich radość38.

Amazońskie społeczeństwa rozmywają tradycyjne granice między „dzikim” a „udomowionym” także na inne sposoby. Wśród zwierząt, na które zwykle polują w celach spożywczych, są pekari, aguti i inne, które zaklasyfikowalibyśmy jako „dzikie”. Jednak te same gatunki lokalnie uważane są za udomowione, przynajmniej w takim sensie, że są podległe nadprzyrodzonym „panom”, którzy je chronią i z którymi są związane. Postacie „pana” lub „pani zwierząt” są popularne w społeczeństwach łowieckich. Niekiedy przyjmują formę ogromnego lub idealnego okazu danego gatunku zwierzęcia, swego rodzaju jego ucieleśnienia, ale jednocześnie występują jako ludzki lub podobny do człowieka właściciel danego gatunku, któremu dusze wszystkich jeleni, fok czy karibu muszą zostać zwrócone, gdy myśliwy je upoluje. W Amazonii oznacza to, że ludzie unikają ingerowania w reprodukcję tych konkretnych gatunków, jeśli nie chcą przypisywać sobie roli duchów.

Innymi słowy, w Amazonii nie ma oczywistej drogi kulturowej, która poprowadziłaby człowieka do stania się zarówno głównym opiekunem, jak i konsumentem innych gatunków. Relacje są albo zbyt odległe (w przypadku zwierzyny łownej), albo zbyt bliskie (w przypadku zwierząt domowych). Mamy tu do czynienia z ludźmi, którzy wykazują się wszystkimi wymaganymi umiejętnościami ekologicznymi, żeby uprawiać zboże i hodować zwierzęta, ale utrzymują ostrożny balans między zbieractwem (a może raczej leśnictwem) a rolnictwem39.

Amazonia pokazuje, że ta gra w czasowe angażowanie się w rolnictwo jest czymś więcej niż okresem przejściowym. Toczona jest od tysięcy lat i istnieją dowody na udomowienie roślin oraz zarządzanie terenem w tym czasie, ale brak dowodów na poświęcenie się rolnictwu40. Od 500 roku p.n.e. ten neotropikalny moduł produkcji żywności rozprzestrzenił się od Orinoko i Rio Negro, podążając z biegiem rzek poprzez lasy deszczowe, aż dotarł z Boliwii do Antyli. Jego spuściznę najlepiej odzwierciedla rozmieszczenie żyjących i historycznych grup posługujących się językami z rodziny arawackiej41.

Grupy mówiące językami arawackimi w ostatnich stuleciach zasłynęły jako mistrzowie mieszania kultur — handlarze i dyplomaci, którzy nawiązują różne sojusze, często dla zysków ekonomicznych. Ponad dwa tysiące lat temu podobny proces strategicznego mieszania kulturowego (zupełnie przeciwny do strategii unikania wyznawanej przez „poważniejszych” rolników) doprowadził do konwergencji dorzecza Amazonii w system regionalny. Językami arawackimi i ich pochodnymi mówi się w całym obszarze várzea (tarasów aluwialnych) od ujścia Orinoko i Amazonki po ich peruwiańskie źródła. Ich użytkownicy niewiele jednak mają ze sobą wspólnego pod względem genetycznym. Różne dialekty strukturalnie bliższe są ich nieposługującym się językami arawackimi sąsiadom niż im samym lub jakiemukolwiek językowi Ur.

Rozprzestrzenianie nie było równomierne, ale przeplatało się z innymi grupami wzdłuż głównych rzecznych szlaków transportowych i handlowych. W rezultacie powstała sieć wymiany kulturowej, pozbawiona wyraźnych granic i centrum. Kratkowany schemat znajdowany na amazońskiej ceramice, tkaninach i w malowaniu ciała — pojawiający się w niezwykle podobnych formach od jednego skraju lasów deszczowych po drugi — zdaje się odzwierciedlać te zasady, które umieszczały ciało człowieka w złożonej kartografii relacji42.

Jeszcze całkiem niedawno postrzegano Amazonię jako ponadczasowe schronisko odizolowanych plemion tak bliskich stanowi natury Rousseau lub Hobbesa, jak to jest tylko możliwe. Jak widzieliśmy, takie romantyczne wizje przetrwały w antropologii aż do lat osiemdziesiątych XX wieku za sprawą badań, które przypisały grupom takim jak Janomamowie rolę „współczesnych przodków”, czy też okna na naszą ewolucyjną przeszłość. Badacze z obszarów archeologii i entohistorii teraz odwracają ten trend.

Wiemy dziś, że do początków czasów chrześcijańskich Amazonia usiana była miastami, tarasami, monumentami i drogami sięgającymi od górskich królestw Peru aż po Karaiby. Pierwsi Europejczycy, którzy przybyli tam w XVI wieku, opisywali tętniące życiem osady na terenach zalewowych rządzone przez wodzów, którzy podbijali swoich sąsiadów. Korci, aby uznać te opisy za hiperbolę autorstwa podróżników, która miałaby zaimponować sponsorom wypraw w ich krajach, ale wraz z postępem prac archeologicznych nad tą cywilizacją coraz trudniej to zrobić. Po części to nowe spojrzenie jest rezultatem kontrolowanych badań, po części konsekwencją przemysłowego wylesiania, które w górnym dorzeczu Amazonii (na zachód od Andów) ujawniło tradycję monumentalnych prac ziemnych wykonanych z precyzją według geometrycznych planów i połączoną systemem dróg43.

Co konkretnie spowodowało ten rozkwit w starożytnej Amazonii? Jeszcze do niedawna tłumaczono, że to rezultat kolejnej „rewolucji agrarnej”. Zgodnie z tą wersją w pierwszym tysiącleciu p.n.e. zintensyfikowana uprawa manioku podniosła poziom zaludnienia Amazonii, wytwarzając falę ekspansji ludzi na tereny nizinne. Podstawa tej hipotezy opiera się na odkryciu udomowionego manioku datowanego aż na 7000 rok p.n.e. W południowej Amazonii niedawno odkryto uprawy kukurydzy i kabaczków sięgające podobnego okresu44. Jednak brakuje dowodów na szerokie uprawianie tych produktów w kluczowym okresie kulturowej konwergencji, zaczynającym się około 500 roku p.n.e. W rzeczywistości wygląda na to, że maniok stał się podstawą zbiorów po kontakcie z Europejczykami. Wskazuje to, że przynajmniej niektórzy wcześni mieszkańcy Amazonii znali udomawianie roślin, ale nie wybrali go jako podstawy swojej gospodarki, lecz zamiast tego postawili na elastyczniejsze agroleśnictwo45.

Współczesne rolnictwo lasów deszczowych opiera się na systemie żarowym, metodzie pracochłonnej, nastawionej na ekstensywną uprawę niewielkiej liczby produktów. Starożytna metoda, którą opisywaliśmy, pozwalała na szerszy zakres odmian upraw, które rosły w ogrodach lub na małych leśnych polanach w pobliżu osad. Takie szkółki wyrastały na specjalnych glebach (zwanych „antrosolami”), które przez miejscowych nazywane są terra preta de índio („czarna ziemia Indian”) i terra mulata („brązowa ziemia”): te ciemne ziemie miały nośność znacznie przekraczającą zwykłe tropikalne gleby. Zawdzięczają one swoją żyzność absorpcji organicznych odpadów, takich jak resztki żywności, ekskrementy lub węgiel pochodzący ze wsi (tworzący terra preta), i/lub wcześniejszemu lokalnemu wypalaniu i uprawie (terra mulata)46. Wzbogacanie gleby w starożytnej Amazonii było powolnym i długim procesem, a nie corocznym zadaniem.

Tego typu „zabawa w rolnictwo” zarówno w Amazonii, jak i wszędzie indziej miała zalety dla rdzennych ludów. Skomplikowane i nieprzewidywalne procedury utrzymania są znakomitym środkiem odstraszającym przed powstaniem państwa kolonialnego: jest to ekologia wolności w dosłownym sensie. Trudno opodatkować i monitorować grupy, które nie pozostają w jednym miejscu i żyją bez długookresowego trzymania się tych samych zasobów lub uprawiają większość żywności pod ziemią (na przykład bulwy i inne warzywa korzeniowe)47. Choć mogło tak być, głębsze badanie historii amerykańskiej dżungli wskazuje, że podobne luźne i elastyczne schematy produkcji żywności utrzymywały cywilizacyjny wzrost na całym kontynencie na długo przed tym, zanim dotarli do niego Europejczycy.

W rzeczywistości takie rolnictwo (mówiąc bardziej technicznym językiem „produkcja żywności na małą skalę”) charakteryzowało wiele społeczeństw holocenu, w tym najwcześniejszych rolników z Żyznego Półksiężyca i Mezoameryki48. W Meksyku udomowione odmiany kabaczków i kukurydzy istniały już przed 7000 rokiem p.n.e.49, ale stały się podstawą żywienia dopiero około pięciu tysięcy lat później. Podobnie w Lasach Wschodnich Ameryki Północnej uprawiano lokalne nasiona przed 3000 rokiem p.n.e., ale „poważnego rolnictwa” nie wprowadzono aż do mniej więcej 1000 roku n.e.50. W Chinach natrafiamy na podobny schemat. Uprawa prosa rozpoczęła się na małą skalę około 8000 roku p.n.e. na północnych równinach jako sezonowe uzupełnienie zbieractwa i polowania z pomocą psów. Trwało to przez trzy tysiące lat, aż wprowadzono uprawę prosa w dorzeczu Rzeki Żółtej. Podobnie było w dolnym i średnim biegu Jangcy, gdzie w pełni udomowione uprawy ryżu pojawiły się dopiero piętnaście wieków po tym, jak zaczęto go uprawiać na poletkach ryżowych. Mogłoby to potrwać nawet dłużej, gdyby nie nagłe globalne ochłodzenie około 5000 roku p.n.e., które doprowadziło do zubożenia zasobów dzikiego ryżu i zbiorów orzechów51.

W obu częściach Chin świnie długo po ich udomowieniu znajdowały się na drugim miejscu za dzikami i jeleniami pod względem roli w diecie. Podobnie było na lesistych wyżynach Żyznego Półksiężyca, gdzie znajduje się Çayönü i jego Dom Czaszek i gdzie relacje człowieka ze świniami długo przyjmowały formę eksperymentu, a nie pełnego udomowienia52. Choć więc kuszące jest uznanie Amazonii za „Nowy Świat” jako alternatywę dla „Neolitu Starego Świata”, prawda jest taka, że rozwój holocenu na obu półkulach zaczyna wyglądać coraz podobniej, przynajmniej jeśli chodzi o ogólne tempo zmian. I w obu przypadkach wyglądają one coraz bardziej nierewolucyjnie. U zarania wiele społeczeństw rolniczych na całym świecie funkcjonowało w duchu amazońskim na obrzeżach rolnictwa, trzymając się wartości kulturowych łowiectwa i zbieractwa. „Pola kwitnące” z Rozprawy Rousseau wciąż należą do odległej przyszłości.

Możliwe, że dalsze badania wykażą fluktuacje demograficzne wśród wczesnych rolników (lub leśników-rolników) w Amazonii, Oceanii, a nawet wśród pierwszych pasterzy w dolinie Nilu, podobne do tych, które zaobserwowaliśmy w Europie Środkowej. Istotnie w obszarze Żyznego Półksiężyca w siódmym tysiącleciu p.n.e. doszło do pewnego schyłku, a przynajmniej do dużej rekonfiguracji osadnictwa53. W każdym razie nie powinniśmy zbyt kategorycznie podchodzić do kontrastów między tymi regionami, zważywszy na różną liczbę dowodów dostępnych dla każdego z nich. Na podstawie tego, co wiemy, możemy przynajmniej przemodelować nasze początkowe pytanie i zapytać: Dlaczego neolityczni rolnicy w określonych częściach Europy początkowo doznali zapaści demograficznej na skalę obecnie nieznaną lub niespotkaną nigdzie indziej?

Jak się okazuje uprawa zbóż przeszła pewne istotne zmiany w trakcie podróży z południowo-zachodniej Azji poprzez Bałkany do Europy Środkowej. Początkowo uprawiano trzy odmiany pszenicy (samopsza, płaskurka i zwyczajna) oraz dwa rodzaje jęczmienia (łuskany oraz zwyczajny), a także pięć roślin strączkowych (groszek, soczewica, wyka soczewicowata, ciecierzyca pospolita i groszek siewny). Z kolei większość stanowisk ceramiki wstęgowej zawiera jedynie pszenice plewne (płaskurka i samopsza) i jeden lub dwa rodzaje roślin strączkowych. Gospodarka neolitu stawała się coraz węższa i jednolita, przekształcając się w mniejszy podzbiór pierwowzoru z Bliskiego Wschodu. Co więcej lessowe tereny Europy Środkowej oferowały niewielką różnorodność topograficzną i niewiele okazji, by dodać nowe zasoby, podczas gdy gęsto zaludnione obszary zbieraczy ograniczały swoją ekspansję do wybrzeży54.

Dla pierwszych europejskich rolników niemal wszystko zaczęło obracać się wokół pojedynczej sieci żywności. Uprawa zbóż karmiła społeczeństwo. Jej produkty uboczne — plewy i słoma — zapewniały paliwo, paszę dla zwierząt, a także podstawowe materiały budowlane, w tym materiał do wypalania ceramiki i środek wykończeniowy dla domów. Zwierzyna była źródłem okazjonalnego mięsa, produktów mlecznych i wełny, a także nawozu dla ogrodów55. Pierwsze europejskie osady rolnicze zbudowane z długich domów szachulcowych i ze skąpą kulturą materialną były znamiennie podobne do chłopskich osad ze znacznie późniejszych czasów. Prawdopodobnie miały te same wady — nie tylko okresowo napadano na nie z zewnątrz, ale też cierpiały na wewnętrzny kryzys siły roboczej, wyjałowienie gleby, choroby i nieudane zbiory wśród podobnych do siebie społeczeństw bez możliwości wzajemnej pomocy.

Rolnictwo neolitu było eksperymentem, który mógł się nie udać — i czasami się nie udawał.

ALE DLACZEGO TO WSZYSTKO MA ZNACZENIE? (KRÓTKA POWTÓRKA Z NIEBEZPIECZEŃSTW TELEOLOGICZNEGO ROZUMOWANIA)

W tym rozdziale prześledziliśmy los niektórych pierwszych rolników na świecie, to, jak przeskakiwali, potykali się i kluczyli po kuli ziemskiej, odnosząc mieszane sukcesy. Ale co to nam mówi o ogólnym kursie historii człowieka? Sceptyczny czytelnik może stwierdzić, że ogólnie rzecz biorąc, nie liczą się pierwsze, niepewne kroki w stronę rolnictwa, ale ich długofalowe skutki. W końcu już w 2000 roku p.n.e. rolnictwo utrzymywało wielkie miasta od Chin po Morze Śródziemne, a do 500 roku p.n.e. takie czy inne społeczeństwa produkujące żywność skolonizowały prawie całą Eurazję z wyjątkiem południowej Afryki, rejonu subarktycznego i garstki subtropikalnych wysp.

Sceptyk może posunąć się dalej: samo rolnictwo mogło odblokować żyzność gruntów, których zbieracze nie potrafili albo nie chcieli eksploatować w takim stopniu. Jeśli tylko ludzie pragnęli zrezygnować z mobilności i się osiedlić, nawet małe poletka żyznej gleby mogły wydać nadwyżkę żywności, zwłaszcza po wprowadzeniu pługów i nawadniania. Nawet jeśli pojawiały się tymczasowe problemy czy katastrofalne porażki, na dłuższą metę korzyści zawsze były po stronie tych, którzy potrafili zintensyfikować użycie ziemi, żeby utrzymać coraz większe i gęściejsze populacje. Ten sam sceptyk mógłby dojść do wniosku, że liczba ludności na świecie wzrosła z jakichś pięciu milionów na początku holocenu do dziewięciuset milionów w 1800 roku, a teraz do miliardów tylko dzięki rolnictwu.

W jaki sposób wykarmić tak duże populacje bez łańcuchów zarządzania masami, formalnych przywódców, administratorów, żołnierzy, policji i innych osób, które nie produkują żywności i mogą żyć tylko dzięki nadwyżkom dostarczanym przez rolnictwo? Są to rozsądne pytania, a ci, którzy wyciągają pierwszy wniosek, zwykle wyciągają też kolejne. Ale w ten sposób ryzykują, że rozminą się z historią. Nie można tak po prostu przeskoczyć z początku historii na jej koniec i zakładać, że wie się, co się wydarzyło w środku. To znaczy można tak zrobić, ale wtedy zaczyna się opowiadać bajki, z którymi walczymy od początku tej książki. Zamiast tego lepiej podsumujmy pokrótce, czego się dowiedzieliśmy o początkach i rozprzestrzenianiu się rolnictwa, a potem zbadajmy dramatyczniejsze wydarzenia, które przydarzyły się człowiekowi przez ostatnie około pięć tysięcy lat.

Jak już teraz wiemy, rolnictwo często rodziło się jako ekonomia deprywacyjna: wynajdywano je tylko wtedy, gdy nie pozostawało nic innego do zrobienia, dlatego zwykle powstawało tam, gdzie dzikie zasoby były najszczuplejsze. Była to nietypowa strategia wczesnego holocenu, ale z potencjałem gwałtownego wzrostu, zwłaszcza gdy do zbóż dodano udomowione zwierzęta. Wciąż była to jednak nowość. Pierwsi rolnicy pozostawiali więcej śmieci i budowali domy z wypalanego błota, więc archeologom łatwiej ich dostrzec. To jeden z powodów tego, że musimy się posłużyć wyobraźnią, jeśli nie chcemy przeoczyć tego, co w tym samym czasie się działo w bogatszych środowiskach, wśród populacji polegających głównie na dzikich zasobach.

Sezonowo wznoszone monumenty, jak te w Göbekli Tepe czy na torfowisku szygirskim, jasno wskazują, że wśród społeczeństw łowców-rybaków-zbieraczy holocenu też działy się wielkie rzeczy. Ale co te ludy nierolnicze robiły i gdzie żyły przez resztę czasu? Jednym kandydatem są wyżynne tereny lesiste, takie jak wyżyny wschodniej Turcji albo zbocza Uralu, ale ponieważ budowano głównie z drewna, niewiele domostw przetrwało. Prawdopodobnie największe społeczności gromadziły się wokół jezior, rzek i wybrzeży, a szczególnie na ich styku: w deltach takich jak południowa Mezopotamia, dolny bieg Nilu i Indusu, gdzie powstało wiele z najstarszych miast świata, którym teraz musimy się przyjrzeć, żeby zrozumieć, czym naprawdę było życie w dużym i gęstym skupisku ludzi i jakie to miało znaczenie dla rozwoju społeczeństwa.

1 O spektakularnym rozwoju naczyń z kamienia i produkcji paciorków w górnej części doliny Tygrysu zob. Özkaya i Coşkun 2009.

2 Elinor Ostrom (1990) przedstawia szeroki zakres badań terenowych i przykładów historycznych, a także formalnych modeli ekonomicznych dla wspólnego zarządzania dzielonymi zasobami naturalnymi; ale ogólne zasady zostały szeroko przedstawione we wcześniejszych pracach, niektóre z nich cytujemy poniżej.

4 Okresowy podział ziemi na poziomie lokalnym został też omówiony w O’Curry On the Manners and Customs of the Ancient Irish (1873) i w słynnym traktacie Baden-Powella The Indian Village Community (1896). Nowsze przykłady zob. Enajero 2015.

5 Wioski palestyńskie pod rządami Osmanów i Brytyjczyków stosowały coroczną redystrybucję wspólnych pastwisk i gruntów rolnych z tytułu masha’a, gdzie właściciele przylegających działek wspólnie korzystali z zasobów, żeby ukończyć wymagające intensywnej pracy zadania takie, jak oranie, sianie, odchwaszczanie i żniwa, w odpowiedzi na coroczne fluktuacje w opadach (Atran 1986). Na Bali nawadniane uprawy ryżu tradycyjnie funkcjonowały według systemu wybieranych „komitetów wodnych”. Lokalni przedstawiciele uczęszczali na spotkania w świątyni, gdzie co roku uzgadniano dostęp do ziemi i wody (Lansing 1991). Inne przykłady zarządzania ziemią na podstawie jakiejś formy organizacji wspólnotowej można znaleźć w niedawnej historii Sri Lanki (Pfaffenberger 1998), a także Japonii (Brown 2006).

9 Przegląd takich procesów w różnych częściach świata zob. Fuller i Lucas 2017. Nie zaprzecza to faktowi, że uprawy często „krążyły” po różnych częściach starego świata i to często na zaskakującą skalę, choćby przejście na zachód chińskiego prosa w stronę Indusu czy rozpowszechnienie się na wschód pszenicy chlebowej z zachodniej/centralnej Azji do Chin około 2000 roku p.n.e. Jednak wysiłki (szczególnie Jonesa et al. 2011), aby charakteryzować takie przemieszczanie wczesnych upraw jako prekursorów „wymiany kolumbijskiej” z XV wieku n.e., są bezcelowe, bo ignorują wiele istotnych kontrastów. Przywołują je Boivin, Fuller i Crowther (2012), którzy zauważają, że przemieszczanie się upraw w Eurazji zachodziło w ramach „długoterminowej, powoli rosnącej sieci połączeń i wymiany” na przestrzeni wielu tysiącleci, początkowo często w małych i eksperymentalnych ilościach, i kierowały nim nie ośrodki miejskiej ekspansji, ale wysoce mobilne i często działające na małą skalę pośredniczące grupy jak pasterze konni z eurazjatyckiego stepu albo morscy koczownicy z Oceanu Indyjskiego. To właśnie ta powolna, trwająca tysiąclecia historia wymiany kulturowej i przepływu genów między eurazjatyckimi gatunkami uchroniła przed dużymi ekologicznymi rozłamami, które nastąpiły, kiedy te same gatunki zostały wprowadzone na teren Ameryk i Oceanii.

12 Najnowsze szacunki populacji w Amerykach przed przybyciem Europejczyków w 1492 roku mówią o mniej więcej 60 milionach osób. Liczbę 50 milionów hektarów utraconej ziemi rolnej podaje się na podstawie modelu użycia ziemi per capita w kluczowym badaniu Kocha et al. 2019.

13 O eustatycznych zmianach poziomu mórz w okresie przejściowym z późnego plejstocenu na holocen zob. Day et al. 2012; Pennington et al. 2016; a o roli działań antropogenicznych w zmienianiu dystrybucji gatunków lądowych w tym samym czasie zob. Richerson et al. 2001; Boivin et al. 2016.

16 Mesolithic Europe: The Economic Basis Clarke’a (1978) pozostaje fundamentalnym badaniem tych procesów; bardziej aktualny (i globalny) przegląd zob. Mithen 2003; i też Rowley-Conwy 2001; Straus et al. (red.) 1990.

17 Bookchin 1982. Przyswajając tytuł przełomowej pracy Bookchina z dziedziny ekologii społecznej, nie możemy się kierować jego koncepcjami na temat prehistorii człowieka albo źródeł rolnictwa, które opierały się na dziś już przedawnionych informacjach. Możemy jednak dużo wynieść z jego ogólnych spostrzeżeń: że zaangażowanie człowieka w biosferę jest zawsze silnie uwarunkowane rodzajami relacji społecznych i systemów społecznych, jakie ludzie tworzą między sobą. Wzajemne zróżnicowanie ekologii zbierackich na amerykańskim zachodnim wybrzeżu omawiane w rozdziale 5 jest kolejnym znakomitym przykładem tej samej zasady.

19 Bruce Smith (2001) omawia ten fenomen w rubryce „produkcja żywności niskiego poziomu”, w której opisuje gospodarki okupujące „szeroki i zróżnicowany obszar pomiędzy łowiectwem-rybołówstwem-zbieractwem a rolnictwem”.

20 Wild et al. 2004; Schulting i Fibiger (red.) 2012; Meyer et al. 2015; zob. też Teschler-Nicola et al. 1996.

21 Szersza relacja o rozprzestrzenianiu się neolitycznego rolnictwa w Europie na podstawie ekologii behawioralnej i teorii ewolucji kulturowej zob. Shennan 2018.

25 Zvelebil 2006; o dowodach na różnice statusu na podstawie bogactwa mezolitycznych cmentarzy zob. O’Shea i Zvelebil (1984) o cmentarzach z regionu Karelii; Nilsson Stutz (2010) o południowej Skandynawii; i Schulting (1996) o wybrzeżu bretońskim.

28 Golitko i Keeley (2007) wyobrażają sobie wrogie spotkania neolitycznych rolników i bardziej osiadłych populacji mezolitycznych, zauważając, że ufortyfikowane wioski zwykle leżały na obrzeżach neolitycznej kolonizacji.

33 Zob. Spriggs 1995; zwyczaj żabich skoków Lapita umożliwił założenie populacji w niezamieszkanych obszarach i może być częściowo potwierdzony dzięki odkryciu starożytnego DNA, zob. Skoglund et al. 2016.

34 Kirch 1990; Kononenko et al. 2016. Gell (1993) udostępnia systematyczne badanie porównawcze regionalnych tradycji dekorowania ciała i tatuaży pośród bliższych nam czasowo społeczeństw polinezyjskich, a także społeczne i konceptualne permutacje.

36 Jak zauważyliśmy, Lapita przypisuje się rozprzestrzenianie się języków austronezyjskich. Korelacje między rozprzestrzenianiem się rolnictwa i języka również wydają się prawdopodobne w przypadku kultur nilotów (a dużo później ekspansji Bantu z zachodniej do południowej Afryki). Ogólne rozważenie tych i innych przypadków rozprzestrzeniania się języka i rolnictwa zob. Bellwood 2005; Bellwood i Renfrew (red.) 2002. Związek między językami indoeuropejskimi a rozprzestrzenianiem się rolnictwa wczesnego neolitu w Europie obecnie uważany jest za mało prawdopodobny (zob. Haak et al. 2015, z dalszymi odnośnikami).

42 „Złożony” jest tu właściwym słowem, bo rdzenna sztuka Amazonii jest niezwykle bogata i zróżnicowana z wieloma regionalnymi i etnicznymi wariacjami. Analitycy odkryli jednak podobne zasady w kulturze wizualnej w zaskakująco dużych regionach. O brazylijskiej perspektywie pisze Lagrou 2009.

43 Erickson 2008; Heckenberger i Neves 2009; Heckenberger et al. 2008; Pärssinen et al. 2009.

49 Dowody pochodzą ze stanowisk archeologicznych w dolinie Rio Balsas w Meksyku; Ranere et al. 2009.

52 Redding 1998. Takie „flirty” prawdopodobnie przyjmowały formę selektywnego zarządzania trzodą z hodowlą ograniczoną do samic, podczas gdy samce pasły się dziko.

54 Colledge et al. 2004; 2005. Warto zauważyć, że spadek różnorodności upraw mógł mieć swój początek na obszarze Żyznego Półksiężyca mniej więcej w tym czasie, kiedy pakiet rolniczy neolitu wędrował na północ i zachód do Europy przez Turcję i Bałkany. Około 7000 roku p.n.e. (końcówka okresu neolitu późno-preceramicznego B) przeciętna różnorodność upraw na stanowiskach Żyznego Półksiężyca spadła z dziesięciu lub jedenastu upraw założycielskich do zaledwie pięciu lub sześciu. Co ciekawe, później w tym regionie (podczas okresu neolitu preceramicznego C) nastąpił spadek populacji powiązany z opuszczaniem dużych wiosek i początkiem bardziej rozproszonego osadnictwa.

8. Wyimaginowane miasta

Pierwsze ośrodki miejskie w Eurazji — w Mezopotamii, dolinie Indusu, Ukrainie i Chinach — oraz jak budowano miasta bez królów

Tak przynajmniej twierdzi Elias Canetti, powieściopisarz i filozof społeczny, często zbywany jako jeden z tych niekonwencjonalnych europejskich myślicieli połowy XX wieku, z którymi nie wiadomo, co zrobić. Canetti spekulował, że paleolityczni łowcy-zbieracze żyjący w małych społecznościach musieli nieuchronnie spędzać czas, zastanawiając się, jak wyglądałyby większe społeczności. Dowodem na to jego zdaniem miały być ściany jaskiń, na których wiernie uwiecznili stada zwierząt przemieszczające się w niepoliczalnej masie. Jak zatem mogli się nie zastanawiać, jak wyglądałyby stada ludzi w swojej przerażającej chwale? Bez wątpienia uważali też, że zmarli zdecydowanie przewyższają liczebnie żywych. A jeśli wszyscy zmarli przebywali w jednym miejscu? Jak by to wyglądało? Te „niewidzialne tłumy” według Canettiego były w pewnym sensie pierwszymi ludzkimi miastami, nawet jeśli istniały tylko w wyobraźni.

Wszystko to może się zdawać próżną spekulacją (a w zasadzie spekulacją na temat spekulacji), jednak obecne postępy w badaniach nad człowiekiem sugerują, że Canetti poruszył coś bardzo istotnego, co niemal wszyscy przeoczyli. Bardzo duże jednostki społeczne są zawsze w pewnym sensie wyimaginowane. Albo, ujmując to nieco inaczej: zawsze istnieje fundamentalna różnica między tym, jak ktoś się odnosi do przyjaciół, rodziny, sąsiadów, ludzi i miejsc, które zna bezpośrednio, a tym, jak się odnosi do imperiów, narodów i metropolii, fenomenów, które istnieją głównie w naszych głowach. Dużą część teorii społecznej można postrzegać jako próbę sprowadzenia tych wymiarów do naszych doświadczeń.

W standardowej podręcznikowej wersji historii człowieka skala jest kluczowa. Małe gromady zbieraczy, w których ludzie, jak się uważa, spędzili większość swojej ewolucyjnej historii, mogły być relatywnie demokratyczne i egalitarne właśnie dlatego, że były małe. Łatwo można założyć — i często traktuje się to jak coś oczywistego — że nasze społeczne umiejętności, a nawet nasza zdolność do zapamiętywania nazwisk oraz twarzy, są w większości ukształtowane przez to, że 95 procent naszej ewolucyjnej historii spędziliśmy w malutkich grupach liczących najwyżej kilkadziesiąt osób. Jesteśmy stworzeni, żeby pracować w małych grupach. W rezultacie duże aglomeracje ludzkie często traktowane są jako z definicji nienaturalne, a ludzie jako nieprzystosowani psychologicznie do życia w nich. Dlatego też — jak się dalej argumentuje — potrzebujemy takich wyrafinowanych „struktur”, jak urbaniści, pracownicy socjalni, audytorzy podatkowi i policja, żeby większe społeczności mogły funkcjonować1.

Jeśli tak jest, logiczne byłoby, gdyby pierwsze naprawdę duże, permanentnie osiadłe w jednym miejscu skupiska ludzi odpowiadały powstaniu pierwszych państw. Przez długi czas dowody archeologiczne — z Egiptu, Mezopotamii, Chin, Ameryki Środkowej i innych miejsc — zdawały się to potwierdzać. Zdawały się wskazywać, że jeśli umieścić dużo osób w jednym miejscu, niemal natychmiast wymyślą pismo albo coś podobnego, a zaraz potem administratorów, obiekty magazynowania i redystrybucji, warsztaty i nadzorców. Jeszcze później zaczną się dzielić na klasy społeczne. „Cywilizacja” zjawiła się w pakiecie. Dla jednych oznaczała biedę i cierpienie (gdyż niektórzy zostaną zredukowani do roli chłopów pańszczyźnianych, niewolników i wyrobników), ale też umożliwiła powstanie filozofii i sztuki oraz akumulowanie wiedzy naukowej.

Dziś dowody już niczego takiego nie sugerują. W rzeczywistości większość tego, czego dowiedzieliśmy się w ciągu ostatnich czterdziestu czy pięćdziesięciu lat, wywróciło konwencjonalną wiedzę do góry nogami. Dziś wiemy, że w niektórych regionach miastami zarządzano przez stulecia bez śladu świątyń i pałaców, które pojawiły się później. W innych świątynie i pałace nigdy nie powstały. W wielu wczesnych miastach nie ma żadnych dowodów na istnienie klasy administratorów ani żadnej innej warstwy rządzącej. W innych scentralizowana władza pojawiała się i znikała. Okazuje się, że samo istnienie miasta nie oznacza koniecznie istnienia szczególnej formy organizacji politycznej.

Niesie to z sobą różne poważne implikacje: przede wszystkim sugeruje znacznie mniej pesymistyczną ocenę możliwości człowieka, gdyż sam fakt, że dziś większość populacji świata mieszka w miastach, nie musi determinować tego, jak żyjemy, w stopniu, w jakim można by to zakładać. Zanim jednak zaczniemy to rozważać, musimy się zastanowić, dlaczego tak bardzo się pomyliliśmy.

PO RAZ PIERWSZY ZAJMUJEMY SIĘ NIEWYGODNYM TEMATEM „SKALI”

„Zdrowy rozsądek” to osobliwy zwrot. Niekiedy oznacza dokładnie to, co powinien oznaczać: wiedzę praktyczną wyniesioną z życiowego doświadczenia, omijającą głupie, oczywiste pułapki. To właśnie mamy na myśli, kiedy mówimy, że temu kreskówkowemu złoczyńcy, który umieszcza napis „autodestrukcja” na guziku maszyny zniszczenia albo zapomina zablokować kanały wentylacyjne w sekretnej kryjówce, brakuje zdrowego rozsądku. Z drugiej strony, czasami się okazuje, że coś, co uważamy za zdroworozsądkowe, takie nie jest.

Przez długi czas za zdroworozsądkowe uznawano myślenie, że kobiety nie są dobrymi żołnierzami. Widziano przecież, że kobiety są mniejsze i mają mniejszą siłę. Ale potem różne armie świata przeprowadzały eksperymenty, dzięki którym odkryły, że kobiety zwykle mają znacznie lepszą celność. Podobnie niemal powszechnie się uważa, że małej grupie osób relatywnie łatwo jest traktować się wzajemnie jak równych i demokratycznie podejmować decyzje, i że im więcej osób, tym trudniejsze się to staje. Jeśli się nad tym zastanowić, nie jest to tak zdroworozsądkowe, jak się wydaje, gdyż ewidentnie nie dotyczy istniejących grup. Na dłuższą metę każda grupa bliskich przyjaciół, nie mówiąc już o rodzinie, nazbiera doświadczeń, które sprawią, że dochodzenie do jakiegokolwiek porozumienia stanie się trudne, tymczasem w większej grupie, znacznie mniej prawdopodobne jest, że pojawi się spory odsetek ludzi, których nie znosisz. Jednak z różnych powodów problem skali stał się teraz problemem zdrowego rozsądku nie tylko dla uczonych, ale niemal dla każdego.

Problem ten zwykle uważany jest za rezultat naszego dziedzictwa ewolucyjnego, lepiej więc będzie na moment powrócić do źródła i zastanowić się, jak tę kwestię formułowali psycholodzy ewolucyjni, w tym Robin Dunbar. Większość z nich zaczyna od obserwacji, że organizacje społeczne łowców-zbieraczy (zarówno pradawne, jak i obecne) operują na różnych poziomach, które zagnieżdżone są w sobie niczym w matrioszce. Najbardziej podstawową jednostką społeczną jest para tworząca rodzinę, która inwestuje w potomstwo. Żeby te nuklearne jednostki mogły przetrwać, muszą (przynajmniej z takiego założenia się wychodzi) łączyć się w gromady złożone z pięciu lub sześciu blisko związanych rodzin. Przy okazji obrzędów, lub gdy żywności jest szczególnie dużo, gromady takie tworzą klany liczące około stu pięćdziesięciu osób, która to liczba (według Dunbara) określa też górny limit trwałych, opartych na zaufaniu relacji, jakie jesteśmy w stanie nawiązać. A jak sugeruje, nie jest to przypadek. Jeśli osób jest więcej niż sto pięćdziesiąt (liczba ta znana jest jako „liczba Dunbara”), mogą utworzyć się większe grupy, takie jak plemiona, jednak Dunbar twierdzi, że brak im będzie solidarności mniejszych grup opartych na więzach rodzinnych i będą się w nich pojawiać konflikty2.

Dunbar uważa takie „zagnieżdżone” układy za jeden z czynników, który ukształtował ludzkie poznanie na przestrzeni ewolucji do tego stopnia, że nawet dzisiaj wiele instytucji, które wymagają wysokiego poziomu zaangażowania społecznego, od brygad wojskowych po wspólnoty wyznaniowe, również opiera się na liczbie stu pięćdziesięciu relacji. Jest to fascynująca hipoteza. Psycholodzy ewolucyjni twierdzą na jej podstawie, że żyjący łowcy-zbieracze są dowodem tego rzekomo pradawnego sposobu skalowania relacji społecznych od rdzennych jednostek rodzinnych poprzez gromady i klany, w których każda większa grupa reprodukuje to samo poczucie lojalności wobec swojej rodziny, tyle że na większą skalę aż po tak zwanych „towarzyszy” broni. Ale tutaj pojawia się szkopuł.

Istnieje oczywiste zastrzeżenie wobec modeli ewolucyjnych zakładających, że nasze najsilniejsze więzy społeczne oparte są na pokrewieństwie: wiele osób nie lubi swoich rodzin. I dotyczy to zarówno dzisiejszych łowców-zbieraczy, jak i kogokolwiek innego. Wiele osób postrzega perspektywę spędzenia całego życia w otoczeniu najbliższych za tak nieprzyjemną, że jest w stanie pokonać bardzo duże dystanse, żeby się tylko od nich uwolnić. Nowe badania nad demografią współczesnych łowców-zbieraczy (czerpiące z porównań statystycznych próbek z różnych części świata od ludu Hadza w Tanzanii po Martu w Australii)3 wykazują, że klany wcale nie składają się z krewnych biologicznych. Rozwijająca się dyscyplina genomiki człowieka sugeruje podobną sytuację w przypadku pradawnych łowców-zbieraczy, aż do plejstocenu4.

O ile współcześni Martu mogą mówić o sobie jako o potomkach jednego totemicznego przodka, okazuje się, że pierwotne pokrewieństwo biologiczne stanowi mniej niż 10 procent jakiegokolwiek klanu. Większości członków klanu nie łączą bliskie genetyczne więzy, a ich pochodzenie rozrzucone jest po bardzo dużym terytorium i w dzieciństwie mogli się posługiwać różnymi językami. Każdy członek plemienia Martu może być potencjalnym członkiem jakiejkolwiek gromady Martu i to samo dotyczy Hadza, BaYaka, !Kung San i innych. Natomiast ci, którzy zapuszczą się najdalej, mogą całkowicie porzucić swoją większą grupę. Jest to jeszcze bardziej zaskakujące w Australii, gdzie istnieją bardziej złożone systemy pokrewieństwa, w których niemal wszystkie układy społeczne mają być organizowane wokół genealogicznego pochodzenia od przodków totemicznych.

W takich przypadkach może się wydawać, że pokrewieństwo jest metaforą układów społecznych, w podobny sposób, jak gdy mówimy, że „wszyscy jesteśmy braćmi”, starając się wyrazić internacjonalizm (nawet jeśli nie znosimy własnego brata i nie rozmawialiśmy z nim od lat). Co więcej, takie metafory często obejmują bardzo duże dystanse, co widzieliśmy na przykładzie klanów Żółwia lub Niedźwiedzia w Ameryce Północnej lub układów moiety w Australii. Dzięki nim każdy, kto przebył długi dystans rozczarowany najbliższymi krewnymi, mógł w łatwy sposób znaleźć gościnę gdzie indziej.

To tak, jakby współczesne społeczeństwa zbieraczy funkcjonowały jednocześnie w dwóch radykalnie różnych skalach: jednej małej i intymnej, a drugiej obejmującej duże obszary, nawet całe kontynenty. Może to się wydawać dziwne, ale z perspektywy nauki poznawczej ma to sens. To właśnie ta zdolność przechodzenia między skalami w najbardziej oczywisty sposób odróżnia społeczne zdolności poznawcze człowieka od zdolności innych naczelnych5. Małpy naczelne mogą rywalizować o atencję lub dominację, ale każde zwycięstwo jest chwilowe i może zostać obalone. Niczego nie wyobrażają sobie jako czegoś wiecznego. Niczego w ogóle sobie nie wyobrażają. Człowiek natomiast żyje jednocześnie w grupie około stu pięćdziesięciu osób, które zna osobiście, oraz wewnątrz wyimaginowanych struktur dzielonych z milionami, a może miliardami innych istot ludzkich. Niekiedy, jak w przypadku nowoczesnych narodów, wyobraża się je jako oparte na więzach pokrewieństwa, a czasem nie6.

Przynajmniej pod tym względem współcześni zbieracze nie różnią się od współczesnych mieszczan ani starożytnych łowców-zbieraczy. Wszyscy potrafimy czuć więź z ludźmi, których prawdopodobnie nigdy nie spotkamy, oraz funkcjonować w makrospołeczeństwie, które przez większość czasu istnieje w formie „rzeczywistości wirtualnej”, świecie możliwych relacji z własnymi zasadami, rolami i strukturami, które istnieją w umyśle i są przywoływane przez poznawczą pracę tworzenia wyobrażeń oraz obrzędów. Zbieracze mogą czasami istnieć w małych grupach, ale nie istnieją — i prawdopodobnie nigdy nie istnieli — w społeczeństwach na małą skalę7.

Nie świadczy to o tym, że skala — w rozumieniu absolutnej wielkości populacji — nie ma żadnego znaczenia. Świadczy natomiast o tym, że niekoniecznie ma znaczenie w pozornie zdroworozsądkowym sensie, jaki zakładamy. Przynajmniej w tej kwestii Canetti ma rację. Większość społeczeństw istnieje w umyśle, zanim zacznie istnieć naprawdę. A co ważne, istnieje w umyśle także po tym, jak stanie się rzeczywistością.

Miasta są namacalne. Pewne elementy ich infrastruktury fizycznej — mury, drogi, parki, kanalizacja — mogą się utrzymać przez setki, a nawet tysiące lat. Ale w ludzkim rozumieniu nie są nigdy stałe. Ludzie ciągle do nich przyjeżdżają i z nich wyjeżdżają, czy to na stałe, czy sezonowo, czy na wakacje i festiwale, czy w celu odwiedzenia rodziny, żeby handlować, podbić je, zwiedzać i tak dalej. Albo w ramach swoich codziennych obowiązków. A jednak miasta mają życie, które to wszystko przenika. Nie z powodu trwałości kamienia, cegły czy gliny, ani dlatego, że większość ludzi w mieście nigdy się osobiście nie spotyka. Tylko dlatego, że często myślą i działają jak ludzie, którzy należą do danego miasta — londyńczycy, moskwianie czy mieszkańcy Kalkuty. Jak ujął to socjolog miasta, Claude Fischer:

Większość mieszkańców miast wiedzie spokojne, ograniczone życie, rzadko wybierając się do centrum. Słabo znają dzielnice, w których nigdy nie mieszkali ani nie pracowali, i widzą (w każdym socjologicznie istotnym znaczeniu) tylko mały ułamek populacji miasta. Oczywiście niekiedy — w godzinach szczytu, podczas meczów itp. — mogą się znaleźć w obecności tysięcy nieznajomych, ale nie ma to bezpośredniego wpływu na ich życie osobiste (…) mieszczanie żyją w małych światach społecznych, które się stykają, ale nie przenikają8.

Wszystko to w takim samym stopniu dotyczy starożytnych miast. Na przykład Arystoteles twierdził, że Babilon jest tak wielki, że dwa lub trzy dni po inwazji obcej armii do niektórych części miasta wciąż nie dotarły te wieści. Innymi słowy, z perspektywy kogoś żyjącego w starożytnym mieście samo miasto nie różniło się szczególnie od starszych klanów lub moietów, które rozciągały się na setki kilometrów. Była to struktura wzniesiona głównie w ludzkiej wyobraźni, dająca możliwość przyjaznych relacji z osobami, których nigdy wcześniej się nie spotkało.

W rozdziale 4 zasugerowaliśmy, że przez większość historii człowieka zasięg geograficzny, w którym funkcjonowała większość ludzi, się kurczył. Paleolityczne „obszary kulturowe” rozciągały się na całe kontynenty. Mezolityczne i neolityczne strefy kulturowe obejmowały znacznie większy obszar niż terytorium większości współczesnych grup etnolingwistycznych (które antropolodzy nazywają „kulturami”). Miasta stanowiły część procesu kurczenia się, gdyż ich mieszkańcy mogli spędzać większość czasu na obszarze o promieniu kilku kilometrów, co też wielu z nich robiło, a co było niewyobrażalne dla ludzi z wcześniejszych epok. Możemy sobie wyobrazić obszerny system regionalny pokrywający większość Australii lub Ameryki Północnej ściśnięty do obszaru jednego miasta przy zachowaniu jego wirtualnej jakości. Jeśli coś takiego się wydarzyło, gdy powstały pierwsze miasta, nie ma powodu zakładać, że na drodze stały jakieś szczególne wyzwania poznawcze. Ludzie przez cały czas żyli w nieograniczonych, trwałych i w dużej mierze wyimaginowanych grupach.

Co więc pojawiło się nowego? Wróćmy do dowodów archeologicznych. Osady zamieszkałe przez dziesiątki tysięcy osób po raz pierwszy pojawiły się w historii człowieka około sześciu tysięcy lat temu na niemal każdym kontynencie, początkowo w izolacji. Potem się rozmnożyły. Jednym z powodów tego, że tak trudno dopasować naszą dzisiejszą wiedzę na ich temat do klasycznej sekwencji ewolucyjnej, w której miasta, państwa, biurokracje i klasy społeczne powstają jednocześnie9, jest fakt, że miasta te bardzo się różnią. Nie chodzi tylko o to, że w niektórych najstarszych miastach brak jest podziału klasowego, zamożnych monopolistów albo hierarchii administracyjnej. Wykazują one tak ekstremalną różnorodność, że może to sugerować świadome eksperymenty z formą miasta od samego początku.

Współczesna archeologia pokazuje między innymi, że w zaskakująco małej liczbie wczesnych miast zachowały się ślady autorytarnych rządów. Wykazuje też, że ich ekologia była znacznie bardziej zróżnicowana, niż kiedyś sądzono: miasta niekoniecznie zależą od pobliskich obszarów wiejskich, w których chłopi w pocie czoła pracują, zbierając wozy ziarna konsumowanego potem przez mieszczan. Taka sytuacja stała się bardziej typowa w późniejszych wiekach, ale w pierwszych miastach często równie ważne były miejskie ogrodnictwo na małą skalę i hodowla zwierząt oraz korzystanie z zasobów rzek i mórz, a co za tym idzie kontynuowanie polowań i zbierania dzikich sezonowych roślin w lasach i na moczarach. Konkretne proporcje zależały głównie od tego, w jakim miejscu świata leżało dane miasto, ale coraz bardziej staje się jasne, że pierwsi mieszkańcy miast nie zawsze wyraźnie odciskali swoją obecność na środowisku.

Najpierw opiszemy, co się działo w Eurazji, zanim w następnym rozdziale przejdziemy do Mezoameryki. Oczywiście całą historię można by opowiedzieć z innych perspektyw geograficznych (na przykład Afryki Subsaharyjskiej, gdzie lokalne trajektorie rozwoju miejskiego w delcie środkowego Nigru sięgają czasów daleko przed nastaniem islamu), ale nie wszystko da się zmieścić w jednej książce bez okaleczania tematu10. Każdy omawiany przez nas region dostarcza szeroki zakres materiałów źródłowych, które mogą przesiewać archeolodzy lub historycy. W większości przypadków dowodów pisemnych nie ma w ogóle lub są one niezwykle ograniczone. (Wciąż mówimy tu głównie o bardzo wczesnej historii ludzkości i tradycjach kulturowych bardzo różnych od naszej).

Możliwe, że nigdy się nam nie uda zrekonstruować ze szczegółami niepisanej organizacji pierwszych miast na świecie lub przebiegu wstrząsów, które okazjonalnie je zmieniały. Mimo wszystko istniejące dowody są na tyle obszerne, że nie tylko obalają tradycyjną narrację, ale też otwierają nam oczy na możliwości, których w innym wypadku nigdy byśmy nie rozważali. Zanim przyjrzymy się konkretnym przykładom, powinniśmy przynajmniej pokrótce się zastanowić, dlaczego miasta się pojawiły. Czy sezonowe miejsca spotkań, o których mówiliśmy wcześniej, stopniowo przerodziły się w trwałe, całoroczne osady? To byłaby bardzo prosta historia. Niestety, raczej tak się nie stało. Rzeczywistość jest bardziej złożona i jak zwykle o wiele bardziej interesująca.

PRZEDSTAWIAMY OGÓLNY ZARYS ŚWIATA PIERWSZYCH MIAST I ZASTANAWIAMY SIĘ, DLACZEGO POWSTAŁY

Gdziekolwiek powstawały miasta, definiowały nową fazę historii świata11. Nazwijmy to „wczesnym światem miejskim”, co jest dość pospolitym terminem jak na tak dziwny okres przeszłości człowieka. Być może trudno nam go pojąć, bo jest dla nas jednocześnie tak znany i tak obcy. Najpierw przyjrzymy się temu, co znamy.

Niemal we wszystkich wczesnych miastach znajdziemy dowody na istnienie ogólnej, samoświadomej miejskiej wspólnoty i aranżację zabudowy w harmonijne, często piękne wzory świadczące o planowanym wznoszeniu miasta. Tam, gdzie dysponujemy pisemnymi źródłami (na przykład w starożytnej Mezopotamii), znajdziemy grupy mieszkańców nieużywających w odniesieniu do siebie nazw rodowych lub etnicznych, ale nazywających się po prostu „ludźmi” danego miasta (często „synami i córkami”), którzy są zjednoczeni w oddawaniu czci jego założycielom, bogom lub bohaterom, a także infrastrukturę i kalendarz obrzędowy, który zawsze zawiera co najmniej kilka okazji do świętowania12. Festiwale miejskie były takimi chwilami umożliwiającymi wyimaginowanym strukturom, do których ludzie odnosili się w codziennym życiu, ale które nie były widoczne, chwilowo przyjmować namacalną, materialną formę.

Tam, gdzie istnieją dowody, znajdziemy również różnice. Ludzie mieszkający w miastach często przybywali do nich z daleka. Wielkie miasto Teotihuacán w Dolinie Meksyku już w III–IV wieku n.e. przyciągało mieszkańców z tak odległych obszarów jak Jukatan czy Wybrzeże Zatoki Meksykańskiej. Migranci osiedlali się w swoich dzielnicach, w tym prawdopodobnie w dzielnicy Majów. Imigranci z terenów zalewowych Indusu grzebali swoich bliskich na cmentarzach w Harappie. Zwykle starożytne miasta dzieliły się na kwartały, między którymi często panowała rywalizacja, i zdaje się to dotyczyć także pierwszych miast. Wyznaczały je mury, bramy lub rowy. Takie skonsolidowane dzielnice nie różniły się zasadniczo od ich współczesnych odpowiedników13.

Nam te miasta wydają się dziwne ze względu na to, czego w nich nie ma. Dotyczy to zwłaszcza technologii czy zaawansowanej metalurgii, intensywnego rolnictwa, technologii społecznych, w tym zapisków administracyjnych, czy nawet koła. Rzeczy te mogły występować lub nie w zależności od tego, na które wczesne miasto skierujemy nasz wzrok. Warto pamiętać, że na większości terenów Ameryk przed inwazją Europejczyków nie było metalowych narzędzi ani koni, osłów, wielbłądów i wołów. Cały ruch odbywał się pieszo albo za pomocą kanu lub zaprzęgiem travois. A jednak skala przedkolumbijskich stolic takich jak Teotihuacán lub Tenochtitlán przyćmiewa najwcześniejsze miasta Chin i Mezopotamii, sprawiając, że greckie „miasta-państwa” epoki brązu (Tyryns czy Mykeny) wyglądają niczym ledwie ufortyfikowane osady.

Największe wczesne miasta, te o najliczniejszej populacji, nie pojawiły się w Eurazji (która miała wiele technicznych i logistycznych zalet), ale w Mezoameryce, która nie znała pojazdów na kołach ani żaglowców, ani też zwierząt pociągowych lub transportowych i była znacznie mniej zaawansowana pod względem metalurgii lub pisemnej biurokracji. Rodzi to oczywiste pytanie: Dlaczego tak wiele osób zaczęło mieszkać w jednym miejscu? Konwencjonalna odpowiedź szuka przyczyn w czynnikach technologicznych: miasta były opóźnionym, lecz nieuniknionym skutkiem „rewolucji agrarnej”, która przyspieszyła wzrost liczby ludności i uruchomiła łańcuch innych wydarzeń, na przykład w transporcie i administracji, które umożliwiły utrzymywanie dużych populacji w jednym miejscu. Owe duże populacje wymagały natomiast państwa, żeby nimi zarządzało. Jak już się przekonaliśmy, żadnej części takiej historii nie potwierdzają dowody.

Naprawdę trudno znaleźć jedną odpowiedź. Teotihuacán, na przykład, stało się takim dużym miastem — liczącym u szczytu prawdopodobnie sto tysięcy mieszkańców — gdyż seria erupcji wulkanicznych i innych powiązanych katastrof naturalnych zmusiła całe populacje do opuszczenia swoich ziem i osiedlenia się właśnie tam14. W formowaniu się miast często rolę ogrywały czynniki ekologiczne, ale w tym konkretnym przypadku zdaje się, że nie są powiązane wprost z intensyfikacją rolnictwa. Mimo wszystko można natrafić na pewne wzorce. W wielu częściach Eurazji i kilku częściach Ameryk pojawienie się miast następuje dość szybko po wtórnym, polodowcowym przetasowaniu ekologicznym, które się rozpoczęło około 5000 roku p.n.e. Zaistniały tu co najmniej dwie zmiany środowiskowe.

Pierwsza dotyczy rzek. Na początku holocenu największe rzeki świata były dzikie i nieprzewidywalne. Potem, około siedem tysięcy lat temu, reżimy powodziowe zaczęły się zmieniać, ustępując miejsca bardziej przewidywalnym wzorcom. Dzięki temu powstały obszerne i bardzo żyzne równiny zalewowe wzdłuż Rzeki Żółtej, Indusu, Tygrysu oraz innych rzek kojarzonych z pierwszymi cywilizacjami miejskimi. Równolegle topnienie lodowców spowolniło w środkowym holocenie do tego stopnia, że poziom mórz na świecie się ustabilizował w większym stopniu niż wcześniej. Łączny efekt tych dwóch procesów okazał się spektakularny, zwłaszcza w miejscach, w których wielkie rzeki wpadają do mórz, zrzucając sezonowo żyzny muł szybciej, niż woda morska była go w stanie wypchnąć. Tak powstały ogromne delty, które dziś widzimy u ujścia Missisipi, Nilu czy Eufratu15.

Podmokłe i nadbrzeżne habitaty, bogate w dobrze nawodnione gleby corocznie nawożone przez rzekę, preferowane były przez zwierzynę wędrowną i ptactwo wodne, stając się idealnymi środowiskami przyciągającymi populacje ludzkie. Osiedlali się na nich neolityczni rolnicy, przenosząc tam ze sobą swoje uprawy i zwierzęta. Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż były to większe wersje rzek, potoków i jezior, przy których zrodziło się neolityczne ogrodnictwo, ale z jedną ważną różnicą: tuż za horyzontem rozciągało się otwarte morze, a przed nim rozległe moczary dostarczające zasobów wodnych redukujących ryzyko związane z rolnictwem, a także będące obfitymi źródłami materiałów organicznych (trzciny, włókien, mułu) przydatnych w budownictwie i produkcji16.

Wszystko to w połączeniu z żyznością gleb aluwialnych w głębi lądu wspierało rozwój bardziej wyspecjalizowanych form rolnictwa w Eurazji, w tym z wykorzystaniem pługów zwierzęcych (które przyjęły się także w Egipcie do 3000 roku p.n.e.), oraz hodowlę owiec na wełnę. Ekstensywna gospodarka rolna mogła zatem być skutkiem, a nie powodem urbanizacji17. Wybory dotyczące upraw i zwierząt hodowlanych często miały mniej wspólnego z przetrwaniem, a więcej z kwitnącym przemysłem wczesnych miast, szczególnie z produkcją tkanin, a także z popularnymi odmianami miejskiej kuchni, w tym napojów alkoholowych, chleba na zakwasie i produktów mlecznych. Łowcy, zbieracze, rybacy i ptasznicy byli dla tej miejskiej gospodarki nie mniej istotni niż rolnicy i pasterze18. Chłopstwo natomiast pojawiło się później.

Tereny podmokłe i zalewowe nie sprzyjają odkryciom archeologicznym. Często najwcześniejsze fazy rozwoju miast leżą pogrzebane pod warstwami mułu albo pod pozostałościami miast, które na nich wzniesiono. W wielu częściach świata najstarsze dowody pochodzą z dojrzałego już etapu ekspansji miejskiej: z okresu, gdy dowody układają się w całość i widzimy metropolię lub sieć centrów, których skala przewyższa wcześniejsze znane osady dziesięciokrotnie. Niektóre z tych miast na dawnych podmokłych terenach powstały z historycznego punktu widzenia bardzo niedawno — jakby wyłoniły się z dziewiczego sitowia. Efekty często są uderzające, a ich implikacje nadal niepewne.

Wiemy na przykład, że w chińskiej prowincji Szantung, w dolnym biegu Rzeki Żółtej, osady o powierzchni trzystu hektarów lub więcej — takie jak Liangchengzhen i Yaowangcheng — istniały już w 2500 roku p.n.e., czyli ponad tysiąc lat wcześniej, zanim pierwsze dynastie rozwinęły się na równinach Chin Środkowych. Po drugiej stronie Pacyfiku mniej więcej w tym samym czasie w dolinie Supe w Peru, szczególnie na stanowisku Caral, wzniesiono centra ceremonialne ogromnej wielkości, w których archeolodzy dotarli do zasypanych placów i monumentalnych platform o cztery tysiąclecia starszych niż imperium Inków19. Wciąż nie wiemy, ilu ludzi mieszkało wokół tych wielkich centrów.

Nowe odkrycia pokazują, że archeologowie wciąż muszą jeszcze dużo się dowiedzieć na temat rozmieszczenia pierwszych miast świata. Wskazują też, o ile starsze mogą być te miasta od autorytarnych rządów i pisemnej administracji, które kiedyś uważano za niezbędne do ich powstania. Podobne odkrycia napływają z nizin Majów, gdzie centra ceremonialne naprawdę ogromnych rozmiarów (i jak dotąd niewskazujące na istnienie monarchii lub rozwarstwienia społecznego) można szacować na 1000 rok p.n.e., ponad tysiąc lat przed pojawieniem się władców okresu klasycznego, których królewskie miasta były znacząco mniejsze20. To z kolei budzi fascynujące, ale trudne pytanie. Co poza trzcinami, włóknami i gliną spajało te najwcześniejsze eksperymenty urbanizacyjne? Co było ich klejem społecznym? Pora przytoczyć pewne przykłady, ale zanim zbadamy cywilizacje wielkich dolin Tygrysu, Indusu i Rzeki Żółtej, najpierw odwiedzimy trawiaste niziny Europy Wschodniej.

O „MEGASTANOWISKACH” I O TYM, JAK ODKRYCIA ARCHEOLOGICZNE W UKRAINIE WYWRACAJĄ DO GÓRY NOGAMI KONWENCJONALNĄ WIEDZĘ NA TEMAT POCZĄTKÓW MIAST

Odległa historia krajów leżących nad Morzem Czarnym skąpana jest w złocie. A przynajmniej każdy, kto odwiedza duże muzea w Sofii, Kijowie czy Tbilisi, może odnieść takie wrażenie. Od czasów Herodota wędrowcy wracali z tych regionów, przynosząc do domu historie o pełnych przepychu pochówkach wojowników-królów oraz o masowym zarzynaniu koni oraz ich służących. Ponad tysiąc lat później, w X wieku n.e. podróżnik Ibn Fadlan opowiadał niemal identyczne historie, żeby zaimponować arabskim czytelnikom i rozpalić ich wyobraźnię.

W rezultacie na tych obszarach termin „prehistoria” (a czasami „protohistoria”) zawsze kojarzył się z dziedzictwem arystokratycznych plemion i pełnymi przepychu grobowcami wypełnionymi skarbami. Bez wątpienia można znaleźć takie grobowce. Na zachodnim brzegu regionu, w Bułgarii, zaczynają się one od wypełnionego złotem cmentarza w Warnie, umiejscowionego przez archeologów w chalkolicie sięgającym piątego tysiąclecia p.n.e. Na wschodzie, na najbardziej wysuniętym na południe obszarze Rosji, tradycja ekstrawaganckich obrzędów pogrzebowych zaczęła się wkrótce potem, a towarzyszyły jej kopce zwane kurhanami, które faktycznie wskazują miejsca pochówków różnych książąt wojowników21.

Okazuje się jednak, że to nie wszystko. W rzeczywistości majestatyczne grobowce wojowników mogą nie być najbardziej interesującym aspektem prehistorii regionu. Istniały także miasta. Archeolodzy w Ukrainie i Mołdawii po raz pierwszy natrafili na nie w latach siedemdziesiątych XX wieku, kiedy odkryli istnienie osad starszych i znacznie większych niż cokolwiek, co wcześniej znaleźli22. Dalsze badania wykazały, że te osady, często nazywane „megastanowiskami” (mega-sites) o współczesnych nazwach Talianki, Majdanieckie, Niebieliwka i tak dalej, datowane są na wczesny i średni okres czwartego tysiąclecia p.n.e., co oznacza, że niektóre z nich istniały nawet przed najstarszymi znanymi miastami w Mezopotamii. Były również od nich większe.

A jednak nawet dziś podczas dyskusji uczonych na temat początków urbanizmu te ukraińskie stanowiska niemal nigdy nie są przywoływane. Istotnie samo użycie terminu „megastanowisko” jest swego rodzaju eufemizmem sygnalizującym szerszemu odbiorcy, że nie powinno się o nich myśleć jak o właściwych miastach, ale o czymś w rodzaju wioski, która z jakiegoś powodu rozrosła się do nietypowych rozmiarów. Niektórzy archeolodzy nawet mówią o nich wprost „przerośnięte wioski”. Jak wytłumaczyć tę niechęć do przyjęcia ukraińskich megastanowisk do kręgu pierwszych miast? Dlaczego każdy, kto choć przelotnie interesował się pierwszymi miastami, słyszał o Uruk lub Mohendżo-Daro, ale niemal nikt nie słyszał o Taliance?

Odpowiedź jest w dużej mierze polityczna. A po części dotyczy po prostu geopolityki: większość początkowych prac prowadzona była przez naukowców z bloku wschodniego w trakcie zimnej wojny, co nie tylko spowolniło dotarcie ich odkryć do zachodnich naukowców, ale też skłaniało do traktowania wszelkich wiadomości o zaskakujących odkryciach z pewną dozą sceptycyzmu. Ale mogło to mieć też coś wspólnego z wewnętrznym życiem politycznym tych prehistorycznych osad. A raczej jego brakiem zgodnie z konwencjonalną definicją polityki. Nie natrafiono na żadne dowody wskazujące na istnienie scentralizowanego rządu lub administracji ani na istnienie jakiejkolwiek klasy rządzącej. Innymi słowy, te ogromne osady mają wszystkie cechy tego, co ewolucjoniści nazwaliby „prostym”, a nie „złożonym” społeczeństwem.

Trudno nie przytoczyć tu słynnego opowiadania Ursuli Le Guin Ci, którzy odchodzą z Omelas o fikcyjnym mieście Omelas, które również radziło sobie bez królów, wojen, niewolników czy tajnej policji. Le Guin zauważa, że mamy tendencję do nazywania takich społeczeństw „prostymi”, ale w rzeczywistości mieszkańcy Omelas „nie byli prostymi ludźmi, potulnymi pasterzami, szlachetnymi dzikusami ani utopistami. Byli nie mniej skomplikowani niż my”. Problem w tym, że „mamy zły nawyk, wspierany przez pedantów i osoby wyrafinowane do traktowania szczęścia jako czegoś raczej głupiego”.

Le Guin ma rację. Oczywiście nie mamy pojęcia, jak relatywnie szczęśliwi byli mieszkańcy ukraińskich megastanowisk Majdanieckie czy Niebieliwka w porównaniu z władcami stawiającymi kurhany, a nawet ze służącymi rytualnie poświęcanymi w trakcie ich pogrzebów czy też chłopami, którzy dostarczali pszenicę i jęczmień mieszkańcom późniejszych greckich kolonii wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego (ale możemy zgadywać). Każdy, kto przeczytał to opowiadanie, wie też, że Omelas borykało się również z pewnymi problemami. Ale pytanie pozostaje otwarte: dlaczego zakładamy, że ludzie, którzy znaleźli sposób na prowadzenie dużej populacji bez świątyń, pałaców i fortyfikacji — czyli bez jawnych objawów arogancji, poniżania i okrucieństwa — są mniej złożeni niż ci, którzy tego nie potrafili zrobić?

Megastanowiska w Ukrainie i pobliskich regionach zamieszkiwane były od około 4100 do 3300 roku p.n.e., czyli przez jakieś osiem stuleci, czyli dłużej niż większość późniejszych tradycji miejskich. Dlaczego w ogóle powstały? Podobnie jak miasta w Mezopotamii i dolinie Indusu najwyraźniej zrodziły się w wyniku oportunizmu ekologicznego w środkowym okresie holocenu. Tyle że nie dotyczył on zalewania równin przez rzeki, ale procesów formacji gleby na równinach na północ od Morza Czarnego. Gleby te nazywane są czarnoziemami i słyną ze swojej żyzności. Imperia późniejszego antyku uczyniły te ziemie między południowym Bugiem a Dnieprem swoim spichlerzem (dlatego greckie miasta-państwa zakładały w tym regionie kolonie, a z lokalnej populacji czyniły niewolników lub chłopów pańszczyźnianych. Starożytne Ateny karmiły się głównie ziarnem znad Morza Czarnego).

Do 4500 roku p.n.e. czarnoziemy rozpowszechniły się między Karpatami a Uralem, gdzie otwarte stepy i lasy zdolne były utrzymać gęstą populację23. Ludy neolitu, które się tam osiedliły, podróżowały na wschód z obszarów dolnego biegu Dunaju poprzez Karpaty. Nie wiemy, dlaczego tak się działo, wiemy jednak, że — wędrując przez doliny rzek i przełęcze górskie — zachowali spójną tożsamość społeczną. W ich wioskach, często niewielkich, praktykowano podobne czynności kulturowe, odzwierciedlające się w formie ich domostw, kobiecych figurek i sposobach przyrządzania i podawania żywności. Archeolodzy temu konkretnemu „stylowi życia” nadali nazwę kultury Cucuteni-Trypole od nazwy stanowiska, gdzie została odkryta24.

A więc ukraińskie i mołdawskie megastanowiska nie wzięły się z powietrza. Były fizyczną reprezentacją społeczeństwa, które istniało na długo przed tym, zanim jego jednostki składowe uformowały duże osady. Udokumentowano już dziesiątki takich osad. Największa obecnie znana — Talianki — zajmuje obszar trzystu hektarów, bijąc pod względem rozmiaru najwcześniejszy okres miasta Uruk w południowej Mezopotamii. Nie zawiera dowodów na scentralizowaną administrację lub wspólne spichlerze. Nie natrafiono też na budynki rządowe, fortyfikacje ani architekturę monumentalną. Nie ma też akropolu ani centrum administracyjno-kulturowego. Nie ma odpowiednika świątyni E-any z Uruk (znanej jako „dom niebios”) ani Wielkiej Łaźni z Mohendżo-Daro.

Znajdujemy natomiast domy — dużo ponad tysiąc w przypadku Talianki. Prostokątne domy o szerokości około pięciu metrów i dwukrotnie większej długości zbudowane z plecionki i gliny na drewnianej ramie z kamiennymi fundamentami. Z przylegającymi ogrodami domy te układają się starannie w okrąg, z lotu ptaka przypominając przekrój pnia drzewa: wielkie, koncentrycznie ułożone pierścienie. Środkowy krąg otacza wielką pustkę w centralnej części osady, gdzie badacze spodziewali się znaleźć coś spektakularnego, czy to wspaniałą budowlę, czy wielki cmentarz. Ale we wszystkich znanych przypadkach centralny obszar pozostawał pusty: przypuszcza się, że mógł on pełnić różne funkcje, od miejsca zgromadzeń po miejsce obrzędów lub miejsce sezonowego spędu zwierząt — a może wszystkie te trzy jednocześnie25. W rezultacie standardowy plan archeologiczny ukraińskiego megastanowiska nie zawiera rdzenia.

Równie zaskakujące co skala jest rozmieszczenie tych ogromnych osad, które leżą dość blisko jedna drugiej, najwyżej dziesięć do piętnastu kilometrów od siebie26. Ich łączna populacja — szacowana na kilka tysięcy w jednym megastanowisku, a w niektórych przypadkach prawdopodobnie dużo ponad dziesięć tysięcy — musiała zatem czerpać zasoby ze wspólnych przyległych ziem. A jednak ich ślad ekologiczny wygląda na zaskakująco mały27. Istnieje szereg możliwych wytłumaczeń tego zjawisja. Według niektórych megastanowiska były zamieszkiwane tylko przez część roku, a nawet przez jedną porę roku28, co czyniło z nich miejską odmianę tymczasowych osad, o których wspominaliśmy w rozdziale 3. Trudno to pogodzić z trwałym charakterem domów (weźmy pod uwagę wysiłek potrzebny do ścięcia drzew, położenia fundamentów, wzniesienia solidnych ścian itp.). Bardziej prawdopodobne jest, że megastanowiska były jak większość innych miast ani stale zamieszkane, ani ściśle sezonowe, ale stanowiły formę czegoś pomiędzy29.

Powinniśmy się też zastanowić, czy mieszkańcy tych megastanowisk świadomie zarządzali swoim ekosystemem, żeby uniknąć wylesiania na dużą skalę. Archeologiczne badania ich gospodarki sugerują, że często w obszarze dzielnic praktykowano ogrodnictwo na małą skalę w połączeniu z hodowlą zwierząt, sadownictwem i szerokim spektrum aktywności łowieckich i zbierackich. Ta różnorodność, podobnie jak jej trwałość, jest niezwykła. W skład diety mieszkańców poza pszenicą, jęczmieniem i roślinami strączkowymi wchodziły też jabłka, gruszki, wiśnie, tarnina, żołędzie, orzechy laskowe i morele. Mieszkańcy megastanowisk polowali na jelenie, sarny oraz dziki, byli też rolnikami i leśnikami. „Bawili się w rolnictwo” na wielką skalę: byli miejską populacją odżywiającą się za sprawą niewielkich upraw, hodowli zwierząt oraz niezwykłej różnorodności dzikich roślin30.

Niebieliwka: prehistoryczne „megastanowisko” na ukraińskim lasostepie (Na podstawie oryginalnej mapy narysowanej przez Y. Beadnella na podstawie danych z D. Hale; dzięki uprzejmości J. Chapmana i B. Gaydarskiej).

Taki styl życia w żadnym wypadku nie był „prosty”. Poza pielęgnowaniem sadów, ogrodów, bydła i lasów mieszkańcy tych miast importowali sól z potoków wschodnich Karpat i wybrzeża Morza Czarnego. W dolinie Dniestru tonami wydobywano krzemień, który był materiałem wykończeniowym dla narzędzi. Kwitł domowy przemysł garncarski, a jego produkty zaliczane są do najwspanialszych przykładów ceramiki prehistorycznego świata. Z Bałkanów regularnie napływały dostawy miedzi31. Archeolodzy nie doszli do porozumienia, jakich układów społecznych wszystko to wymagało, ale wielu się zgadza, że przeszkody logistyczne musiały zniechęcać. Bez wątpienia produkowano nadwyżki, a wraz z nimi rosło prawdopodobieństwo, że ktoś przejmie kontrolę nad zasobami, żeby zdobyć panowanie nad innymi lub walczyć o łupy. A jednak przez osiem stuleci nie znajdujemy dowodów na wojny lub powstanie elit społecznych. Prawdziwa złożoność megastanowisk polega na strategiach, jakie przyjęto, żeby tego uniknąć.

Jak to wszystko działało? Przy braku pisemnych relacji (i wehikułu czasu) jesteśmy poważnie ograniczeni w tym, co możemy powiedzieć o pokrewieństwie i dziedziczeniu albo o tym, jak ludzie w tych miastach podejmowali wspólne decyzje32. Istnieją jednak pewne wskazówki, poczynając od poszczególnych domostw. Każde z nich wzniesiono na podobnym planie, ale każde było też na swój sposób unikalne. W różnych domostwach napotkać można różne innowacje, a nawet swawolność co do zasad wspólnego spożywania posiłków. Każda jednostka rodzinna wprowadzała własne wariacje obrzędów domowych, czego dowodzą unikalne zestawy naczyń do podawania i spożywania żywności, pomalowane w polichromowane wzory o często hipnotycznej gęstości i tworzone w przeróżnych formach. Zupełnie jakby w każdym domostwie mieszkał kolektyw artystów tworzący własny, unikalny styl estetyczny.

Na niektórych naczyniach widnieją wizerunki kobiet, a wśród innych często znajdywanych przedmiotów w ruinach tych domów są kobiece figurki z gliny. Przetrwały też modele domów i małe repliki mebli oraz zastawy — miniaturowe reprezentacje zagubionych światów społecznych potwierdzające kluczową rolę kobiet33. Wszystko to w jakimś stopniu pozwala nam poznać kulturową atmosferę panującą w tych domostwach (i łatwo możemy zrozumieć, dlaczego Marija Gimbutas, o której syntezie prehistorii Eurazji mówiliśmy wcześniej, uważała kulturę Cucuteni-Trypole za część „starej Europy” z korzeniami kulturowymi sięgającymi wczesnych społeczeństw rolniczych Anatolii i Bliskiego Wschodu). Ale w jaki sposób te domostwa w tak dużej liczbie formowały wielkie koncentryczne kręgi charakterystyczne dla ukraińskich megastanowisk?

Pierwsze wrażenie sugeruje, że stanowiska te były rygorystycznie jednolite, stanowiąc zamknięty krąg interakcji społecznych. Jednak dalsze badania wykazały ciągłe odstępstwa od norm. Poszczególne domostwa niekiedy zbijały się w grupy od trzech do dziesięciu rodzin. Ich granice wyznaczały rowy lub jamy. W niektórych stanowiskach grupy te tworzyły osiedla, wychodząc od środka aż do obrzeży miasta, a nawet formując większe dzielnice lub kwartały. Każdy z nich miał dostęp do co najmniej jednego domu zgromadzeń, który był większy od zwykłego domostwa i w którym większe grupy społeczne mogły okazjonalnie się gromadzić, żeby wykonywać czynności, których możemy się tylko domyślać (spotkania polityczne? procesy sądowe? sezonowe festiwale?)34.

Staranna analiza wykonana przez archeologów pokazuje, jak tworzyła się od podstaw rzekoma jednolitość ukraińskich megastanowisk poprzez proces lokalnego podejmowania decyzji35. Musiałoby to oznaczać, że członkowie poszczególnych domostw — a przynajmniej przedstawiciele ich osiedli — dzielili ten sam schemat konceptualny całej osady. Możemy też bezpiecznie wywnioskować, że schemat ten oparty był na okręgu i jego właściwościach przekształcania się. Żeby zrozumieć, jak mieszkańcy wprowadzili to wyobrażenie w życie, tworząc z niego działającą rzeczywistość społeczną na tak wielką skalę, nie możemy się opierać wyłącznie na archeologii. Na szczęście rozwijająca się dziedzina etnomatematyki pokazuje dokładnie, jak taki system mógł działać w praktyce. Najwięcej informacji możemy zaczerpnąć z tradycyjnych osad Basków w Pirenejach Atlantyckich.

Współczesne społeczeństwa Basków — ściśnięte w południowo-zachodnim rogu Francji — również tworzą wyobrażenie o społeczeństwie w formie okręgu, jakby wyobrażali sobie, że są otoczeni przez góry. Robią to, aby pokreślić idealną równość domostw i rodzin. Oczywiście układy społeczne w dzisiejszych społecznościach prawdopodobnie nie są takie same jak w prehistorycznej Ukrainie. Jednakże doskonale ilustrują to, w jaki sposób takie koliste układy mogą stanowić część świadomego egalitarnego projektu, w którym „każdy ma sąsiadów po lewej i po prawej. Nikt nie jest pierwszy, nikt nie jest ostatni”36.

Na przykład w miejscowości Sainte-Engrâce okrężny wzór wioski służy również jako dynamiczny model do liczenia, zapewniając sezonową rotację niezbędnych zadań i obowiązków. Co niedzielę jedno domostwo błogosławi dwa bochenki chleba w miejscowym kościele, a następnie jeden zjada, a drugi ofiaruje swoim „pierwszym sąsiadom” (domostwu po prawej). W następnym tygodniu ów sąsiad zrobi to samo z domem po jego prawej stronie i tak dalej zgodnie z ruchem wskazówek zegara, przez co w społeczeństwie złożonym ze stu domostw ukończenie takiego cyklu zajmie około dwóch lat37.

Jak zwykle w takich przypadkach wpisana jest w to cała kosmologia, teoria o stanie człowieka: bochenki symbolizują „nasienie”, coś co daje życie. Tymczasem troska o zmarłych i umierających przemieszcza się w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. System ten jest też podstawą gospodarczej współpracy. Jeśli którekolwiek z domostw z jakiegokolwiek powodu nie jest w stanie wywiązać się ze zobowiązań, do gry wchodzi staranny system zastępstw, w którym sąsiedzi z pierwszego, drugiego, a czasem trzeciego rzędu mogą tymczasowo zająć ich miejsce. To z kolei stanowi model niemal wszystkich form współpracy. Ten sam system „pierwszego sąsiada” i zastępstwa, ten sam model wzajemności stosowany jest we wszystkim, co wymaga więcej rąk, niż ma jedna rodzina: od siania i żniw po robienie sera i zarzynanie świń. W rezultacie gospodarstwa domowe nie mogą planować swojego dnia wyłącznie zgodnie z własnymi potrzebami. Muszą wziąć pod uwagę także zobowiązania wobec innych gospodarstw i tak dalej. Biorąc pod uwagę to, że niektóre zadania — na przykład przeprowadzenie stada na wyżej położone pastwiska albo dojenie, strzyżenie i pilnowanie owiec — mogą wymagać łącznego wysiłku nawet dziesięciu gospodarstw i że gospodarstwa muszą w swoich planach uwzględniać różne obowiązki, zaczynamy rozumieć złożoność tego systemu.

Innymi słowy, takie „proste” gospodarki rzadko bywają rzeczywiście proste. Często stoją przed nimi logistyczne wyzwania o niezwykłej złożoności, którym stawiają czoło, korzystając ze skomplikowanego systemu wzajemnej pomocy, bez potrzeby scentralizowanej kontroli lub administracji. Baskijscy osadnicy w tym regionie są świadomie egalitarni w tym sensie, że twierdzą, iż każde gospodarstwo jest takie samo i ma takie same obowiązki jak inne. Zamiast jednak zarządzać za sprawą zgromadzeń komunalnych (co wcześniejsze pokolenia baskijskich mieszczan wprowadziły w takich miastach, jak Gernika), polegają na matematycznych zasadach rotacji, wymiany seryjnej i przemienności. Rezultat jest jednak ten sam, a system jest na tyle elastyczny, że zmiana liczby gospodarstw czy liczby ich mieszkańców może zostać płynnie uwzględniona, zapewniając zachowanie relacji równości na dłuższą metę bez niemal jakichkolwiek konfliktów wewnętrznych.

Nie ma powodu zakładać, że podobny system zadziała tylko na małą skalę: wioska licząca sto domostw to i tak znacznie więcej niż proponowana przez Dunbara granica stu pięćdziesięciu osób (liczba trwałych, wiernych relacji, które jesteśmy w stanie zachować w pamięci, zanim — według Dunbara — zaczniemy sprawy społeczne powierzać przywódcom i administratorom). A baskijskie wioski i miasta bywały znacznie większe. Można przynajmniej zauważyć, jak — w innym kontekście — takie egalitarne systemy da się przenieść na społeczności liczące setki, a nawet tysiące gospodarstw. Wracając do ukraińskich megastanowisk, musimy przyznać, że wielu rzeczy nie wiemy. W okolicach połowy czwartego tysiąclecia p.n.e. większość z nich została porzucona. Wciąż nie wiemy, dlaczego tak się stało. Ważne jest jednak to, co one nam dostarczają: dowody, że wysoce egalitarna organizacja jest możliwa na skalę miejską38. Mając to w pamięci, możemy świeżym wzrokiem przyjrzeć się lepiej znanym przykładom z innych części Eurazji. Zacznijmy od Mezopotamii.

O MEZOPOTAMII I „NIE TAK PRYMITYWNEJ” DEMOKRACJI

„Mezopotamia” oznacza „ziemię między dwiema rzekami”. Archeolodzy czasami nazywają ten region „kolebką miast”39. Jej doliny zalewowe przecinają suchą ziemię południowego Iraku, zmieniając się w moczary w okolicy Zatoki Perskiej40. Życie miejskie sięga tu co najmniej 3500 roku p.n.e. Na bardziej wysuniętych na północ ziemiach pomiędzy Tygrysem i Eufratem, gdzie rzeki płyną przez zasilane deszczami równiny, historia miast może sięgać jeszcze dalej, poza rok 4000 p.n.e.41

W przeciwieństwie do ukraińskich megastanowisk czy miast z epoki brązu z doliny Indusu, którymi zajmiemy się wkrótce, Mezopotamia stanowiła część współczesnego dziedzictwa, zanim pierwszy archeolog wbił łopatę w jej starożytne kopce42. Każdy, kto czytał Biblię, zna królestwa Babilonii i Asyrii, a u szczytu imperium wiktoriańskiego uczeni w Piśmie i orientaliści zaczęli rozkopywać biblijne miejsca Niniwa czy Nimrud w nadziei na odkrycie miast zarządzanych przez tak legendarne postaci jak Nabuchodonozor, Sennacheryb czy Tiglat-Pileser. Znaleźli je, ale w tych czy innych miejscach znaleźli także inne, jeszcze bardziej spektakularne rzeczy, w tym bazaltową stelę z kodeksem Hammurabiego, władcy Babilonu w XVIII wieku p.n.e., w Suzie w zachodnim Iranie; gliniane tabliczki z Niniwy zawierające Epos o Gilgameszu, legendarnym władcy Uruk; a także królewskie grobowce w Ur w południowym Iraku, gdzie w okolicy 2500 roku p.n.e. nieznani z Biblii królowie i królowe zostali pochowani wraz z niezwykłymi bogactwami i szczątkami służących złożonych w ofierze.

Były jeszcze większe niespodzianki. Najstarsze pozostałości miast i królestw — w tym królewskie grobowce z Ur — należą do wcześniej nieznanej kultury, niewspomnianej w Biblii: Sumerów, którzy posługiwali się językiem niespokrewnionym z językami semickimi, z których wyewoluowały hebrajski i arabski43. (Podobnie jak w przypadku języka baskijskiego, nie jest pewne, do jakiej rodziny należy język Sumerów). Generalnie jednak pierwsze dekady prac archeologicznych w regionie na przełomie XIX i XX wieku potwierdziły, jak podejrzewano, związki starożytnej Mezopotamii z imperium i monarchią. Sumerowie, przynajmniej na pierwszy rzut oka, nie wydawali się być wyjątkiem44. Stali się wręcz pozycją wyjściową. Zainteresowanie publiczne odkryciami w Ur było tak duże, że w latach dwudziestych XX wieku „Illustrated London News” (angielskie „okno na świat”) opublikował trzydzieści artykułów poświęconych pracom Leonarda Woolleya nad grobowcami królewskimi.

Wszystko to umocniło powszechne postrzeganie Mezopotamii jako cywilizacji miast, monarchii i arystokracji, łączące się z ekscytacją związaną z odkryciem „prawdy” o Piśmie Świętym („Ur chadejskie” oprócz tego, że było sumeryjskim miastem, pojawiło się w Biblii hebrajskiej jako miasto narodzin patriarchy Abrahama). Jednym z głównych osiągnięć współczesnej archeologii i epigrafii było całkowite przemalowanie tego obrazu i pokazanie, że Mezopotamia w rzeczywistości nigdy nie była wieczną krainą królów. Prawdziwa historia jest znacznie bardziej skomplikowana.

Najwcześniejsze miasta Mezopotamii — te z czwartego i początku trzeciego tysiąclecia p.n.e. — nie wykazują żadnych dowodów na istnienie monarchii. Można zaprotestować, że trudno udowodnić, iż czegoś nie ma. Wiemy jednak, jak wyglądałyby dowody na istnienie monarchii w takim mieście, bo pół tysiąclecia później (od około 2800 roku p.n.e.) monarchia zaczyna wyrastać wszędzie: pałace, arystokratyczne pochówki i królewskie inskrypcje wraz z murami obronnymi miast i zorganizowanym, chroniącym je wojskiem. Jednak narodziny miast, a wraz z nimi podstawowe elementy miejskiego życia w Mezopotamii (starożytne cegły społeczeństwa miejskiego) miały swój początek dużo wcześniej przed „okresem wczesnodynastycznym”.

Wśród tych pierwotnych elementów urbanistycznych są takie, które błędnie uznano za wynalazek państwa królewskiego, należy do nich instytucja, którą historycy nazywają francuskim terminem corvée. Oznacza on obowiązkową pracę nad projektami publicznymi, wymaganą sezonowo od wolnych mieszkańców, pracę, która, jak można przypuszczać, miała być formą opodatkowania narzuconego przez władców: podatku płaconego nie w dobrach, a w usługach. Z perspektywy Mezopotamii corvée był jednak czymś starym. Tak starym jak ludzkość. Mit o potopie „Atra-hasis” (pierwowzór starotestamentowej przypowieści o Noem) opowiada, jak bogowie stworzyli człowieka, żeby wykonywał na ich rzecz corvée. Mezopotamscy bogowie byli niezwykle praktyczni i początkowo sami wykonywali pracę. W końcu zmęczeni kopaniem kanałów irygacyjnych stworzyli mniejsze bóstwa do wykonywania pracy, ale one się zbuntowały i — ciesząc się większym posłuchem niż Lucyfer w niebie — zmusiły bogów do przystania na ich żądania i stworzenia człowieka45.

Każdy musiał wykonywać corvée. Nawet najpotężniejsi władcy Mezopotamii późniejszych okresów musieli targać kosz gliny na miejsce budowy ważnej świątyni. Sumeryjskie słowo oznaczające corvée (dubsig) odnosi się do kosza ziemi i przedstawia je piktogram z osobą niosącą go na głowie, jak król Ur-Nansze przedstawiony na płytce wyżłobionej około 2500 roku p.n.e. Wolni mieszkańcy wykonywali dubsig tygodniami, a nawet miesiącami. Kiedy to robili, wysokiej rangi duchowni i administratorzy pracowali wraz z rzemieślnikami, pasterzami i rolnikami. Później królowie mogli dopuszczać wyjątki, zezwalając zamożnym na spłacenie podatku w formie pieniężnej lub zatrudnienie innych, żeby wykonali za nich pracę. Tak czy inaczej, każdy miał pewien wkład46.

Królewskie hymny opisują „wesołe twarze” i „przepełnione radością serca” pracowników wykonujących corvée. Bez wątpienia jest w tym element propagandy, ale to oczywiste, że nawet w okresach monarchii i imperium te sezonowe projekty były wykonywane w duchu świątecznym, a robotnicy otrzymywali sowite wynagrodzenie pod postacią chleba, piwa, daktyli, sera i mięsa. Było w tym wszystkim też coś z karnawału. Zmieniał się wtedy porządek moralny w mieście , a różnice między mieszczanami się zacierały. „Hymny na cześć Gudei” — władcy (ensi) miasta-państwa Lagasz — przekazują coś z atmosfery tamtych dni. Datowane na koniec trzeciego tysiąclecia p.n.e. opiewają odbudowę świątyni Eninnu, „Domu Ningirsu”, boskiego patrona miasta:

Trwałą korzyścią dla mieszczan było umorzenie długów przez władcę48. Okresy mobilizacji siły roboczej postrzegane były przez to jako chwile absolutnej równości przed bogami — gdy nawet niewolnicy mogli stać na równi panom — a także jako chwile, w których wyimaginowane miasto stawało się prawdziwe, gdyż jego mieszkańcy zrzucali swoje powszednie role piekarzy, oberżystów czy mieszkańców poszczególnych dzielnic, albo później generałów lub niewolników, i na moment stawali się „ludźmi” Lagaszu, Kiszu, Eridu czy Larsy, budując lub odbudowując pewne części miasta albo sieć kanałów irygacyjnych, które je utrzymywały.

Jeśli takie zwyczaje przynajmniej po części pokazują, jak budowano miasta, trudno uznać festiwale za coś wyłącznie symbolicznego. Co więcej istniały też inne instytucje, również powstałe w okresie przeddynastycznym, zapewniające, że zwykły obywatel miał znaczący wkład w działanie rządu. Nawet najbardziej autokratyczni władcy późniejszych miast-państw odpowiadali przed różnymi radami miejskimi, zborami i zgromadzeniami dzielnicowymi — w których często obok mężczyzn uczestniczyły kobiety49. „Synowie i córki” miasta mieli głos, który wpływał na wszystko od opodatkowania po politykę zagraniczną. Owe miejskie zgromadzenia mogły nie być tak potężne jak te w starożytnej Grecji, ale z drugiej strony w Mezopotamii nie było tak rozwiniętego niewolnictwa, a kobiety nie były w takim stopniu wykluczone z uczestnictwa w polityce50. W korespondencji dyplomatycznej natrafiamy niekiedy na przykłady często udanych powstań organów korporacyjnych przeciwko niepopularnym władcom lub przepisom.

Współcześni uczeni taki stan rzeczy nazywają „prymitywną demokracją”. Nie jest to dobre określenie, bo nie ma powodu sądzić, by którakolwiek z tych instytucji była pod jakimkolwiek względem prymitywna czy niewyrafinowana. Prawdopodobnie stosowanie tego terminu przez badaczy zahamowało szerszą dyskusję, która ogranicza się głównie do specjalistycznej dziedziny asyriologii: badań nad starożytną Mezopotamią, jej pisemnym dziedzictwem i pismem klinowym. Przyjrzyjmy się bliżej tej kwestii i pewnym jej konekwencjom.

Koncepcja, że w Mezopotamii panowała „prymitywna demokracja”, została po raz pierwszy przedstawiona w latach czterdziestych XX wieku przez duńskiego historyka i asyriologa Thorkilda Jacobsena51. Dziś uczeni jeszcze bardziej rozwinęli jego myśl. Rady dzielnicowe i zebrania starszyzny — reprezentujące interesy mieszczan — nie były wyłącznie cechą najwcześniejszych mezopotamskich miast, jak myślał Jacobsen. Istnieją dowody na ich działanie również w późniejszych okresach historii Mezopotamii, w czasach imperiów asyryjskiego, babilońskiego i perskiego, o których pamięć przetrwała dzięki Biblii.

Rady ludowe i zgromadzenia obywatelskie (sumeryjskie ukkin; akadyjskie puhrum) były stałymi cechami rządów nie tylko w mezopotamskich miastach, ale też w ich kolonialnych rozgałęzieniach (takich jak staroasyryjskie karum w Kanesz w Anatolii) oraz w miejskich społeczeństwach sąsiadujących ze sobą populacji Hetytów, Fenicjan, Filistynów i Izraelitów52. W rzeczywistości niemal niemożliwe jest znalezienie miasta na starożytnym Bliskim Wschodzie, które nie miało jakiegoś odpowiednika rady ludowej — a często kilku rad (na przykład inne reprezentowały interesy młodych, a inne starszych). Tak było nawet na syryjskim stepie i w północnej Mezopotamii, gdzie głębokie są tradycje monarchistyczne53. Wciąż jednak bardzo niewiele wiemy na temat tego, jak te zgromadzenia funkcjonowały, jaki był ich skład, a często nawet, gdzie się spotykały54. Starożytny grecki obserwator mógł opisać niektóre z nich jako demokratyczne, inne oligarchiczne, a jeszcze inne jako mieszankę zasad demokracji, oligarchii i monarchii. Jednak w większości przypadków eksperci mogą tylko zgadywać.

Niektóre z najjaśniejszych dowodów pochodzą z okresu między IX a VII wiekiem p.n.e. Asyryjscy władcy tacy jak Sennacheryb i Aszurbanipal słynęli od czasów biblijnych ze swojej brutalności, wznosząc monumenty upamiętniające krwawą zemstę, jaką odpłacili buntownikom. Jeśli jednak chodzi o kwestie lojalnych poddanych, zaskakująco mało ingerowali w ich sprawy, dając niemal pełną autonomię organom miejskim, które wspólnie podejmowały decyzje55. Wiemy to, bo gubernatorzy stacjonujący z dala od asyryjskiego dworu w dużych miastach południowej Mezopotamii — Babilonie, Nippur, Uruk, Ur i tak dalej — wysyłali do swoich suwerenów listy. Wiele z nich archeolodzy wydobyli w trakcie prac wykopaliskowych archiwów królewskich w stolicy starożytnego imperium, Niniwie. W listach tych gubernatorzy donoszą asyryjskiemu dworowi o decyzjach podjętych przez rady miejskie. Poznajemy „wolę ludu” w kwestiach od polityki zagranicznej po wybór gubernatorów, a także dowiadujemy się, że organy obywatelskie niekiedy brały sprawy w swoje ręce, powołując żołnierzy lub nakładając podatki w celu wsparcia projektów obywatelskich, a także napuszczały swoich suwerenów na siebie nawzajem.

Rady dzielnicowe (akadyjskie bābtum od słowa oznaczającego „bramę”) aktywnie udzielały się w lokalnej administracji, a niekiedy przekładały pewne elementy wiejskich lub plemiennych rządów na realia miejskie56. Procesy o morderstwo czy rozwód i spory o własność leżały głównie w gestii rad miejskich. Teksty znalezione w Nippur zawierają niezwykłe szczegóły dotyczące składu jednego z takich zgromadzeń zwołanego w sprawie o zabójstwo. Wśród powołanych do udziału w zgromadzeniu znajdziemy jednego ptasznika, jednego garncarza, dwóch ogrodników i żołnierza w służbie świątyni. Trynidadzki intelektualista C.L.R. James powiedział kiedyś o Atenach z V wieku, że „każdy kucharz może tu rządzić”. W Mezopotamii, a przynajmniej w wielu jej częściach, tak było dosłownie: bycie robotnikiem fizycznym nie wykluczało nikogo z bezpośredniego uczestnictwa w procesach sądowych i polityce57.

Rządy partycypacyjne w starożytnych miastach Mezopotamii były organizowane na wielu poziomach, od okręgów — często definiowanych etnicznie lub pod względem przynależności zawodowej — aż po większe dzielnice miejskie i miasto jako całość. Interesy poszczególnych mieszkańców mogły być reprezentowane na każdym poziomie, ale ocalałe dowody pisemne zawierają zasadniczo mało szczegółów na temat tego, jak te rządy miejskie działały w praktyce. Historycy przypisują ten brak informacji kluczowej roli zgromadzeń operujących na różnych szczeblach i prowadzących obrady (w sprawach o spory majątkowe, rozwody, dziedziczenie, oskarżenia o kradzież lub morderstwo i tak dalej) w sposób w dużej mierze niezależny od rządu centralnego i niewymagający pisemnych upoważnień58.

Archeolodzy ogólnie zgadzają się z historykami, choć ktoś mógłby roztropnie zapytać, w jaki sposób archeologia może niezależnie rzucać światło na kwestie polityczne. Jedna z odpowiedzi pochodzi ze stanowiska Mashkan-shapir, ważnego ośrodka pod rządami królów Larsy około 2000 roku p.n.e. Jak w przypadku większości mezopotamskich miast architektura Mashkan-shapir zdominowana była przez główną świątynię — w tym przypadku sanktuarium Nergala, boga świata podziemnego — wzniesioną na platformie zigguratu. Jednak intensywne badania archeologiczne miejskiej przystani, bram i dzielnic mieszkalnych ujawniły uderzająco równomierną dystrybucję majątku, produkcji rzemieślniczej i narzędzi administracyjnych w pięciu głównych dzielnicach, bez żadnego wyraźnego centrum władzy handlowej lub politycznej59. W sprawach codziennych mieszczanie (nawet żyjący w monarchii) w większości sami się rządzili, prawdopodobnie tak, jak to robili, zanim na arenie pojawili się królowie.

Bywało też inaczej. Czasami przybycie autorytarnego władcy spoza miasta odwracało bieg miejskiego życia. Tak było w przypadku amoryckiej dynastii Lim w osobach Jaggid-Lima, Jahdun-Lima i Zimri-Lima, którzy podbili dużą część syryjskiego Eufratu w tym samym czasie, kiedy na południu rozkwitał Mashkan-shapir. Limowie postanowili centrum swoich operacji urządzić w starożytnym mieście Mari (współczesnym Tell Hariri w syryjskiej części Eufratu) i zająć rządowe budynki w jego sercu. Ich przybycie spowodowało masowy exodus miejskiej populacji Mari, która dołączyła do mniejszych miast lub żyjących w namiotach pasterzy porozrzucanych po syryjskim stepie. Przed splądrowaniem Mari przez Hammurabiego z Babilonu w 1761 roku p.n.e. ostatnie „miasto” amoryckich królów składało się zaledwie z królewskiej rezydencji, haremu, przyległych świątyń i niewielu innych rządowych budynków60.

Korespondencja z tamtego okresu przedstawia bezpośrednie dowody na istnienie antypatii między zewnętrzną monarchią a ustanowioną władzą miejskich zgromadzeń. Listy do Zimri-Lima od Terru — władcy starożytnej huryckiej stolicy Urkesz (współczesny Tell Mozan) — świadczą o jego bezsilności w obliczu rad miejskich i zgromadzeń. W jednym z listów Terru pisze do Zimri-Lima: „Jako że jestem poddany pańskiej łasce, mieszkańcy mego miasta pogardzają mną i dwa lub trzy razy udało mi się uniknąć utraty głowy z ich rąk”. Na co król Mari odpisuje: „Nie zdawałem sobie sprawy, że mieszkańcy twego miasta pogardzają tobą z mego powodu. Należysz do mnie nawet, jeśli miasto Urkesz należy do kogoś innego”. Wszystko to wyszło na jaw, kiedy Terru wyznał, że musiał uciekać przed opinią publiczną („ustami Urkeszu”), szukając schronienia w pobliskim mieście61.

A zatem, nie dając przejąć władzy królom, większość mezopotamskich mieszczan organizowała się w autonomiczne jednostki samorządowe, które mogły odpowiedzieć ekspansywnym władcom, wypędzając ich z miasta. Nie stanowi to jednak odpowiedzi na pytanie: „Jaka była natura rządów w mezopotamskich miastach przed nastaniem królów?” (ale bez wątpienia ją sugeruje). Odpowiedź zależy w nieco niepokojącym stopniu od odkryć na jednym stanowisku: mieście Uruk — współczesnym Warka, a biblijnym Erech — którego późniejsza mitologia zainspirowała poszukiwanie przez Jacobsena „prymitywnej demokracji”62.

OPISUJEMY, JAK POWSTAŁA (SPISANA) HISTORIA I PRAWDOPODOBNIE RÓWNIEŻ (USTNE) EPOSY: OD WIELKICH RAD W MIASTACH I MAŁYCH KRÓLESTW W GÓRACH

W 3300 roku p.n.e. Uruk był miastem zajmującym około dwustu hektarów, przyćmiewając sąsiednie miasta w południowej dolinie zalewowej Mezopotamii. Szacunki dotyczące liczby ludności Uruku w tamtym czasie wahają się od 20 tysięcy do 50 tysięcy. Pierwsze kwartały mieszkalne ponownie zabudowywano przez późniejsze osiedla, co trwało aż do czasów Aleksandra Wielkiego w IV wieku p.n.e.63. Pismo klinowe również mogło zostać wynalezione w Uruku około 3300 roku p.n.e., a wczesne etapy jego rozwoju możemy poznać dzięki tabliczkom numerycznym i innym formom zapisków administracyjnych. Pismo w tamtym czasie było wykorzystywane przede wszystkim do prowadzenia księgowości w świątyniach64. Zanim tysiące lat później, również w świątyniach Uruku, pismo klinowe uznano za przestarzałe, służyło między innymi do spisania najstarszej znanej literatury i kodeksów.

Co wiemy o pierwotnym mieście Uruk? Pod koniec czwartego tysiąclecia p.n.e. miało ono wysoki akropol, którego dużą część zajmowała dzielnica publiczna E-ana, „dom niebios”, poświęcona bogini Inanie. Na jej szczycie stało dziewięć monumentalnych budowli, z których przetrwały tylko fundamenty z importowanego wapienia, a także fragmenty schodów i hal kolumnowych udekorowanych kolorowymi mozaikami. Dachy tych wielkich struktur publicznych musiały być zbudowane z egzotycznego drewna przetransportowanego rzecznymi barkami z syryjskiego „Lasu Cedrowego”, który stanowi tło Eposu o Gilgameszu.

Dla historyka miejskiego Uruk pozostaje pewną zagadką. Stanowi w pewnym sensie odwrotność ukraińskich megastanowisk: jego najstarszy układ architektoniczny to sam rdzeń bez okalającej go tkanki, gdyż niemal nic nie wiemy o dzielnicach mieszkalnych poza obszarem E-ana, zostały one bowiem zignorowane przez pierwszych pracujących na tym stanowisku archeologów. Innymi słowy, mamy pewne pojęcie o sektorze publicznym miasta, ale na razie nie możemy go porównać z sektorem prywatnym. Mimo wszystko przyjrzyjmy się temu, co wiemy.

Większość budynków publicznych wygląda jak wielkie sale zgromadzeń ewidentnie wzorowane na planach zwykłych domostw, ale budowane jak domy bogów65. Był też Wielki Dwór na położonym niżej placu o szerokości pięćdziesięciu metrów, otoczony dwoma rzędami ław i wyposażony w kanały nawadniające drzewa i ogrody dostarczające podczas zgromadzeń na otwartej przestrzeni tak pożądanego cienia. Taka aranżacja — szereg wspaniałych otwartych świątyń z towarzyszącą im przyjazną przestrzenią dla spotkań publicznych — jest właśnie tym, czego można by się spodziewać, jeśli Uruk miał być zarządzany przez zgromadzenia publiczne. A — jak podkreślał Jacobsen — epos o Gilgameszu (który zaczyna się w przeddynastycznym Uruku) wspomina o takich zgromadzeniach, w tym jednym zarezerwowanym wyłącznie dla młodych mężczyzn.

Żeby dokonać oczywistego porównania: na ateńskiej agorze w czasach Peryklesa (V w. p.n.e.) również było dużo publicznych świątyń, ale demokratyczne zgromadzenia odbywały się na otwartej przestrzeni zwanej Pnyks — niskim wzgórzu wyposażonym w miejsca siedzące dla Rady Pięciuset mieszkańców wybieranych rotacyjnie w celu prowadzenia codziennych spraw miasta (pozostali mieszkańcy mieli stać). W spotkaniach na Pnyksie mogło brać udział od sześciu do dwunastu tysięcy osób wybranych spośród wolnych, dorosłych mężczyzn stanowiących prawdopodobnie 20 procent populacji miasta. Wielki Dwór w Uruku jest znacznie większy i choć nie mamy pojęcia, ilu mieszkańców liczył Uruk w — dajmy na to — 3500 roku p.n.e., trudno sobie wyobrazić, by było ich aż tylu, co w klasycznych Atenach. Sugeruje to szerszy zakres uczestnictwa, co ma sens, jeśli kobiety nie były wykluczone z zebrań i jeśli we wczesnym Uruku w przeciwieństwie do późniejszych Aten nie było około 30 procent mieszkańców bez prawa głosu i do 40 procent niewolników.

Większość tych szacunków jest spekulatywna, ale pewne jest, że później nastąpiły zmiany. Około 3200 roku p.n.e. oryginalne budynki publiczne w E-anie zrównano z ziemią, a jej świętą przestrzeń przekształcono w szereg ogrodzonych dworów i zigguratów. Mamy dowody na to, że do 2900 roku p.n.e. lokalni królowie rywalizujących miast-państw walczyli o dominację nad Urukiem, przez co miasto otoczył liczący ponad osiem kilometrów długości mur (jego budowę przypisywano później Gilgameszowi). W ciągu kolejnych wieków władcy miasta usadowili się w pobliżu bogów i bogiń, wznosząc własne okazałe domy obok „domu niebios” i ryjąc swoje imiona na jego świętych ścianach66.

O ile dowody na istnienie demokratycznych samorządów zawsze są nieco niejednoznaczne (czy ktokolwiek wyłącznie na podstawie dowodów archeologicznych odgadłby, co się działo w Atenach w V wieku?), kiedy pojawiają się dowody na działanie władzy królewskiej, nie można ich przeoczyć.

Uruk najbardziej słynie z pisma. To pierwsze miasto, co do którego mamy liczne zapiski, a niektóre z tych dokumentów datowane są na okres przed monarchią. Niestety, choć potrafimy je odczytać, bardzo trudno je zinterpretować.

Większość z nich to wydobyte ze śmietnisk wykopanych przy fundamentach akropolu tabliczki klinowe, które umożliwiają bardzo ograniczony wgląd w życie miasta. W większości są to biurokratyczne kwity poświadczające transakcje dotyczące towarów i usług. Są też „teksty szkolne” zawierające listę znaków przepisywaną przez skrybów uczących się typowego administracyjnego języka tamtych czasów. Ich wartość historyczna nie jest pewna, bo skrybowie mogli się uczyć różnych znaków klinowych (zapisując je poprzez dociskanie trzcinowego pióra do wilgotnej gliny), które w praktyce miały niewielkie zastosowanie. Taka nauka mogła stanowić część ówczesnego szkolenia w zakresie umiejętności czytania i pisania67.

Mimo wszystko samo istnienie szkoły skrybów zarządzających skomplikowanymi relacjami między ludźmi, zwierzętami i rzeczami pokazuje, że w „domach bogów” działo się znacznie więcej niż tylko to, co wiązało się z rytuałami. Były tam towary i gałęzie przemysłu, którymi trzeba było zarządzać, oraz grono obywateli, którzy rozwinęli techniki pedagogiczne kluczowe dla tej szczególnej formy miejskiego życia, która to forma pozostała z nami do dziś. Żeby zrozumieć, jak powszechne są niektóre z tych innowacji, przypomnijmy sobie, że niemal każdy, kto czyta tę książkę, uczył się czytać w klasie, siedząc w ławce naprzeciwko nauczyciela realizującego standardowy program nauczania. Ta raczej surowa forma nauczania była wynalazkiem Sumerów, a dziś funkcjonuje niemal w każdym zakątku świata68.

Co zatem wiemy o tych domach bogów? Przede wszystkim pod wieloma względami przypominały bardziej fabryki niż kościoły. Nawet najstarsze, co do których dysponujemy dowodami, miały do dyspozycji dużą siłę roboczą, a także warsztaty i zapasy surowych materiałów. Znamy pewne szczegóły organizacji tych sumeryjskich świątyń, w tym ujęcie ilościowe ludzkiej pracy w standardowe dla tamtych czasów obowiązki i jednostki. Sumeryjscy urzędnicy liczyli różne rzeczy, w tym dni, miesiące i lata, wykorzystując sześćdziesiątkowy system liczbowy, od którego wywodzi się (po wielu zmianach i transformacjach) nasz system liczenia czasu69. W ich księgowości znajdujemy starożytne podłoże współczesnego industrializmu, finansowości i biurokracji.

Często trudno określić dokładnie, kim byli pracownicy świątyń ani też jakich ludzi w ten sposób organizowano, przydzielając im posiłki i licząc ich wydajność. Czy byli trwale związani ze świątynią, czy byli zwykłymi obywatelami wypełniającymi obowiązek corvée? Jednak obecność dzieci na listach sugeruje, że przynajmniej niektórzy mogli tam mieszkać. Jeśli tak było, to prawdopodobnie dlatego, że nie mieli się dokąd udać. W późniejszych sumeryjskich świątyniach siła robocza składała się z szerokiego grona osób potrzebujących: wdów, sierot i innych uznanych za słabszych z powodu długów, przestępstw, konfliktów, biedy, chorób lub niepełnosprawności, którzy w świątyni znajdowali schronienie i wsparcie70.

Na razie jednak podkreślmy tylko niezwykłą liczbę branż, które rozwinęły się w tych świątyniach, co zostało udokumentowane na tabliczkach klinowych. Wśród nich znajdziemy pierwszą na dużą skalę produkcję nabiału i wełny, a także produkcję chleba na zakwasie, piwa i wina oraz urządzenia do pakowania. W zapiskach administracyjnych pojawia się około osiemdziesięciu odmian ryb (słodkowodnych i morskich), a także pochodzące od nich oleje i produkty żywnościowe zakonserwowane i przechowywane w repozytoriach świątyni. Możemy z tego wydedukować, że główną ekonomiczną funkcją tego sektora świątyni była koordynacja pracy w kluczowych okresach roku i prowadzenie kontroli jakości przetwarzanych towarów różniących się od tych, które wytwarzano w zwykłych gospodarstwach71.

Ta konkretna praca, w przeciwieństwie do konserwacji systemu nawadniania, budowy dróg i nasypów, była wykonywana zwykle pod nadzorem centralnej kontroli administracyjnej. Innymi słowy, we wczesnym okresie miast Mezopotamii coś, co moglibyśmy uznać za sektor państwowy (np. prace publiczne, stosunki międzynarodowe), zarządzane było głównie przez lokalne lub miejskie zgromadzenia. Natomiast hierarchiczne procedury biurokratyczne ograniczone były do sfery, którą dziś nazwalibyśmy ekonomiczną lub towarową72.

Oczywiście mieszkańcy Uruku nie znali konceptu „gospodarki” — nikt go nie znał aż do niedawnych czasów. Dla Sumerów głównym celem tych fabryk i warsztatów było danie bogom i boginiom miasta wspaniałego miejsca zamieszkania, w którym mogliby otrzymywać dary w postaci żywności, dobrych ubrań i opieki, w co wliczało się też pielęgnowanie ich kultu i organizowanie świąt. Ta druga czynność została zapewne zilustrowana na Wazie z Uruku, jednym z nielicznych ocalałych przykładów narracyjnej formy sztuki z tego wczesnego okresu, której rzeźbione dekoracje pokazują pewną liczbę identycznych nagich mężczyzn idących w pochodzie za jednym roślejszym mężczyzną do świątyni bogini Inanny i niosących plony z pól, sadów i trzodę73.

Nie jest do końca pewne, kim jest męska postać na czele (czasem w literaturze nazywana „mężczyzną z Uruku”). Według o wiele późniejszej historii o Gilgameszu osadzonej w Uruku jednemu z przywódców zgromadzenia młodzieży udało się zdobyć pozycję lugala albo króla — ale jeśli coś takiego rzeczywiście zaszło, to nie pozostał po tym żaden ślad w zapiskach z czwartego tysiąclecia p.n.e., a znaleziono listy władców Uruku z tego okresu i nie ma wśród nich lugala. (Termin ten pojawia się znacznie później, około 2600 roku p.n.e., kiedy są już pałace i inne dowody na istnienie monarchii). Nie ma powodu uważać, by monarchia — czy to ceremonialna, czy inna — odgrywała jakąkolwiek znaczącą rolę w najstarszych miastach południowej Mezopotamii. Było wręcz przeciwnie74.

Niewątpliwie wczesne inskrypcje dają tylko bardzo ograniczone pojęcie o życiu miasta. Wiemy coś na temat masowej produkcji wełnianych tkanin i innych towarów w świątyniach. Możemy też w taki czy inny sposób wywnioskować, że towary ze świątyni wymieniano na drewno, metal i kamienie szlachetne, których brakowało w dolinach, ale było ich mnóstwo na otaczających wyżynach. Niewiele wiemy na temat tego, jak organizowano ten handel w najwcześniejszym okresie, ale na podstawie dowodów archeologicznych wiemy, że Uruk ustanawiał kolonie — mniejsze wersje siebie — w wielu strategicznych miejscach wzdłuż szlaków handlowych. Kolonie Uruku najwyraźniej były zarówno placówkami handlowymi, jak i ośrodkami religijnymi, a ich ślady można znaleźć na północy aż w górach Taurus, a na wschodzie w Zagros w Iranie75.

„Ekspansja Uruku”, jak się ją nazywa w literaturze archeologicznej, jest zdumiewająca. Nie ma dowodów na brutalny podbój ani na użycie broni lub fortyfikacji, a jednocześnie są ślady działań zmierzających do zmiany (w efekcie skolonizowania) życia pobliskich mieszkańców i wdrożenia nowych nawyków do miejskiego życia. W tej kwestii wysłannicy Uruku działali z niemal misjonarską gorliwością. Wznoszono świątynie, a wraz z nimi pojawiały się nowe stroje, nowe produkty mleczne, wina i wełniane tkaniny. Choć produkty te mogły nie być zupełną nowością, świątynie wprowadziły zasadę standaryzacji: miejskie świątynie-fabryki dosłownie wypuszczały produkty w uniformizowanych opakowaniach, a domy bogów gwarantowały czystość i jakość76.

Cały ten proces miał w pewnym sensie charakter kolonialny i nie przebiegał bez oporu. Jak się okazuje, nie jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć powstania czegoś, co nazywamy „państwem” — a konkretnie arystokracji i monarchii — bez szerszego kontekstu kontrreakcji.

Być może najwięcej mówiącym stanowiskiem w tym względzie jest Arslantepe — „wzgórze lwa” na równinie Malatya we wschodniej Turcji. W czasie, gdy Uruk stawał się dużym miastem, Arslantepe również stawało się regionalnym ośrodkiem o pewnym znaczeniu, bo w tej okolicy górny bieg Eufratu kierował się w stronę gór Antytaurus bogatych w metale i drewno. Stanowisko mogło zrodzić się jako sezonowy targ. Na wysokości tysiąca metrów nad poziomem morza prawdopodobnie w zimie padał śnieg. Nawet u szczytu rozwoju miasto nie zajmowało terenu większego niż pięć hektarów i nie mieszkało w nim więcej niż kilkaset ludzi. A jednak na obszarze tych pięciu hektarów archeolodzy wydobyli dowody świadczące o niezwykłym biegu politycznych wydarzeń77.

Historia Arslantepe rozpoczyna się około 3300 roku p.n.e., kiedy została tu zbudowana świątynia. Przypominała ona te z Uruku i jego kolonii ze spichlerzami oraz starannie zaaranżowanymi archiwami administracyjnych pieczęci, jak w każdej innej świątyni mezopotamskiej doliny zalewowej. Ale po kilku pokoleniach świątynia została rozebrana, a na jej miejscu zbudowano masywną prywatną strukturę z wielką komnatą kongresową, kwaterami mieszkalnymi oraz magazynami, w tym arsenałem. Skupisko mieczów i włóczni — finezyjnie wyrzeźbionych w bogatej w arszenik miedzi, nieprzypominających niczego, co znajdywano w budynkach publicznych w nizinach — sugeruje nie tylko kontrolę, ale też celebrację środków przemocy: nową estetykę walki wręcz i zabijania. Archeolodzy nazwali ten budynek „najstarszym znanym pałacem” świata.

Od 3100 roku p.n.e. na górzystym terenie dziś leżącym we wschodniej Turcji, a także w innych miejscach na skraju miejskiej cywilizacji, znajdujemy dowody na powstanie arystokracji wojowników, uzbrojonych w metalowe włócznie i miecze, zamieszkujących coś, co wygląda na górskie forty lub małe pałace. Zanikają wszelkie ślady biurokracji, a w ich miejsce pojawiają się nie tylko arystokratyczne gospodarstwa — przypominające salę miodową z Beowulfa czy też dziewiętnastowieczną zabudowę północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku — ale też po raz pierwszy grobowce mężczyzn, którzy za życia bez wątpienia uznawani byli za bohaterów, pochowanych wraz z niezwykłą ilością metalowej broni, skarbów, wykwintnych strojów i naczyń do picia78.

Wszystko w tych grobowcach i ich egzystujących na granicy miejskiego życia twórcach wskazuje na ich ekstrawagancję. Znaleziono niezwykłe ilości dobrego jedzenia, picia i biżuterii osobistej. Istnieją oznaki, że takie pogrzeby mogły zmieniać się w spektakle konkurencyjnej wyższości, gdyż ofiarowano lub nawet celowo niszczono bezcenne trofea, pamiątki i nagrody o niezrównanej wspaniałości. Niektórym pogrzebom towarzyszyły też pochówki osób, które najwyraźniej zostały uśmiercone nad grobem jako ofiary79. W przeciwieństwie do pojedynczych „książąt” i „księżnych” epoki lodowej istnieją całe cmentarze takich pochówków, na przykład w Başur Höyük w drodze do jeziora Wan, podczas gdy w Arslantepe widzimy dokładnie taką infrastrukturę (forty, magazyny), jakiej możemy się spodziewać po społeczeństwie zdominowanym przez jakąś wojowniczą arystokrację.

Widzimy tu początki arystokratycznego etosu z długim życiem pozagrobowym i z szerokimi konsekwencjami dla historii Eurazji (o czym wspomnieliśmy wcześniej, mówiąc o relacjach Herodota na temat Scytów oraz późniejszych obserwacjach Ibn Fadlana na temat „barbarzyńskich” germańskich plemion Wołgi). Jesteśmy świadkami powstania pierwszego znanego — jak to określił Hector Munro Chadwick — „heroicznego społeczeństwa”, a co więcej wszystkie te społeczeństwa zrodziły się tam, gdzie jego analiza kazała nam się tego spodziewać: na marginesie biurokratycznie zarządzanych miast.

Pisząc to w latach dwudziestych XX wieku, Chadwick — profesor wydziału anglosaskiego w Cambridge, mniej więcej w tym czasie, kiedy podobne stanowisko w Oxfordzie obejmował J.R.R. Tolkien — początkowo chciał zbadać, dlaczego wielkie tradycje epickiej poezji (nordyckie sagi, dzieła Homera, Ramajana) zawsze pisane są przez ludzi, którzy mieli kontakt z cywilizacją miejską, a często w niej funkcjonowali, ale którzy ostatecznie odrzucili wartości tych cywilizacji. Przez długi czas jego pojęcie „heroicznych społeczeństw” spotykało się z dezaprobatą: powszechnie zakładano, że takie społeczeństwa w rzeczywistości nie istniały, ale — jak społeczeństwo pokazane w Iliadzie Homera — zostały zrekonstruowane w epickiej literaturze.

Ale niedawno archeolodzy odkryli rzeczywisty wzór heroicznych pochówków wskazujący na rodzącą się kulturową emfazę ucztowania, picia, piękna i sławy konkretnego męskiego wojownika80. Pojawia się on ciągle na uboczu miejskiego życia, często przyjmując uderzająco podobne formy w eurazjatyckiej epoce brązu. Szukając cech wspólnych takich „heroicznych społeczeństw”, możemy znaleźć dość spójną listę w tradycji poezji epickiej, do której sięgał Chadwick (w każdym regionie pierwsze wersje pisemne są znacznie późniejsze od samych heroicznych pochówków, ale rzucają światło na wcześniejsze zwyczaje). Ta lista w dużej mierze pasuje do społeczeństw potlaczu z północno-zachodniego wybrzeża lub Maorysów z Nowej Zelandii.

Wszystkie te kultury były arystokracjami bez scentralizowanej władzy albo zasady suwerenności (lub była ona bardzo symboliczna, formalna). Zamiast pojedynczego ośrodka znajdujemy wiele postaci heroicznych zaciekle konkurujących między sobą o służących i niewolników. „Polityka” w takich społeczeństwach składała się z historii osobistych długów lojalności lub zemsty pomiędzy postaciami heroicznymi; ponadto wszystkie one skupiają się na przypominających gry zawodach jako podstawie życia rytualnego czy też politycznego81. Często w trakcie takich teatralnych przedstawień trwoniono, poświęcano lub rozdawano ogromne ilości łupów i majątku. Co więcej wszystkie takie grupy jawnie odrzucały pewne cechy pobliskich cywilizacji miejskich, przede wszystkim pismo, zamiast którego woleli poetów albo duchownych stosujących technikę pamięciową lub wyrafinowane techniki przekazu ustnego. W obrębie własnego społeczeństwa odrzucali też handel. Dlatego wystrzegano się standardowej waluty, czy to w formie fizycznej, czy pożyczkowej, a trzymano się unikalnych, materialnych skarbów.

Niewątpliwie nie uda nam się prześledzić wszystkich tych procesów aż do okresu, dla którego nie ma pisemnych świadectw. Ale jasne jest, że o tyle, o ile współczesna archeologia pozwala nam zidentyfikować źródło „społeczeństw heroicznych”, znajdujemy je właśnie na przestrzennych i kulturowych marginesach pierwszej wielkiej ekspansji miejskiej (niektóre z najstarszych arystokratycznych grobowców na wyżynach tureckich wykopano w ruinach porzuconych kolonii Uruku)82. Arystokracja, a może i sama monarchia, po raz pierwszy pojawiła się jako opozycja wobec egalitarnych miast mezopotamskich równin, wobec których miała prawdopodobnie takie samo mieszane, lecz ogólnie wrogie i mordercze nastawienie, co później Alaryk I wobec Rzymu, Dżyngis-chan wobec Samarkandy czy Timur Chromy wobec Delhi.

ZASTANAWIAMY SIĘ, CZY CYWILIZACJA INDUSU BYŁA PRZYKŁADEM ZAMKU BEZ KRÓLESTWA

Przeskoczmy teraz o tysiąc lat od ekspansji Uruku do mniej więcej 2600 roku p.n.e. Na brzegach rzeki Indus w dzisiejszej pakistańskiej prowincji Sindh, na dziewiczej ziemi wzniesiono miasto Mohendżo-Daro. Istniało tam przez siedemset lat83. Uznawane jest ono za najwspanialszy wyraz nowej formy społeczeństwa, które w tamtym czasie rozkwitło w dolinie Indusu. Tę formę społeczeństwa archeolodzy nazywają po prostu cywilizacją doliny Indusu lub kulturą harappańską. Była to pierwsza kultura miejska w południowej Azji. Znajdziemy tutaj dowody na to, że miasta epoki brązu (pierwsze na świecie planowane na dużą skalę osady) mogły powstać bez klas rządzących i elit zarządzających. Ale miasta z doliny Indusu mają też unikalne, zaskakujące cechy, o których archeolodzy debatują od ponad wieku84. Przedstawmy problem i jego kluczowe miejsce — stanowisko Mohendżo-Daro — nieco bardziej szczegółowo.

Na pierwszy rzut oka Mohendżo-Daro ma reputację najlepiej zachowanego miasta świata z epoki brązu. Jest w nim coś oszałamiającego: brawurowa nowoczesność, której nie przeoczyli pierwsi archeologowie, nie wahając się nazwać pewnych obszarów „główną ulicą”, „barakami policyjnymi” i tak dalej (choć większość tych interpretacji później okazała się fantazją). Przeważająca jego część składa się z ceglanych domów w Dolnym Mieście z siatką ulic, długimi bulwarami, wyrafinowaną kanalizacją i systemami sanitarnymi (wszechobecne były terakotowe rury ściekowe, prywatne i publiczne toalety oraz łaźnie). Ponad tymi zaskakująco wygodnymi obszarami dominowała Górna Cytadela — centrum administracyjne miasta — znana też (z powodów, o których powiemy później) jako Kopiec Wielkiej Łaźni. Chociaż obie części miasta stały na wielkich, wzniesionych przez człowieka kopcach ponad obszarem zalewowym, Górna Cytadela była też otoczona ceglanym murem o standardowych rozmiarach, zapewniającym dodatkową ochronę, kiedy wylewał Indus85.

W cywilizacji Indusu istniał tylko jeden rywal Mohendżo-Daro: stanowisko Harappa (stąd termin kultura harappańska). Jest podobnej wielkości i leży około sześciuset kilometrów w górę rzeki Rawi, jednego z dopływów Indusu. Mamy wiele innych stanowisk z tego samego okresu i tej samej rodziny kulturowej, od dużych miast po osady. Pokrywają większość terenu współczesnego Pakistanu oraz wychodzą poza doliny zalewowe Indusu na północy Indii. Na przykład na wysepce na solniskach Wielkiego Rannu znajdują się pozostałości miasta Dholavira wyposażonego w ponad piętnaście ceglanych rezerwuarów na deszczówkę i nadwyżki wody z miejscowych strumieni. Kolonialne placówki cywilizacji Indusu sięgały aż do rzeki Amu-daria (Oksus) w północnym Afganistanie, gdzie stanowisko Shortugai zawiera miniaturową replikę miejskiej kultury-matki: idealnie umiejscowioną, żeby korzystać z bogatych zasobów mineralnych wyżyn Azji Środkowej (lazurytu, cyny oraz innych kamieni szlachetnych i metali). Takie materiały były cenione przez nizinnych rzemieślników oraz ich partnerów handlowych z Iranu, Arabii i Mezopotamii. W Lothal, nad Zatoką Kambajską w stanie Gudźarat znajdują się pozostałości dobrze usytuowanego miasta portowego wychodzącego na Morze Arabskie, prawdopodobnie wzniesionego przez inżynierów z Indusu, żeby obsługiwać handel morski86.

Cywilizacja Indusu miała własne pismo, które pojawiło się i zniknęło wraz z miastami. Nie zostało rozszyfrowane. Do naszych czasów przetrwały głównie krótkie urywki, odciśnięte lub wyryte na słojach, miedzianych narzędziach i resztkach pojedynczego oznakowania ulicznego z Dholaviry. Są też krótkie inskrypcje na malutkich kamiennych amuletach, ukazujące obrazkowe winiety lub miniaturowe figurki zwierząt wyryte z uderzającą precyzją. Większość z nich przedstawia realistyczne wizerunki wołu domowego, słonia, nosorożców, tygrysa i innej miejscowej fauny, ale są wśród nich także fantastyczne istoty, najczęściej jednorożce. Prowadzone są debaty nad funkcją amuletów: Czy służyły jako identyfikatory osobiste do przekraczania bram kwartałów i osiedli albo pozwalające brać udział w ceremoniach? Czy były wykorzystywane w administracji do oznakowania produktów przechodzących z rąk do rąk, stanowiąc początki brandingu? Czy mogły służyć do wszystkich tych celów?87

Poza tym, że nie potrafimy odczytać pisma z Indusu, istnieje jeszcze wiele innych zagadkowych aspektów Harappy i Mohendżo-Daro. Oba miasta zostały odkryte na początku XX wieku, kiedy archeologia była przedsięwzięciem na wielką skalę, a na jednym stanowisku pracowało jednocześnie nawet kilka tysięcy badaczy. Szybka praca na taką skalę pozwoliła odsłonić uderzające plany ulic, dzielnic mieszkalnych i całych pasaży ceremonialnych. Ale niemal całkowicie zaniedbała zbadanie rozwoju stanowiska na przestrzeni czasu, czego można dokonać tylko ostrożniejszymi metodami. Na przykład wcześni archeolodzy odkryli tylko zbudowane z wypalanych cegieł fundamenty budynków. Wyższe warstwy wykonano z bardziej miękkich cegieł suszonych, których często brakowało lub ktore zostały nieopatrznie zniszczone w procesie szybkiego kopania. Natomiast górne piętra dużych struktur miejskich były z delikatnego drewna, które zbutwiało lub zostało usunięte w celu ponownego wykorzystania jeszcze w starożytności. To, co wygląda na planie na pojedynczy etap budowy miasta, w rzeczywistości złożone jest z różnych elementów z różnych okresów historii miasta zamieszkiwanego przez ponad pięćset lat88.

Wszystko to pozostawia nas z wieloma niewiadomymi, między innymi dotyczącymi tego, jaki był rozmiar miasta i ile wynosiła jego populacja (ostatnie szacunki mówią o 40 tysiącach mieszkańców, ale możemy tylko zgadywać)89. Nie wiemy do końca nawet tego, jak przebiegały jego granice. Niektórzy uczeni do właściwej części obejmującej obszar stu hektarów zaliczają tylko widoczne obszary Dolnego Miasta i Górnej Cytadeli. Inni znajdują dowody na rozrost miasta na znacznie większym terenie, może nawet trzykrotnie większym — musielibyśmy je nazwać Dolnymi Dolnymi Miastami — dawno temu pogrzebanymi pod naniesioną przez rzekę glebą: to przejmująca ilustracja tego, jak spisek między naturą a kulturą często sprawia, że zapominamy o istnieniu slumsów.

Ale to ten ostatni punkt prowadzi nas w bardziej obiecującym kierunku. Pomimo wszystkich problemów Mohendżo-Daro i jego siostrzane stanowiska w Pendżabie dają pewien wgląd w życie w pierwszych miastach Azji Południowej oraz nasuwają pytanie o szerszym zakresie, które postawiliśmy na początku tego rozdziału: Czy istnieje związek pomiędzy skalą i nierównością społeczeństw?

Zastanówmy się przez moment, co archeologia mówi nam o dystrybucji majątku w Mohendżo-Daro. W przeciwieństwie do tego, czego moglibyśmy się spodziewać, nie ma nagromadzenia materialnego majątku w Górnej Cytadeli. Jest wręcz przeciwnie. Metale, kamienie szlachetne i obrobione muszle były powszechne w domostwach Dolnego Miasta. Archeolodzy wydobywali je ze schowków pod podłogą domów, a wiele z nich rozrzucone było po każdym kwartale stanowiska90. To samo dotyczy terakotowych figurek osób noszących bransoletki, diademy i inne ozdoby. Nie ma ich wiele w Górnej Cytadeli.

Pismo oraz wagi i miary również były szeroko rozpowszechnione w Dolnym Mieście, tak jak dowody na działanie branż rzemieślniczych i przemysłowych od metalurgii i garncarstwa po wytwarzanie paciorków. Wszystko to rozkwitało w Dolnym Mieście, ale brakuje tego w Górnej Cytadeli, gdzie znajdują się główne budowle publiczne91. Wygląda na to, że przedmioty tworzone na pokaz nie miały wzięcia w górnych kwartałach miasta. Zamiast nich Górną Cytadelę definiują takie budynki jak Wielka Łaźnia — duży, pogłębiony basen liczący około dwunastu metrów długości i ponad metr osiemdziesiąt głębokości, wyłożony starannie cegłami, uszczelniony gipsem i bituminem. Do basenu wchodziło się z obu stron po schodach z drewnianymi stopniami — wszystko zostało zbudowane zgodnie z najlepszymi standardami architektonicznymi, ale bez śladów monumentów poświęconych konkretnym władcom ani żadnych innych oznak osobistego wywyższania się.

Z powodu braku królewskich rzeźb i jakichkolwiek form monumentalnych wizerunków dolina Indusu nazywana była „cywilizacją bez twarzy”92. Wygląda na to, że w Mohendżo-Daro życie miejskie nie toczyło się wokół pałacu czy cenotafu, ale wokół publicznej budowli służącej oczyszczaniu ciała. Ceglane posadzki łazienek i platform stanowiły standardowe wyposażenie większości domostw w Dolnym Mieście. Mieszkańcy byli zaznajomieni z ideą czystości, a codzienne ablucje najwyraźniej stanowiły część ich powszednich zajęć. Wielka Łaźnia była z jednej strony przerośniętą wersją domowych łazienek. Z drugiej strony życie w Górnej Cytadeli zdaje się stać w opozycji wobec tego, co się działo w Dolnym Mieście.

Dopóki Wielka Łaźnia była w użyciu — a działo się tak przez kilkaset lat — nie znajdujemy w pobliżu dowodów na żadną aktywność przemysłową. Wąskie ścieżki akropolu uniemożliwiały przejazd ciągniętym przez woły wozom i innym pojazdom handlowym. Tu było miejsce tylko dla łaźni i samej czynności kąpieli, która stała się głównym punktem życia społecznego i pracy. W barakach i magazynach przylegających do łaźni mieściła się obsługa (czy na stałe, czy rotacyjnie, tego nie wiemy) oraz niezbędny jej sprzęt. Górna Cytadela była specjalnym rodzajem „miasta w mieście”, w którym na głowie postawiono zwykłe zasady organizacji gospodarstwa domowego93.

Wszystko to może przywoływać na myśl nierówność systemu kastowego z hierarchicznymi podziałami funkcji społecznych zorganizowanymi według rosnącej skali czystości94. Ale najwcześniejsze dowody odnoszące się do kast w Azji Południowej pojawiają się dopiero tysiąc lat później w Rygwedzie — antologii hymnów ofiarnych po raz pierwszy spisanych w okolicach 1200 roku p.n.e. System, jak później opisano w eposach sanskryckich, składał się z czterech dziedzicznych rang lub warn: kapłanów (bramin), wojowników lub szlachty (kszatrija), rolników i kupców (wajśja) i robotników (śudrów). Była też grupa znajdująca się tak nisko, że jej członkowie byli wykluczeni z systemu warn. Najwyższe rangi należały do wyrzekających się świata — powstrzymanie się od pułapek statusu osobistego wynosiło ich na wyższy poziom duchowy. Handel, przemysł i rywalizacja o status mogły kwitnąć, ale walkę o majątek, władzę lub dobrobyt postrzegano jako mniej wartościową niż czystość kasty kapłanów.

System warn jest tak nierówny, jak tylko system społeczny może być, ale gdy ktoś się w nim odnajdzie, ma mniej wspólnego z tym, ile dóbr materialnych można zgromadzić lub do których rościć sobie pretensje, a bardziej z relacją do pewnych (zanieczyszczających) substancji — fizycznym brudem i odpadami, a także materią cielesną związaną z narodzinami, śmiercią i menstruacją — oraz do ludzi, którzy się tym zajmują. Wszystko to tworzy poważne problemy dla współczesnych uczonych próbujących zastosować do tego społeczeństwa współczynniki Giniego lub jakąkolwiek inną miarę „nierówności” opartą na własności. Z drugiej strony i mimo dużych luk w naszych źródłach możemy rozwikłać pewne zastanawiające cechy Mohendżo-Daro, takie jak to, że budynki mieszkalne przypominające pałace nie mieściły się w Górnej Cytadeli, tylko były wciśnięte między uliczki Dolnego Miasta, bliżej błota, rur ściekowych i pól ryżowych, gdzie powinna toczyć się walka o status95.

To jasne, że nie możemy bezkrytycznie dokonać projekcji świata społecznego z literatury sanskrytu na znacznie wcześniejszą cywilizację Indusu. Jeśli pierwsze miasta Azji Południowej były rzeczywiście zorganizowane według zasad przypominających kasty, wówczas musielibyśmy automatycznie przyznać istnienie dużej różnicy między systemem rang opisanym ponad tysiąc lat później w tekstach sanskrytu, gdzie drugi status (tuż pod braminami) zarezerwowany jest dla kasty wojowników znanej jako kszatrija. W dolinie Indusu epoki brązu nie ma śladów po klasie wojowników-szlachty kszatrija ani też po pełnym splendoru zachowaniu tych grup opisanym w późniejszych eposach, takich jak Mahabharata i Ramajana. Nawet największe miasta, takie jak Harappa czy Mohendżo-Daro, nie dostarczają dowodów spektakularnych ofiar lub uczt, żadnych obrazkowych narracji o walecznym męstwie ani celebracji słynnych dokonań, żadnego śladu turniejów, w których rywalizowałoby się o tytuły czy nagrody, żadnych arystokratycznych pochówków. A gdyby coś takiego się działo w ówczesnych miastach Indusu, dowiedzielibyśmy się o tym.

Cywilizacja Indusu nie była handlową ani duchową arkadią. Nie była też zupełnie pokojowym społeczeństwem96. Ale nie ma także dowodów na istnienie charyzmatycznych przywódców: wojennych, prawnych i im podobnych. Mała rzeźba postaci w pelerynie z żółtego wapienia z Mohendżo-Daro znana w literaturze jako „kapłan-król”, często jest prezentowana jako właśnie taka. W rzeczywistości nie ma powodu wierzyć, że ta postać naprawdę jest kapłanem-królem albo jakąkolwiek postacią dzierżącą władzę. To po prostu wapienna rzeźba brodatego mężczyzny z epoki brązu. To, że poprzednie pokolenia uczonych nazywały go kapłanem-królem, bardziej świadczy o ich założeniach wobec tego, co musiało się dziać we wczesnych miastach Azji, niż o dowodach.

Na przestrzeni czasu eksperci zgodzili się, że nie ma dowodów na istnienie kapłanów-królów, szlachty wojowników ani niczego, co moglibyśmy nazwać „państwem” w miejskiej cywilizacji doliny Indusu. Czy możemy zatem mówić o „egalitarnych miastach”, a jeśli tak, to w jakim sensie? Jeśli Górna Cytadela w Mohendżo-Daro rzeczywiście była zdominowana przez pewien ascetyczny porządek, dosłownie „wyższy” niż inne, a obszar wokół cytadeli przez zamożnych kupców, wówczas istniała wyraźna hierarchia między tymi grupami. Nie oznacza to jednak, że grupy te miały hierarchię wewnętrzną ani że asceci i kupcy mieli w kwestii codziennego zarządzania więcej do powiedzenia niż inni.

Można tutaj zaprotestować: „No dobrze, technicznie to może być prawda, ale mówiąc szczerze, jaka jest szansa, że nie byli hierarchiczni i że czystość oraz majątek nie miały znaczenia w sprawach miejskich?” W rzeczywistości bardzo trudno nam wyobrazić sobie, jak mógłby działać samoświadomy egalitaryzm na dużą skalę. Ale to tylko pokazuje, jak akceptujemy ewolucyjną narrację, w której autorytarna władza w pewnym sensie rodzi się naturalnie, gdy zbierze się wystarczająco duża grupa ludzi (implikując też, że coś zwanego „demokracją” pojawia się znacznie później jako konceptualny przełom — i pewnie tylko raz, w starożytnej Grecji).

Uczeni zwykle domagają się jasnych i niepodważalnych dowodów na istnienie jakichkolwiek demokratycznych instytucji w odległej przeszłości. Zastanawiające jest, że nigdy nie domagają się równie rygorystycznych dowodów na istnienie hierarchicznej władzy. Traktowana jest ona jako tryb wyjściowy historii: takich struktur zwykle spodziewalibyśmy się przy braku dowodów istnienia czegokolwiek innego97. Moglibyśmy spekulować, skąd się wzięło takie myślenie, ale nie pomogłoby nam to stwierdzić, czy w codziennych sprawach we wczesnych miastach doliny Indusu działano zgodnie z zasadami egalitarności przy jednoczesnym istnieniu ascetycznego porządku społecznego. Sugerujemy, że pożyteczniej byłoby wyrównać interpretacyjne pole gry, pytając, czy zdarzały się takie przypadki w późniejszej, lepiej udokumentowanej historii Azji Południowej.

Nietrudno znaleźć takie przypadki. Rozważmy społeczne otoczenie, w którym powstały buddyjskie klasztory, czyli sangha. Słowo sangha zostało po raz pierwszy użyte w kontekście zgromadzeń publicznych, które zarządzały wieloma miastami Azji Południowej za czasów Buddy (około V wieku p.n.e.), a we wczesnych buddyjskich tekstach czytamy, że sam Budda zainspirował się przykładem tych republik, a szczególnie tym, jaką wagę przykładały do częstego zwoływania publicznych zgromadzeń. Wczesne buddyjskie sanghi drobiazgowo domagały się, aby wszyscy mnisi zbierali się razem w celu podjęcia jednogłośnych decyzji w sprawach ogólnych i głosowali tylko wtedy, jeśli nie udałoby się dojść do konsensusu98. To samo dotyczy dzisiejszej sanghi. Z biegiem czasu klasztory buddyjskie zaczęły się bardzo różnić pod względem zarządzania — wiele z nich zdominowała hierarchia. Ale istotne jest tu, że nawet dwa tysiące lat temu nie było niczym niezwykłym, że członkowie ascetycznych zgromadzeń podejmowali decyzje w taki sam sposób, jak to robią na przykład współcześnie antyautorytarni aktywiści w Europie czy Ameryce Łacińskiej (w drodze konsensusu, w ostateczności głosując). Takie formy zarządzania oparte były na ideale równości i istniały miasta, które najwyraźniej zarządzane były właśnie w taki sposób99.

Możemy posunąć się jeszcze dalej i zapytać: Czy znane są przykłady społeczeństw z formalną kastową hierarchią, w których zarządzanie sprawami praktycznymi odbywało się zgodnie z egalitarnymi zasadami? Może to brzmieć jak sprzeczność, ale odpowiedź brzmi „tak”: istnieje mnóstwo dowodów na istnienie takich układów, niektóre utrzymują się do dziś. Prawdopodobnie najlepiej udokumentowany jest system seka na wyspie Bali, której populacja przyjęła w średniowieczu hinduizm. Mieszkańcy Bali są podzieleni nie tylko na kasty, ich społeczeństwo zorganizowane jest jako hierarchia absolutna, w której nie tylko każda grupa, ale każda jednostka zna (a przynajmniej powinna znać) swoją dokładną pozycję w stosunku do innych. Z zasady nie ma więc równych, ale większość Balijczyków twierdzi, że taki powinien być kosmiczny porządek.

A jednak jednocześnie sprawy praktyczne, takie jak zarządzanie społecznościami, świątyniami i rolnictwem, organizowane są według systemu seka, w którym każdy uczestniczy na równych zasadach, a decyzje podejmuje się na drodze konsensusu. Jeśli na przykład osiedlowe zgromadzenie spotyka się, żeby przedyskutować kwestię naprawy dachów budynków publicznych albo zdecydować, co podać do jedzenia podczas nadchodzącego konkursu tańca, ci, którzy się wywyższają i czuliby się urażeni, siedząc w kole na ziemi z niższymi rangą sąsiadami, mogą nie brać udziału w zebraniu, ale są wtedy zobligowani zapłacić karę za nieobecność — z kar tych finansuje się potem uczty lub remonty100. Dziś nie jesteśmy w stanie się dowiedzieć, czy taki system funkcjonował w dolinie Indusu ponad cztery tysiące lat temu. Ten przykład ma jedynie pokazać, że nie musi istnieć związek między konceptem społecznej hierarchii, a praktycznymi mechanizmami lokalnego zarządzania.

To samo, nawiasem mówiąc, dotyczy królestw i imperiów. Pewna bardzo popularna teoria głosi, że powstawały one zwykle w dolinach rzek, gdyż tamtejsze rolnictwo wymagało utrzymania skomplikowanych systemów nawadniania, które z kolei wymagały pewnych form koordynacji i administracyjnej kontroli. Na Bali ponownie znajdziemy przykład, który temu przeczy. Przez większość historii Bali podzielone było na mniejsze królestwa bez ustanku toczące spory o wszystko. Ta mała wulkaniczna wyspa słynie też z tego, że udaje jej się wyżywić jedną z najgęściej zaludnionych populacji na Ziemi za pomocą skomplikowanego systemu nawadniania ryżu mokrego. A jednak królestwa nie odgrywają żadnej roli w zarządzaniu systemem nawadniania. Kieruje nim szereg „świątyń wodnych”, poprzez które odbywa się dystrybucja wody oparta na jeszcze bardziej skomplikowanym systemie podejmowania decyzji przez samych rolników na drodze konsensusu, zgodnie z egalitarnymi zasadami101.

ROZWAŻAMY POZORNY PRZYPADEK „REWOLUCJI URBANISTYCZNEJ” W PREHISTORII CHIN

Do tej pory rozpatrywaliśmy, co się działo, kiedy miasta pojawiły się w trzech odrębnych częściach Eurazji. W każdym przypadku zauważaliśmy brak monarchii lub jakichkolwiek dowodów na istnienie elity wojowników oraz na powiązane z tym prawdopodobieństwo, że każde z nich rozwinęło instytucję wspólnotowych samorządów. Pomimo tych ogólnych parametrów wszystkie te tradycje regionalne bardzo się między sobą różniły. Szczególnie wyraźnie ilustruje to kontrast między ekspansją Uruku a ukraińskimi megastanowiskami. W obu przypadkach rozwinięto etos wyraźnego egalitaryzmu, ale przyjął on zupełnie inne formy.

Można wyrazić te różnice na poziomie czysto formalnym. Samoświadomy etos egalitaryzmu w dowolnym momencie historii mógł przyjąć jedną z dwóch diametralnie różnych form. Możemy twierdzić, że każdy jest lub powinien być dokładnie taki sam (przynajmniej w kwestiach, które uznajemy za istotne), albo możemy twierdzić, że każdy jest tak całkowicie inny od reszty, że po prostu nie istnieją kryteria porównania (na przykład jesteśmy unikalnymi jednostkami, dlatego nie ma podstaw, by twierdzić, że ktoś może być lepszy od innych). Prawdziwy egalitaryzm zwykle będzie zawierał po trochu z obu tych poglądów.

Mimo to możemy twierdzić, że Mezopotamia — ze swoimi ujednoliconymi produktami domowymi, przydziałem jednakowych wypłat dla pracowników świątyń i publicznymi zgromadzeniami — zdawała się raczej trzymać pierwszej wersji. Ukraińskie megastanowiska, w których każde gospodarstwo rozwinęło unikalny styl artystyczny i zapewne też specyficzne domowe rytuały, skłaniały się ku drugiej102. Dolina Indusu — jeśli nasza interpretacja jest prawidłowa — reprezentuje trzecią możliwość, w której rygorystyczna równość w pewnych obszarach (nawet wszystkie cegły były dokładnie takich samych rozmiarów) uzupełniana była wyraźną hierarchią w innych.

Musimy podkreślić, że nie twierdzimy, iż pierwsze miasta pojawiające się w danym regionie świata bez wyjątku budowane były na zasadach egalitarnych (za chwilę pokażemy idealny kontrprzykład). Twierdzimy tylko, że zgodnie z archeologicznymi dowodami taki był zaskakująco częsty wzór, który przeczy konwencjonalnym założeniom ewolucyjnym, jeśli chodzi o wpływ skali na społeczeństwo. W każdym rozważanym dotąd przez nas przypadku — ukraińskich megastanowisk, Uruku w Mezopotamii i doliny Indusu — spektakularny wzrost skali zorganizowanych osad nie spowodował koncentracji majątku ani władzy w rękach elit rządzących. Mówiąc krótko, badania archeologiczne przeniosły ciężar dowodowy na tych teoretyków, którzy twierdzą, że istnieje związek przyczynowy między powstaniem miast i powstaniem państw rozwarstwionych, podczas gdy ich twierdzenia wydają się teraz coraz mniej warte.

Do tej pory przedstawialiśmy wizytówki miast, które w większości zamieszkiwane były przez stulecia. Wydaje się mało prawdopodobne, aby przez ten czas nie przeżywały wstrząsów, transformacji i kryzysów konstytucyjnych. W niektórych przypadkach jesteśmy wręcz pewni, że tak było. Na przykład wiemy, że Wielka Łaźnia w Mohendżo-Daro na jakieś dwieście lat przed upadkiem miasta popadła w ruinę. W Górnej Cytadeli, a nawet w samej łaźni, zaczęły się pojawiać obiekty przemysłowe i zwykłe mieszkania. W Dolnym Mieście odnajdujemy teraz budynki o prawdziwie pałacowych wymiarach z dobudowanymi warsztatami rzemieślniczymi103. To „drugie” Mohendżo-Daro istniało przez pokolenia i zdaje się reprezentować samoświadomy projekt transformacji hierarchii miasta (wówczas liczącego już kilkaset lat) w coś innego — choć archeologom jeszcze nie udało się ustalić, czym to coś miało być.

Podobnie jak to było z ukraińskimi miastami, te z doliny Indusu zostały w końcu całkowicie porzucone i zastąpione znacznie mniejszymi społeczeństwami, kierowanymi przez heroicznych arystokratów. W miastach Mezopotamii pojawiły się w końcu pałace. Można wybaczyć komuś, kto myślał, że historia bez wyjątku podąża w stronę autorytaryzmu. Na dłuższą metę tak było, a przynajmniej do czasu aż wszędzie zaczęła się pojawiać spisana historia, panowie, królowie i niedoszli władcy świata (choć instytucje publiczne oraz niezależne miasta nigdy całkowicie nie zniknęły)104. Jednak pochopne sięganie po tę konkluzję nie jest najmądrzejsze. Czasami zdarzały się dramatyczne zwroty w innym kierunku — na przykład w Chinach.

Archeologia w Chinach otworzyła ziejącą rozpadlinę między narodzinami miast a pojawieniem się pierwszej nazwanej dynastii panującej Shang. Od czasu odkrycia na początku XX wieku napisów na kościach wróżebnych w mieście Anyang w północno-centralnej prowincji Henan, historia polityczna Chin zaczęła się od władców Shang, którzy doszli do władzy około 1200 roku p.n.e.105 Do niedawna cywilizację Shang uznawano za fuzję wcześniejszych kultur miejskich („Erligang” i „Erlitou”) z elementami arystokratycznymi lub „koczowniczymi”. Te ostatnie przyjęły ze stepów Azji Wewnętrznej, gdzie mieszkały silne i bardzo mobilne społeczeństwa, które później mocno namieszały w historii Chin, techniki odlewania brązu, nowych broni oraz rydwanów ciągniętych przez konie106.

Uważano, że przed dynastią Shang nie działo się nic szczególnie ciekawego. Jeszcze kilka dekad temu podręczniki o wczesnej historii Chin po prostu prezentowały długą serię „neolitycznych” kultur sięgających do odległej przeszłości, definiowanych poprzez technologiczne trendy w rolnictwie i stylistyczne zmiany w regionalnych tradycjach garncarskich oraz projektach obrzędowych jadeitów. Główne założenie było takie, że nie różnili się oni od neolitycznych rolników z innych części świata: mieszkali w wioskach, rozwijali zalążkowe formy społecznej nierówności, przygotowywali się do nagłego skoku, który miał doprowadzić do powstania miast, a potem pierwszych państw dynastycznych i imperiów. Ale dziś wiemy, że wcale tak nie było.

Dziś archeolodzy w Chinach mówią o „późnym neolicie” albo o kulturze Longshan, którą z pewnością tworzyły miasta. Już w 2600 roku p.n.e. w całej dolinie Rzeki Żółtej odnajdujemy siedliska otoczone murami z ubitej ziemi, porozrzucane od wybrzeży prowincji Szantung po góry południowego Shanxi. Ich rozmiary są zróżnicowane: od ośrodków obejmujących ponad trzysta hektarów po malutkie księstwa, niewiele większe niż wioska, ale ufortyfikowane107. Główne ośrodki demograficzne leżą daleko, w dolnym biegu Rzeki Żółtej na wschodzie, a także na zachód od Henan, w dolinie rzeki Fen w prowincji Shanxi oraz w obszarze kultury Liangzhu w południowym Jiangsu i północnym Zhejiang108.

Wiele z największych neolitycznych miast ma cmentarze, gdzie w poszczególnych grobach można znaleźć dziesiątki, a nawet setki rzeźbionych rytualnych jadeitów. Mogą one świadczyć o urzędzie albo być formą obrzędowej waluty: w starożytnych obrzędach układanie i łączenie takich jadeitów, często w dużych ilościach, pozwalało zmierzyć różnicę rang na wspólnej skali wartości obejmującej zarówno żywych, jak i zmarłych. Uwzględnienie takich znalezisk w annałach spisanej historii Chin okazało się niewygodnym zadaniem, bo mówimy o długiej i najwyraźniej burzliwej epoce, której wcale miało nie być109.

Problem nie dotyczy jedynie czasu, ale i miejsca. Co zdumiewające, jedne z największych „neolitycznych” skoków w stronę miejskiego życia miały miejsce na dalekiej Północy, na granicy z Mongolią. Z perspektywy późniejszych imperiów chińskich (i historyków je opisujących) regiony te były na wpół koczownicze i barbarzyńskie i ostatecznie znalazły się za Wielkim Murem. Nikt się nie spodziewał, że archeolodzy właśnie tam znajdą liczące cztery tysiące lat miasto obejmujące obszar czterystu hektarów z wielkim kamiennym murem ogradzającym pałace i piramidę schodkową, miasto panujące nad podległymi terenami wiejskimi przez tysiąc lat przed dynastią Shang.

Wszystko to ujawniły wykopaliska w Shimao nad rzeką Tuwei, dostarczając licznych dowodów na istnienie wyrafinowanego rzemiosła — w tym rzeźbienie w kości i odlewanie z brązu — toczenie wojen, masowe mordy i pochówki jeńców około 2000 roku p.n.e.110 Odkrywamy tutaj znacznie żywszą scenę polityczną, niż to sobie wyobrażano w annałach późniejszej tradycji dworskiej. Są w niej makabryczne elementy, w tym pozbawianie głów pojmanych wrogów oraz chowanie kilku tysięcy rodowych jadeitowych siekier i bereł w szczelinach kamiennych murów miejskich, gdzie zostały odkryte dopiero cztery tysiąclecia później przez wścibskich archeologów. Miało to zapewne na celu skłócić, zdemoralizować i zdelegalizować rywalizujące rody (które były warte tyle, co kamienie w murze).

Na stanowisku Taosi — współczesnym Shimao, ale leżącym daleko na południe, w dolinie Jinnan — odnajdujemy raczej inną historię. Między 2300 a 1800 rokiem p.n.e. Taosi przeszło trzy fazy ekspansji. W pierwszej na ruinach wioski wyrosło ufortyfikowane miasto obejmujące sześćdziesiąt hektarów i rozrastające się do trzystu hektarów. W tym wczesnym i średnim okresie Taosi dostarcza dowodów na społeczne rozwarstwienie niemal tak dramatyczne jak w przypadku Shimao, albo jak moglibyśmy się tego spodziewać po późniejszej stolicy chińskiego imperium. Miało wielkie mury obronne, system dróg i duże chronione obszary magazynowe. Istniał też ścisły podział na kwartały mieszczan i elit, a warsztaty rzemieślników umiejscowione były wraz z kalendarzowym monumentem wokół czegoś, co prawdopodobnie było rodzajem pałacu.

Pochówki na cmentarzu wczesnego Taosi były wyraźnie podzielone według klas społecznych. Grobowce plebejuszy były najskromniejsze. Grobowce elit wypełniały setki naczyń z laki, ceremonialnych jadeitowych siekier i pozostałości po ekstrawaganckich ucztach wieprzowych. Potem nagle, około 2000 roku p.n.e., wszystko się zmieniło. Jak opisał to jeden z archeologów:

Mury miasta zostały zrównane z ziemią, a (…) oryginalne podziały zniwelowane, co doprowadziło do braku przestrzennej regulacji. Domy plebejuszy pokrywały teraz niemal całe stanowisko, sięgając nawet poza mury miasta średniego okresu. Miasto rozrosło się, osiągając całkowity obszar trzystu hektarów. Dodatkowo porzucono obszar obrzędowy na południu. Tam, gdzie niegdyś stał pałac, były teraz niskiej jakości fundamenty z ubitej ziemi obejmujące około dwóch tysięcy metrów kwadratowych, otoczone wysypiskami śmieci używanymi przez ludzi o relatywnie niskim statusie. Warsztaty narzędzi kamiennych zajmowały teren byłego obszaru mieszkalnego niższych elit. Miasto wyraźnie utraciło status stolicy i popadło w anarchię111.

Co więcej, istnieją wskazówki, że proces transformacji był świadomy i prawdopodobnie towarzyszyła mu przemoc. Na cmentarzu elit zaroiło się od grobów plebejuszy, a masowy pochówek ze śladami tortur i groteskowym bezczeszczeniem ciał w dzielnicy pałacowej zdaje się dowodem na coś, co archeolodzy nazwali „aktem politycznej zemsty”112.

Kwestionowanie oceny archeologów z pierwszej ręki uważa się za nietaktowne, ale nie możemy powstrzymać się przed kilkoma spostrzeżeniami. Po pierwsze, rzekomy „stan anarchii” (gdzie indziej opisany jako „upadek i chaos”)113 trwał dość długo, od dwóch do trzech stuleci. Po drugie, wielkość Taosi w tym okresie wzrosła z dwustu osiemdziesięciu do trzystu hektarów. Nie sprawia to wrażenia upadku, a raczej okresu powszechnej prosperity po obaleniu sztywnego systemu klasowego. Sugeruje to też, że po zniszczeniu pałacu ludzie nie znaleźli się w Hobbesowskim stanie „wojny każdego z każdym”, ale po prostu dalej zajmowali się swoimi sprawami — prawdopodobnie w systemie samorządu lokalnego, który uznawali za sprawiedliwszy.

Możliwe, że na brzegu rzeki Fen znaleźliśmy przekonujące dowody pierwszej udokumentowanej w historii świata rewolucji społecznej, a przynajmniej pierwszej na obszarze miejskim. Bez wątpienia możliwe są też inne interpretacje. Ale przypadek Taosi tak czy inaczej zachęca nas do potraktowania najwcześniejszych miast świata jako miejsc świadomych społecznych eksperymentów, w których mogą się ścierać różne wizje miasta — niekiedy pokojowo, a innym razem eksplodując wyjątkową przemocą. Zwiększenie liczby ludzi zamieszkujących jedno miejsce może znacząco zwiększyć skalę społecznych możliwości, ale w żaden sposób nie określa, które z nich zostaną zrealizowane.

Jak się przekonamy w następnym rozdziale, historia środkowego Meksyku pokazuje, że rewolucje, o których mówimy — miejskie rewolucje o charakterze politycznym — mogą być znacznie częstsze w historii ludzkości, niż nam się to wydaje. Może nigdy nie uda nam się w pełni zrekonstruować niepisanych relacji w najwcześniejszych miastach świata ani reform, jakich dokonano w pierwszych wiekach ich istnienia, ale nie możemy dłużej wątpić, że miały one miejsce.

2 Dunbar 1996: 69–71. Podstawa poznawcza liczby Dunbara pochodzi z badań porównawczych nad innymi naczelnymi i sugeruje korelację między rozmiarem kory nowej mózgu i rozmiarem grupy u różnych gatunków małp i małp człekokształtnych (Dunbar 2002). Nie kwestionujemy znaczenia tych odkryć w badaniach nad naczelnymi, jedynie zastanawiamy się, czy można je tak prosto i bezpośrednio przełożyć na nasz gatunek.

10 Mamy nadzieję skupić się na bogatym materiale afrykańskim (poza starożytnym Egiptem), a także na innych cennych przykładach, które nie zostały tutaj zamieszczone, w tym tradycji Pueblo amerykańskiego Południowego Zachodu w kolejnej książce. Istotne dyskusje na temat materiału afrykańskiego, w tym nieco naszych obserwacji o zdecentralizowanej i samoorganizującej się naturze wczesnych miast zob. np. S. McIntosh 2009; R. McIntosh 2005.

11 Większość archeologów nazywa „miastem” każdą gęsto zaludnioną osadę o powierzchni około stu pięćdziesięciu hektarów, a już na pewno powyżej dwustu hektarów (zob. np. Fletcher 1995).

13 Dowody imigracji do Teotihuacán na podstawie badań izotopowych ludzkich szczątków zob. White et al. 2008. Podobne dowody u Harappa zob. Valentine et al. 2015. Ogólna dyskusja na temat dzielnic i ich roli w powstawaniu wczesnych miast zob. Smith 2015.

19 Chiny zob. Underhill et al. 2008; Peru zob. Shady Solis, Haas i Creamer 2001.

20 Inomata et al. 2020. Kluczowe stanowisko znajduje się w stanie Tabasco i nazywa się Aguada Fénix. Datowane na lata 1000–800 p.n.e. dziś uznawane jest za „najstarszą monumentalną konstrukcję znalezioną na terenie Majów i największą w przedhiszpańskim okresie regionu”. Aguada Fénix pod żadnym względem nie jest wyjątkiem. Ogromne budowle, których wzniesienie wymagało wspólnego wysiłku na miarę egipskich piramid, odnaleziono w różnych stanowiskach niziny Majów na wiele wieków przed nastaniem królestw okresu klasycznego. W większości składają się one nie z piramid, ale z ziemskich platform oszałamiających rozmiarów i zasięgu poziomym, starannie ułożonych w kształt przypominający literę E. Ich funkcja pozostaje niejasna, gdyż wiele tych stanowisk odkryto z zastosowaniem pomiarów laserowych (wykorzystując technologię LiDAR) i jeszcze ich nie wydobyto.

22 Większość tych badań (opublikowanych wyłącznie po rosyjsku) wykorzystywało przełomową jak na tamte czasy technologię, w tym zdjęcia lotnicze, obserwację struktur podpowierzchniowych i staranne prace wykopaliskowe. Podsumowanie i opisy po angielsku zob. Videiko 1996; Menotti i Korvin-Piotrovskiy 2012.

23 Shumilovskikh, Novenko i Giesecke 2017. Pod względem fizycznym gleby te wyróżnia duża zawartość próchnicy i zdolność utrzymywania wilgoci.

25 Żeby mieć pojęcie skali, wyobraź sobie, że ta pusta przestrzeń w centrum megastanowiska mogła pomieścić dwa duże miasta neolitu takie jak Çatalhöyük.

26 Datowanie naukowe pokazuje, że niektóre największe megastanowiska istniały w tym samym okresie; Müller et al. 2016: 167–8.

28 Nebbia et al. (2018) przedstawiają dowody popierające ten ekstremalny, sezonowy model, ale pozostawiając też miejsce na inne wytłumaczenia.

29 Ludzie z megastanowisk mieli tradycję celowego palenia ich domów, co komplikuje badania współczesnych analityków, próbujących ustalić, jaka część danego stanowiska była zamieszkiwana jednocześnie. Nie wiadomo, dlaczego dokonywano tych podpaleń (dla celów rytualnych, ze względów higienicznych, z jednego i drugiego powodu?). Czy działo się to w obrębie dzielnic w ten sposób, że część megastanowiska się rozrastała, a inna była „cmentarzyskiem domostw”? Normalnie zwykłe datowanie radiowęglowe pozwoliłoby archeologom precyzyjnie rozwiązać ten problem. Niestety w tym przypadku anomalia krzywej kalibracyjnej dla czwartego millennium p.n.e. nie pozwala tego zrobić.

32 Trzeba też mieć na uwadze, że odpowiedzi mogą się różnić w zależności od megastanowiska. Niektóre, takie jak Majdanieckie czy Niebieliwka, mobilizowały ludność do kopania rowów obwodowych wyznaczających granicę między ogrodem zewnętrznego domu i granicą miasta. Inne, jak Talianki, tego nie robiły. Warto podkreślić, że rowy te nie mogły służyć jako fortyfikacja lub jakakolwiek linia obrony — były płytkie i miały liczne przerwy, którymi ludzie mogli przechodzić. Warto o tym pamiętać, bo wcześni uczeni często postrzegali te megastanowiska jako „miasta uchodźców” formowane w celu obrony lokalnej ludności, czego dziś zaniechano w obliczu braku jakichkolwiek twardych dowodów na prowadzenie wojny lub innych form konfliktu (zob. Chapman 2010; Chapman, Gaydarska i Hale 2016).

34 Jak wykazał John Chapman i jego koledzy, w domach tych nie ma nic, co sugerowałoby, że gromadziła się w nich polityczna lub religijna klasa wyższa: „Ci, którzy szukają architektonicznych i przedmiotowych dowodów na istnienie społeczeństwa hierarchicznego, w którym elity rządzą tysiącami mieszkańców megastanowiska Trypole, będą zawiedzeni” (Chapman, Gaydarska i Hale 2016: 120). Poza skalą i niekiedy ozdobnym wejściem budynki te pod względem umeblowania przypominają zwykłe domostwa, brakuje jednak instalacji służących do przygotowania i przechowywania żywności. Nie mają „żadnych cech charakterystycznych dla centrum rytualnego lub administracyjnego” (ibid.) i prawdopodobnie nie były stale zamieszkiwane na jakąkolwiek skalę, co potwierdza ideę, że były wykorzystywane do okresowych, być może sezonowych zgromadzeń.

36 System osadnictwa Basków opisany został przez Marcię Ascher w rozdziale 5 jej książki Mathematics Elsewhere (2004). Nie jesteśmy tutaj w stanie oddać wszelkich matematycznych subtelności przedstawionych przez Ascher, odsyłamy więc zainteresowanych czytelników do jej badań oraz do oryginalnego materiału etnograficznego, na którym się opiera (Ott 1981).

38 Jak ujął to jeden z archeologów prowadzących wykopaliska, prehistoryk Johannes Müller (2016: 304): „Nowy, unikalny charakter organizacji przestrzennej w megastanowisku późnej Trypilli [lub Trypolu] daje pewien wgląd w zachowania jednostek i grup, które wciąż mogą być dla nas aktualne. Zarówno zdolność niepiśmiennych społeczeństw do gromadzenia się w ogromne populacje zgrupowane pod wiejskimi warunkami produkcji, dystrybucji i konsumpcji oraz ich umiejętność unikania niepotrzebnych piramid społecznych, a także praktyka tworzenia publicznych struktur podejmowania decyzji, przypomina nam o naszych możliwościach i umiejętnościach”.

39 Heartland of Cities to tytuł przełomowego archeologicznego badania i analizy środkowej doliny zalewowej Mezopotamii autorstwa Roberta McCormicka Adamsa (1981).

40 Moczary południowego Iraku są domem dla Madanów (niekiedy nazywanych Arabami Błotnymi) najlepiej znanych Europejczykom z książek Wilfreda Thesigera. Moczary były systematycznie osuszane przez partię Baas Saddama Husajna w ramach kary politycznej, co prowadziło do masowych przesiedleń rdzennej populacji i ogromnych zniszczeń tej starożytnej krainy. Od 2003 roku prowadzone są stałe i częściowo udane wysiłki zrekonstruowania moczarów i pochodzących stamtąd społeczeństw.

41 Oates et al. 2007. Kluczowy dowód znajduje się w Syrii, gdzie konflikt militarny przerwał prace archeologiczne na takich stanowiskach, jak Tell Brak nad rzeką Chabur (duży dopływ Eufratu). Archeolodzy nazywają te ziemie północnej Mezopotamii strefą „suchego rolnictwa”, bo możliwa była tutaj uprawa oparta na opadach deszczu w przeciwieństwie do suchej strefy południowej Mezopotamii, gdzie do uprawy zbóż wymagane było nawadnianie z dużych rzek.

42 Kopce te to nawarstwione materiały szczątków osad ludzkich znanych od arabskiego słowa tell, utworzone poprzez wznoszenie i zapadanie się błotnistej architektury na przestrzeni dziesiątek, a często setek pokoleń.

44 Pasowało to również do brytyjskich interesów kolonialnych we współczesnym regionie Mezopotamii, w którym stosowali politykę wywyższania (a okazjonalnie tworzenia) lokalnych monarchii im sprzyjających (zob. Cannadine 2001).

46 Wengrow 2010: 131–6; Steinkeller 2015. Niekiedy corvée, a także sukcesję dynastii królewskich nazywano innym słowem (bala) oznaczającym „termin” lub „cykl”, ale to było później. Ciekawe jest porównanie tego zjawiska z malgaskim fanompoana lub „usługą”, teoretycznie nielimitowaną pracą na rzecz monarchii. W tym wypadku rodzina monarchy była wyłączona, ale istnieją podobne relacje o absolutnej równości każdego, kto kopał ziemię dla królewskich projektów, i entuzjazmie, z jakim to robiono (Graeber 2007a: 265–7).

48 Zapiski z różnych okresów Mezopotamii pokazują, że władcy regularnie ogłaszali amnestie długów z okazji rocznic i innych świąt, zerując w ten sposób zobowiązania poddanych i pozwalając na powrót do produktywnego życia. Wykupienie nagromadzonych długów, czy to poprzez królewską proklamację, czy przez „lata wybaczenia”, miało finansowy sens. Był to mechanizm przywracający balans gospodarczy mezopotamskich miast, a wyzwalając dłużników i ich rodziny od zobowiązań, pozwalało im się na kontynuowanie produktywnego życia (zob. Graeber 2011; Hudson 2018).

49 Kobiety miały status mieszczanek i posiadały ziemię. Niektóre z najwcześniejszych kamiennych monumentów z różnych obszarów Mezopotamii uwieczniły transakcje pomiędzy mężczyznami i kobietami będącymi właścicielami, którzy sprawiają wrażenie, że są równi w obliczu prawa. Kobiety pełniły też ważne funkcje w świątyniach, a członkinie rodów królewskich szkolone były na skrybów. Jeśli ich mężowie popadli w długi, mogły zacząć kierować gospodarstwem domowym. Kobiety stanowiły także trzon bujnego w Mezopotamii przemysłu tekstylnego, który stanowił podstawę finansowania wypraw handlowych. Pracowały w świątyniach i innych dużych instytucjach, często pod nadzorem innych kobiet, które otrzymywały przydział ziemi podobny do tego przyznawanego mężczyznom. Niektóre kobiety były niezależne finansowo i udzielały kredytu innym kobietom; zob. w Zagarell 1986; van de Mieroop 1989; Wright 2007; Asher-Greve 2012. Niektóre najstarsze dokumentacje tych kwestii pochodzą od Girsu, z miasta-państwa Lagasz około połowy trzeciego tysiąclecia p.n.e. Składa się na nie około tysiąca ośmiuset klinowych tekstów pochodzących głównie z instytucji zwanej „Domem Kobiety” a potem „Domem Bogini Baba”, zob. Karahashi 2016.

50 Trzymanie niewolników jako własności w prywatnych domostwach było tak głęboko zakorzenione w gospodarce i społeczeństwie klasycznej Grecji, że niektórzy definiują greckie miasta jako „społeczeństwa niewolnicze”. W starożytnej Mezopotamii nie znajdujemy czegoś podobnego. W świątyniach i pałacach trzymano jeńców wojennych lub uchylających się od spłacania długów jako niewolników albo na wpół wolnych robotników wykonujących prace ręczne takie jak mielenie ziarna czy transport za racje żywnościowe. Nie mieli oni własnej ziemi. Ale nawet oni stanowili niewielką część siły roboczej w sektorze publicznym. Jawne niewolnictwo również istniało, ale nie odgrywało głównej roli w gospodarce Mezopotamii; zob. Gelb 1973; Powell (red.) 1987; Steinkeller i Hudson (red) 2015: passim.

54 Jak dawno temu zauważył John Wills (1970), coś z tych zgromadzeń prawdopodobnie zachowało się w przemowach przypisywanych bogom i boginiom w mezopotamskiej mitologii. Bóstwa również spotykały się podczas zgromadzeń, w trakcie których popisywały się zdolnościami retorycznymi, elokwentną mową, logiczną argumentacją, a okazjonalnie sofizmatami.

56 Jedna z takich „miejskich wiosek”, jak nazwał ją Nicholas Postgate (1992: 81–2), została udokumentowana na tabliczce wydobytej w mieście Eszunna w dolinie Dijali. Wymienieni są na niej Amoryci „żyjący w mieście” zgodnie z ich nazwiskami pochodzącymi od męskiej głowy rodziny i ich synów.

61 Fleming (2009: 197–9) zauważa, że „tradycja [w Urkesz], by silna wspólnota balansowała władzę króla, może mieć długą, miejską historię” i że rady starszych nie można traktować jako części królewskich doradców. Była to raczej „zupełnie niezależna polityczna siła” o pewnej tradycji, zbiorowa forma miejskiego zarządzania, której „nie można postrzegać jako marginalnego gracza w monarchicznej konstrukcji”.

62 Żeby zrekonstruować wczesne miejskie systemy polityczne w Mezopotamii, Jacobsen polegał głównie na krótkim eposie Gilgamesz i Agga omawiającym wojnę między Urukiem i Kiszem z opisem rady miejskiej podzielonej na dwie izby.

63 Dlatego szacunki liczby ludności z czwartego tysiąclecia p.n.e. oparte są niemal wyłącznie na badaniach topograficznych i rozmieszczeniu wykopalisk (zob. Nissen 2002).

65 Englund 1998: 32–41; Nissen 2002. Znacząca liczba budowli monumentalnych w kompleksie E-ana to spektakularnie powiększone wersje zwykłych domostw (tak zwana forma „domu trójstronnego”), powszechnych w wioskach poprzedzających okres Ubajd piątego tysiąclecia p.n.e. Specjaliści spierają się, czy niektóre z tych budynków mogły być raczej prywatnymi pałacami niż świątyniami, ale tak naprawdę nie przypominają one późniejszych pałaców ani świątyń. Generalnie są one powiększonymi wersjami tradycyjnych domów, w których miały miejsce spotkania dużej liczby ludzi, prawdopodobnie pod postacią idiomu wielopokoleniowej rodziny pod patronatem rezydującego w nich bóstwa (Wengrow 1998; Ur 2014). Pierwsze przekonujące przykłady architektury pałacowej w miastach aluwium południowej Mezopotamii pochodzą z późniejszych wieków, z okresu wczesnodynastycznego (Moorey 1964).

66 Zob. Crüsemann et al. (red) 2019, dla wspaniałego badania rozwoju architektury Uruku na przestrzeni wieków. Chociaż zauważamy, że ich interpretacja umniejsza rolę tych aspektów planowania urbanistycznego, które my widzimy jako mające jasny związek z partycypacją mieszczan (szczególnie w odniesieniu do wczesnych okresów sanktuarium E-any, co do którego zakładają, pomimo braku pisemnych dowodów, że każdy wielki projekt architektoniczny musiał powstać na żądanie elity rządzącej).

67 Wśród nich znajdują się wczesne egzemplarze tak zwanej „Listy tytułów i profesji”, która była szeroko reprodukowana w późniejszych czasach i zawiera (między innymi) terminy określające różnych sędziów, merów, duchownych, przewodniczących zgromadzenia, ambasadorów, posłańców, nadzorców stad, zagajników, pól i sprzętu rolniczego, a także garncarstwa i metalurgii. Nissen, Damerow i Englund (1993: 110–11) omawiają wszelkie trudności przy wydobywaniu historii społecznej z takich dokumentów, które wymagają potwierdzenia pomiędzy poszczególnymi terminami i ich pojawiania się w użytkowych tekstach administracyjnych tego samego okresu, a nawet to bywa tendencyjne.

68 Ale powinniśmy dodać, że co najmniej aż do czasów państwa starobabilońskiego (ok. 2000–1500 p.n.e.) wiele osób pisania uczyło się w domach.

70 Bartash 2015. Prawdopodobnie niektórzy byli niewolnikami lub jeńcami wojennymi (Englund 2009) i, o czym jeszcze napiszemy, w późniejszym czasie stawało się to powszechniejsze. Możliwe jest, że coś, co powstało jako organizacja charytatywna, stopniowo się zmieniało, gdy w tym gronie znaleźli się jeńcy. Demograficzny skład siły roboczej świątyni okresu Uruku zob. też Liverani 1998.

71 Innym aspektem kontroli jakości w świątyniach miejskich było używanie cylindrycznych pieczęci. Te małe, niemal niezniszczalne, rzeźbione kamienie są naszym głównym źródłem wiedzy o liczącym trzy tysiące lat tworzeniu obrazów na Bliskim Wschodzie, od czasów pierwszych miast do imperium perskiego (ok. 3500–500 p.n.e.). Miały wiele funkcji i nie były wyłącznie „przedmiotami artystycznymi”. W rzeczywistości cylindryczne pieczęcie należały do najstarszych urządzeń do mechanicznej reprodukcji skomplikowanych obrazów polegającej na przetoczeniu pieczęci po pasie lub bloku gliny w celu pojawienia się na niej znaków. Można je więc uznać za początek druku. Odciskano je na glinianych tabliczkach inskrypcyjnych, ale także znakowano nimi gliniane korki słojów z jedzeniem i piciem. W ten sposób malutkie wizerunki ludzi, zwierząt i potworów strzegły ich zawartości, co wyróżniało produkty pochodzące ze świątyni, a później pałacowych warsztatów, gwarantując ich autentyczność, gdy docierały w obce ręce (zob. Wengrow 2008).

72 Niektórzy asyriolodzy niegdyś twierdzili, że ta sfera obejmowała niemal wszystko: że pierwsze mezopotamskie miasta były miastami świątyń zarządzanymi na zasadzie „socjalizmu teokratycznego”. Teza ta została przekonująco obalona; zob. Foster 1981. Nie wiemy, jak wyglądało życie gospodarcze poza obszarem zarządzanym przez świątynie. Wiemy tylko, że świątynie zarządzały pewną częścią gospodarki, ale nie całą, i nie miały suwerenności politycznej.

73 Na Wazie z Uruku figura bogini, prawdopodobnie Inanny, jest większa od mężczyzn idących w jej kierunku. Jedynym wyjątkiem jest postać stojąca przed nią na czele pochodu, która została niemal utracona z powodu pęknięcia naczynia, ale która prawdopodobnie jest tą samą standardową postacią męską pojawiającą się na pieczęciach cylindrycznych i monumentach z tamtych czasów z charakterystyczną brodą i włosami spiętymi w kok oraz w długiej sukmanie. Nie potrafimy powiedzieć, jaki status ma ta męska postać ani czy był on dziedziczny czy przejściowy. Bogini jest w długiej szacie, która niemal całkowicie zakrywa rysy jej ciała, podczas gdy mniejsze postacie są nagie i ich wizerunki mają bez wątpienia charakter seksualny (Wengrow 1998: 792; Bahrani 2002).

75 Zob. Algaze 1993. Nie pozostały ślady administracyjnej korespondencji z miastem-matką (pisma niemal nie używano w koloniach).

76 Generalnie tak wyglądały święte początki czegoś, co dziś nazywamy markowymi towarami; zob. Wengrow 2008.

81 Wśród bardziej niezwykłych znalezisk na pochodzącym z epoki brązu cmentarzu w Başur Höyük we wschodniej Anatolii jest zestaw rzeźbionych przedmiotów do gry.

82 Tak jak to przewidział Andrew Sherratt (1996); zob. też Wengrow 2011. Tam, gdzie zbiegały się społeczeństwa miejskie i wyżynne, pojawiał się trzeci element, który nie przypominał ani plemiennych arystokracji, ani bardziej egalitarnych miast. Archeolodzy nazywają ten element kulturą kuro-arakską, ale trudno ją zdefiniować na podstawie typów osadnictwa, które bardzo się między sobą różnią. Dla archeologów kulturę kuro-arakską definiuje przede wszystkim bardzo wypolerowane garncarstwo, które rozpowszechniło się od Kaukazu aż po dolinę Jordanu. Pomimo tak dużych odległości metody wytwarzania naczyń i innych wyrazistych produktów rzemieślniczych były niemal takie same, co sugeruje migrację rzemieślników, a możliwe, że i całych społeczeństw w celu osiedlenia się w odległych miejscach. Taka diaspora grup zdaje się zaangażowana w obrót metalami, szczególnie miedzią. Przenieśli oni także inne charakterystyczne cechy, jak przenośne płyty kuchenne, niekiedy z wizerunkami twarzy, na których ustawiali garnki z pokrywą służące do przygotowania potraw w rodzaju duszonych potrawek, co było dość ekscentrycznym zwyczajem w rejonach, gdzie pieczenie żywności w stałych piecach było starą praktyką, sięgającą czasów neolitu (zob. Wilkinson 2014, z odniesieniami).

83 Niedawne prace przypisują ostateczny upadek cywilizacji Indusu przekształceniom systemu zalewowego głównych rzek w wyniku zmian w cyklu monsunowym. Najbardziej widoczne jest to po wyschnięciu rzeki Ghaggar-Hakra, niegdyś jednej z głównych w tym obszarze, oraz przesiedleniu ludności na lepiej nawodnione tereny, gdzie Indus spotyka rzeki Pendżabu, albo na część Niziny Hindustańskiej, która mieściła się w rejonie pasa monsunowego; Giosan et al. 2012.

84 Przegląd debat zob. Green (2020), który twierdzi, że cywilizacja Indusu była przykładem egalitarnych miast, ale wyglądających inaczej niż nasze.

85 Ogólny przegląd cywilizacji Indusu oraz dalszy opis głównych stanowisk zob. Kenoyer 1998; Possehl 2002; Ratnagar 2016.

86 Przegląd szerokich kontaktów handlowych i kulturowych doliny Indusu z epoki brązu zob. Ratnagar 2004; Wright 2010.

87 Pismo Indusu ogólnie zob. Possehl 1996; znak uliczny z Dholaviry zob. Subramanian 2010; a funkcje pieczęci Indusu zob. Frenez 2018.

92 „Cywilizacja Indusu jest czymś w rodzaju sytemu społeczno-kulturowego bez twarzy. Z zapisków archeologicznych nie wyłaniają się poszczególne postaci, nawet wybitne, jak to ma miejsce w Mezopotamii czy dynastycznym Egipcie. Nie ma żadnych znaków wskazujących na istnienie monarchii w formie rzeźb lub pałaców. Nie ma dowodów na istnienie państwowej biurokracji lub innych pułapek państwowości” (Possehl 2002: 6).

94 Co, między innymi, twierdził Lamberg-Karlovsky 1999. Niekiedy zarzuca się, że patrzenie na epokę brązu w dolinie Indusu przez pryzmat kast oznacza tworzenie sztucznie „bezkresnego” obrazu społeczeństw Azji Południowej, co oznacza pójście w ślady „orientalistów”, bo najwcześniejsza pisemna wzmianka o systemie kastowym i jego podstawowych cechach społecznych lub warnie pojawia się dopiero około tysiąca lat później w Rygwedzie. Pod wieloma względami jest to zastanawiający — i w pewnym sensie samodestrukcyjny — zarzut, bo ma on sens tylko, jeśli założyć, że układ społeczny oparty na zasadach kasty nie może ewoluować tak, jak systemy klasowe czy feudalne przechodzą istotne transformacje strukturalne na przestrzeni czasu. Są tacy, którzy wyraźnie przyjęli taki pogląd (najsłynniejszy to Dumont 1972). Oczywiście my nie podzielamy takiego poglądu, nie dostrzegamy też w tym kontekście ciągłości między tożsamością kastową, językową i rasową (kolejne błędne założenie, które w przeszłości stało na przeszkodzie tym dyskusjom).

95 W tym celu zob. istotną ocenę Videle’a (2010) Mohendżo-Daro i jego zapisków archeologicznych.

96 Uderza brak broni na stanowisku Harappa. Ale, jak zauważa Corke (2005), w innych cywilizacjach epoki brązu (np. w Egipcie, Chinach, Mezopotamii) broń znajdywano raczej w grobowcach, a nie w osadach. Dlatego — jak wnioskuje — widoczność broni oraz toczenia wojen w dolinie Indusu mogła zostać zredukowana poprzez brak pozostałości pogrzebowych. Jak również wskazuje, nie ma dowodów na to, że broń była traktowana jako symbol władzy (w przeciwieństwie na przykład do Mezopotamii) ani w żaden sposób formułujący „ważną część tożsamości elity” w cywilizacji Indusu. Ewidentnie brakuje gloryfikacji broni i ludzi, którzy nią władali.

97 Oczywiście po części wynika to z potrzeby przypisania sobie zasługi „wynalezienia” demokracji przez „Zachód”. Jakiegoś wyjaśnienia można także upatrywać w tym, że sam uniwersytet zorganizowany jest wyjątkowo hierarchicznie i większość uczonych nie ma niemal żadnego doświadczenia w podejmowaniu demokratycznych decyzji, przez co trudno im sobie wyobrazić, żeby ktoś inny tak postępował.

98 Gombrich 1988: 49–50, 110 i nast. Zob. też Muhlenberg i Paine 1996: 35–6.

99 Jak to bywa, niemal wszystko w temacie wczesnej hinduskiej „demokracji” jest podważane. Najstarsze źródła pisane, wedy, zakładają społeczeństwo całkowicie wiejskie i monarchię jako jedyną możliwą formę rządów — choć niektórzy hinduscy uczeni natrafiają na ślady wcześniejszych demokratycznych instytucji (Sharma 1968); jednakże w czasach Buddy, w V w. p.n.e. dolina Gangesu pełna była miast-państw, małych republik i konfederacji, z których wiele (Gana-Sangha) było prawdopodobnie zarządzanych przez zgromadzenia wszystkich mężczyzn, członków kasty wojowników. Greccy podróżnicy tacy jak Megastenes chętnie opisywali je jako demokracje, gdyż grecka demokracja wyglądała praktycznie tak samo, ale współcześni uczeni zastanawiają się, na ile były one demokratyczne. Cała dyskusja opiera się na założeniu, że „demokracja” była swego rodzaju historycznym przełomem, a nie formą samorządu dostępną w każdym okresie historycznym (zob. np. Sharan 1983; Thapar 1984; nasze podziękowania dla Matthew Milligana za poprowadzenie nas przez właściwy materiał źródłowy, chociaż nie ponosi on żadnej odpowiedzialności za to, co z niego wynieśliśmy).

104 Niezależne miasta całkowicie zniknęły z mapy Europy dopiero w XVII i XVIII wieku w ramach tworzenia współczesnych państw. Imperia europejskie tworzące w XX wieku współczesny system międzynarodowy z powodzeniem wytrzebiły je z innych części świata.

107 Co ciekawe, jedne z najmniejszych znajdują się w prowincji Henan, sercu późniejszych dynastii. Miasto Wangchenggang powiązane z Dynastią Xia — na wpół legendarną poprzedniczką dynastii Shang — obejmowało obszar około trzydziestu hektarów otoczonych murem; zob. Liu i Chen 2012: 222.

109 Niektórzy uczeni początkowo twierdzili, że kultura Longshan była okresem nasilonego szamanizmu, odwołującego się do późniejszego mitu o Pangu, który rozdzielił Niebo i Ziemię w taki sposób, że tylko osoby obdarzone mocami duchowymi mogą między nimi podróżować. Inni początkowo łączyli ją z klasycznymi legendami o wan guo, okresie Dziesięciu Tysięcy Państw, zanim władza znalazła się w rękach dynastii Xia, Shang i Zhou; zob. Chang 1999.

9. Pod nosem

W okolicach roku 1150 n.e. lud zwany Mexica migrował na południe do miejsca zwanego Aztlán (jego lokalizacja jest nieznana), żeby założyć nowy dom w sercu Doliny Meksyku, która od niego wzięła swoją nazwę1. W miejscu tym w końcu zbudowali imperium, imperium Azteków2 ze stolicą w Tenochtitlánie — mieście-państwie na wyspie na jeziorze Texcoco, będącym jednym z ogniw łańcucha wielkich jezior — i mieszczących się na jeziorach miast otoczonych górami. W obliczu braku własnej tradycji miejskiej lud Mexica ukształtował plan Tenochtitlánu na podstawie innego, napotkanego po drodze miasta, zrujnowanego i praktycznie porzuconego w dolinie oddalonej o jeden dzień podróży. To drugie miasto nazwali Teotihuacán, czyli „miejsce bogów”.

Minęło trochę czasu, od kiedy Teotihuacán było zamieszkane. W XII wieku, kiedy przybył tam lud Mexica, nikt nie pamiętał oryginalnej nazwy miasta. Mimo to przybysze byli wyraźnie zafascynowani tym miastem z jego dwiema kolosalnymi piramidami przy górze Cerro Gordo — było zbyt duże, żeby je zignorować. Oprócz tego, że wykorzystali Teotihuacán jako model własnego miasta, spowili je mitem, a jego pozostałościom nadali liczne nazwy i symbole. W rezultacie wciąż patrzymy na Teotihuacán oczami Azteków (Culhua-Mexica)3.

Pisemne wzmianki o Teotihuacán z czasów, gdy było zamieszkiwane, składają się z kilku zwodniczych inskrypcji pochodzących z leżącej daleko na wschodzie niziny Majów, którzy nazywali je „miejscem trzcin”, używając słowa „Tollan” pochodzącego z języka nahuatl oraz przywołując idealne miejsce nad wodą4. Poza tym wszystko, co mamy, to szesnastowieczne transkrypcje kronik, spisane po hiszpańsku i w nahuatl, opisujące Teotihuacán jako miejsce górzyste z rozpadlinami, z których na początku czasu wyłoniły się planety. Za planetami wyłonili się bogowie, a za bogami tajemnicza rasa ludzi-ryb, która musiała zostać zniszczona, żeby zrobić miejsce dla naszej.

Dla historyków takie źródła nie są szczególnie użyteczne, zwłaszcza że nie wiemy nawet, czy mity te przekazywano w mieście, kiedy było ono zamieszkane, czy zostały zmyślone przez Azteków. Mimo wszystko ich spuścizna dalej trwa. To Aztecy wymyślili terminy „Piramida Słońca”, „Piramida Księżyca”, „Aleja umarłych”, które zarówno archeolodzy, jak i turyści stosują do dziś, opisując najbardziej charakterystyczne monumenty miasta i drogi je łączące5.

Choć umieli przeprowadzać astronomiczne obliczenia, budowniczowie Teotihuacánu albo nie potrafili określić, albo nie interesowali się tym, kiedy ostatnio Teotihuacán było zamieszkane. Tutaj przynajmniej archeologom udało się wypełnić luki. Dziś wiemy, że swoje najlepsze lata Teotihuacán przeżyło osiem wieków przed nadejściem ludu Mexica oraz ponad tysiąc lat przed przybiciem do brzegów Hiszpanów. Założone zostało około 100 roku p.n.e., a jego upadek datuje się na około 600 n.e. Wiemy też, że przez te wieki Teotihuacán stało się tak wielkim i wyrafinowanym miastem, że można by je postawić na równi z Rzymem u szczytu jego imperialnej władzy.

Nie wiemy, czy Teotihuacán podobnie jak Rzym był ośrodkiem wielkiego imperium, ale nawet ostrożne szacunki oceniają jego populację na około stu tysięcy osób6 (może nawet pięć razy więcej niż prawdopodobna populacja Mohendżo-Daro, Uruku czy innych eurazjatyckich miast, którymi zajmowaliśmy się w poprzednim rozdziale). U jego szczytu w całej Dolinie Meksyku i na pobliskich ziemiach żyło prawdopodobnie co najmniej milion osób, a wiele z nich odwiedziło wielkie miasto tylko raz lub jedynie znało kogoś, kto je odwiedził, a mimo to uważało Teotihuacán za najważniejsze miejsce na ziemi.

Co do powyższego zgadzają się niemal wszyscy uczeni oraz historycy badający starożytny Meksyk. Bardziej kontrowersyjną kwestią jest to, jakim miastem było Teotihuacán i jak było zarządzane. Jeśli zadać to pytanie specjaliście od historii Mezoameryki lub archeologii (co często robiliśmy), prawdopodobnie spotka się ono z taką samą reakcją: przewróceniem oczami i pełnym rezygnacji stwierdzeniem, że w tym miejscu jest coś „dziwnego”. Nie tylko ze względu na jego wyjątkowy rozmiar, ale też dlatego, że uparcie wymykało się oczekiwaniom wobec tego, jak wczesne miasta Mezoameryki powinny funkcjonować.

W tym miejscu czytelnik mógłby się już spodziewać, o co chodzi. Wszelkie dowody sugerują, że Teotihuacán u szczytu swojego rozwoju znalazło sposób na zarządzanie bez udziału władców — tak jak znacznie wcześniej zrobiły to miasta prehistorycznej Ukrainy, Mezopotamii czasów Uruku i Pakistanu epoki brązu. Ale osiągnęło to przy zupełnie innych technologicznych założeniach i na znacznie większą skalę.

Jak już zauważyliśmy, kiedy pojawiają się królowie, pozostawiają po sobie nieomylne ślady w zapiskach historycznych. Możemy oczekiwać, że natrafimy na pałace, bogate pochówki i pomniki upamiętniające ich podboje. Tak samo jest w Mezoameryce.

W regionie paradygmat ustanawiają ustroje dynastyczne zlokalizowane z dala od Doliny Meksyku, na półwyspie Jukatan i pobliskich wyżynach. Dziś historycy nazywają je klasycznym okresem Majów (ok. 150–900 n.e. — termin „klasyczny” odnosi się również do ich starożytnego pisma i do okresu chronologicznego). Miasta takie jak Tikal, Calakmul i Palenque pełne były królewskich świątyń, dworów (w których odbywały się oparte na rywalizacji, niekiedy śmiertelne gry), obrazów wojny i poniżanych jeńców (często zabijanych publicznie), skomplikowanych obrzędów kalendarzowych celebrujących królewskich przodków oraz zapisków uczynków i biografii żyjących królów. We współczesnym wyobrażeniu taki jest „standardowy pakiet” królestwa Mezoameryki powiązany ze starożytnymi miastami tego regionu od Monte Alban (w stanie Oaxaca, 500–800 n.e.) do Tuli (w Meksyku środkowym, 850–1150 n.e.), sięgając na północ aż do Cahokii (w pobliżu dzisiejszego St. Louis, 800–1200 n.e.).

W Teotihuacán tego wszystkiego najwyraźniej brakuje. W przeciwieństwie do miast Majów generalnie niewiele jest pisemnych inskrypcji7. (Z tego powodu nie wiemy, jakim językiem posługiwała się większość mieszkańców Teotihuacán, chociaż mamy świadomość, że miasto było na tyle kosmopolityczne, żeby pomieścić również mniejszości Majów oraz Zapoteków, którzy byli zaznajomieni z pismem)8. Jednak zachowało się mnóstwo sztuki obrazkowej. Mieszkańcy Teotihuacán byli zdolnymi rzemieślnikami i twórcami obrazków, które umieszczali na wszystkim od monumentalnych, kamiennych rzeźb po malutkie terakotowe figurki, które można było zmieścić w dłoni, a także tworzyli tętniące życiem obrazy na ścianach domów (można sobie wyobrazić scenę karnawału z obrazu Bruegela i nie będzie ona zbyt odległa). A mimo to wśród tysięcy takich obrazów nie znajdziemy ani jednego obrazu władcy uderzającego, niewolącego lub w inny sposób dominującego nad podwładnym — tymczasem u Majów i Zapoteków w tamtym czasie było to powszechne. Dziś uczeni ślęczą nad obrazkami z Teotihuacán w poszukiwaniu choćby jednej postaci mogącej przypominać króla, ale bez powodzenia. W wielu przypadkach artyści najwyraźniej celowo podkopywali takie wysiłki, na przykład malując wszystkie postaci w danej scenie w identycznych rozmiarach.

Zastanawia też brak w Teotihuacán kolejnego kluczowego elementu królewskiego z innych starożytnych królestw Mezoameryki: ceremonialnego boiska do gry w piłkę9. Nie znaleziono też żadnego odpowiednika wielkich grobowców Sihyaj Chan K’awiila w Tikal czy K’inich Janaab Pakala w Palenque. A próbowano. Archeolodzy przeczesali starożytne tunele wokół Piramid Słońca i Księżyca oraz pod Świątynią Pierzastego Węża tylko po to, żeby odkryć, że nie prowadzą one do królewskich grobowców ani nawet do ograbionych komnat grobowców tylko do chtonicznych labiryntów i wyłożonych minerałami kaplic: przywoływały one bez wątpienia inne światy, ale nie były grobami czczonych władców10.

Niektórzy twierdzą, że świadome odrzucenie konwencji z zewnątrz w Teotihuacán sięga jeszcze głębiej. Na przykład artyści z tego miasta najwyraźniej byli świadomi formalnych i kompozycyjnych zasad u ich mezoamerykańskich sąsiadów i celowo je odwracali. Podczas gdy sztuka Majów i Zapoteków czerpie z tradycji płaskorzeźb wcześniejszych królów Olmeków z Veracruz, faworyzując krzywe i płynne formy, rzeźby z Teotihuacán przedstawiają ludzi i humanoidalne postaci jako płaskie, ciasno dopasowane do kanciastych bloków. Kilkadziesiąt lat temu te kontrasty doprowadziły Esther Pasztory — węgiersko-amerykańską historyczkę sztuki, która spędziła większość kariery, badając sztukę i metaforykę Teotihuacán — do radykalnej konkluzji. Twierdziła ona, że w przypadku wyżynnego Teotihuacán i nizinnych Majów mamy do czynienia z niczym innym, jak ze świadomą inwersją kulturową — którą wcześniej nazwaliśmy schizmogenezą — ale tym razem w skali miejskich cywilizacji11.

Pasztory uważała, że Teotihuacán stworzył nową tradycję sztuki, by pokazać, jak jego społeczeństwo różni się od innych ówczesnych społeczeństw Mezoameryki. W tym celu odrzucił zarówno specyficzny sposób przedstawiania władcy i jeńca, jak i gloryfikację osobników z wyższych sfer. Było to uderzająco odmienne zarówno od wcześniejszej tradycji kulturowej Olmeków, jak i od zwyczajów Majów. Pasztory była zdania, że o ile sztuki plastyczne Teotihuacán cokolwiek celebrowały, to chodziło o społeczeństwo jako całość i jego wspólne wartości, które — w ciągu kilku wieków — powstrzymały rozwój „dynastycznych kultów jednostek”12.

Według Pasztory Teotihuacán nie był jedynie „antydynastyczny” z ducha, ale był też utopijnym eksperymentem miejskiego życia. Ci, którzy wznieśli miasto, uważali, że tworzą coś zupełnie nowego, Tollan dla ludu, bez władców ani królów. Za Pasztory podążyli inni uczeni, eliminując niemal każdą inną możliwość i dochodząc do podobnych konkluzji. Wywnioskowali, że we wczesnych latach Teotihuacán zmierzał ku autorytarnym władcom, ale około 300 roku n.e. nagle zmienił kierunek: możliwe, że doszło do jakiejś rewolucji, po której nastąpiła bardziej równomierna dystrybucja zasobów miasta i ustanowienie swego rodzaju „wspólnotowego zarządzania”13.

Ogólny konsensus panujący wśród tych, którzy znają to stanowisko najlepiej, brzmi tak, że Teotihuacán faktycznie było miastem zorganizowanym według świadomych egalitarnych założeń. A jak już się przekonaliśmy, w kategoriach historii świata nie jest to aż tak dziwne czy anormalne, jak uczeni — czy ogólnie wszyscy — zwykli zakładać. Tak samo, jeśli próbowalibyśmy zrozumieć Teotihuacán w kontekście Mezoameryki. Miasto nie wzięło się znikąd. Wprawdzie istnieje charakterystyczny „pakiet” mezoamerykańskiego królestwa, ale też istnieje zupełnie inna (ośmielmy się powiedzieć republikańska) tradycja.

W rozdziale tym zamierzamy wyciągnąć na światło dzienne ten zaniedbany fragment historii społecznej Mezoameryki: miejskich republik, projektów opieki społecznej na wielką skalę i rdzennych form demokracji, które można prześledzić do czasów hiszpańskich podbojów i jeszcze dalej.

ROZWAŻAMY PRZYKŁAD KRÓLÓW-OBCYCH NA NIZINACH MAJÓW ORAZ ICH ZWIĄZEK Z Teotihuacán

Opuśćmy miasto, a także doliny i płaskowyże środkowego Meksyku, i udajmy się na wschód do ruin leżących w lasach tropikalnych królestw Majów okresu klasycznego: na meksykańskim półwyspie Jukatan oraz na terenie dzisiejszych Gwatemali, Belize, Hondurasu i Salwadoru. W V wieku n.e. zachodzi coś znamiennego w sztuce i piśmie niektórych tych miast-państw Majów, w tym w także w największym i najbardziej prominentnym z nich, Tikal.

Finezyjnie wyrzeźbione sceny na monumentach Majów z tego okresu pokazują postaci usadowione na tronach i noszące coś, co natychmiast można rozpoznać jako obce szaty i uzbrojenie w stylu Teotihuacán (miotacze oszczepów zwani atlatl, upierzone tarcze i tak dalej), wyraźnie odróżniające się od stroju lokalnych władców. Archeolodzy pracujący w zachodnim Hondurasie w pobliżu granicy z Gwatemalą wydobyli nawet coś, co biorąc pod uwagę zawartość grobu, wygląda na pochówek tych królów-obcych (stranger-kings) na poziomie fundamentów świątyni na stanowisku Copán, która przeszła potem jeszcze siedem kolejnych etapów konstrukcji. Inskrypcje glifowe w tym miejscu opisują niektóre z tych postaci jako przybyszy z Ziemi Trzcin14.

Trudno tu wyjaśnić (co najmniej) dwie rzeczy. Pierwsze pytanie brzmi: Dlaczego znajdujemy wizerunki kogoś, kto wygląda na władców Teotihuacán, na tronach w Tikal, skoro w samym Teotihuacán nie ma podobnych wizerunków władców na tronach? Drugie zaś jest takie: W jaki sposób Teotihuacánczykom udałoby się przeprowadzić udaną ekspedycję militarną przeciwko królestwu leżącemu prawie tysiąc kilometrów dalej? Większość ekspertów uważa, że jest to po prostu niemożliwe z powodów logistycznych, i prawdopodobnie mają rację (ale powinniśmy zachować otwartość umysłu, w końcu kto mógłby przewidzieć, że banda Hiszpanów obali liczące miliony obywateli mezoamerykańskie imperium?). Pierwsze pytanie należy rozważyć ostrożniej. Czy osoby przedstawione jako królowie faktycznie pochodzą ze środkowego Meksyku?

Możliwe, że mamy do czynienia z lokalnymi władcami, którzy mieli egzotyczny gust. Wiemy ze sztuki i inskrypcji, że ważne osobistości Majów czasami lubiły się przebierać w bojowy rynsztunek Teotihuacánczyków, niekiedy po rytualnym upuszczaniu krwi objawiały im się teotihuacańskie duchy, i ogólnie lubili określać siebie mianem „panów i pań zachodu”. Miasto to leżało na tyle daleko, że Majowie mogli postrzegać je jako miejsce egzotycznych fantazji, niczym odległe Shangri-La. Ale mamy powody podejrzewać, że chodziło o coś więcej. Przede wszystkim, ludzie wówczas regularnie się przemieszczali. Obsydian z Teotihuacán mógł przyozdabiać bogów Majów, a teotihuacańskie bóstwa nosiły zielone pióra kwezali z nizin Majów. Najemnicy i kupcy przemieszczali się w obie strony, a za nimi podążali pielgrzymi i dyplomaci. Imigranci z Teotihuacán budowali świątynie w miastach Majów, w Teotihuacán znajdowała się nawet dzielnica Majów pełna murali15.

Jak rozwikłać zagadkę takiego przedstawienia królów Teotihuacán przez Majów? Po pierwsze, jeśli historia uczy nas czegoś o dalekich szlakach handlowych, to prawdopodobnie będą one pełne pozbawionych skrupułów postaci różnego rodzaju: bandytów, uciekinierów, kanciarzy, szmuglerów, religijnych wizjonerów, szpiegów — albo postaci będących mieszanką dowolnych wymienionych powyżej. Nie inaczej było w Mezoameryce. Na przykład Aztekowie zatrudniali dobrze uzbrojonych wojowników-kupców zwanych pochteca, którzy zbierali informacje o miastach, z którymi handlowali.

Historia pełna jest opowieści o poszukujących przygód podróżnikach, którzy albo nagle znaleźli się w jakimś obcym społeczeństwie i cudownie zostali okrzyknięci królami lub ucieleśnieniem świętej mocy: „królami-obcymi”, jak kapitan James Cook, który przybijając w 1779 roku na Hawaje został uznany za starożytne polinezyjskie bóstwo płodności Lono; albo, jak Hernán Cortés, robili wszystko, aby przekonać tubylców, że powinni ich tak traktować16. Na całym świecie zadziwiająco wiele historii dynastii zaczyna się właśnie w taki sposób, że jakiś mężczyzna (niemal zawsze jest to mężczyzna) przybywa z daleka w tajemniczych okolicznościach. Nietrudno się domyślić, jak watażkowie ze słynnego miasta mogli wykorzystać taką sytuację. Czy coś podobnego mogło się wydarzyć na nizinach Majów w V wieku n.e.?

Dzięki inskrypcjom w Tikal znamy imiona niektórych „królów-obcych” oraz ich bliskich wspólników, a przynajmniej imiona, jakie przyjęli u Majów. Jeden z nich, zwany Sihyaj K’ahk’ („zrodzony z ognia”), sam chyba nigdy nie rządził, ale pomógł zainstalować serię „książąt” z Teotihuacán na tronach Majów, wliczając w to tron w Tikal. Wiemy też, że ci książęta brali za żony miejscowe kobiety z wyższych sfer i że ich potomstwo zostawało władcami Majów, czcząc swoich przodków z Teotihuacán: „Tollan zachodu”.

Dzięki badaniom pochówków w Copán wiemy też, że przed wyniesieniem ich do stanu królewskiego przynajmniej niektórzy z tych poszukiwaczy przygód prowadzili niezwykle barwne życie, walcząc, podróżując i znowu walcząc, i że nie musieli przybyć do Copán z Teotihuacán, ale z zupełnie innego miejsca17. Biorąc pod uwagę wszystkie dowody, zdaje się prawdopodobne, że założyciele dynastii Majów byli członkami grup specjalizujących się w dalekich podróżach — handlarzami, najemnikami, misjonarzami, a może nawet szpiegami, którzy, niewykluczone, że niespodziewanie zostali wyniesieni na pozycję królów18.

Istnieje niezwykła analogia dotycząca tego procesu, bliższa naszym czasom. Wiele wieków później, kiedy centrum kultury Majów przeniosło się na północ, na Jukatan, nastąpiła podobna fala wpływów ze środkowego Meksyku, najwyraźniej widoczna w mieście Chichén Itzá, którego Świątynia Wojowników zdaje się bezpośrednio wzorowana na stolicy Tolteków, Tuli (później Tollan). Znowu nie wiemy dokładnie, co zaszło, ale późniejsze kroniki pisane w tajemnicy pod rządami Hiszpanów określały mieszkańców Itzá niemal dokładnie tymi terminami: jako bandę wygnanych wojowników, „jąkających się obcokrajowców” z zachodu, którym udało się przejąć kontrolę nad kilkoma miastami na Jukatanie i którzy wdali się w długą rywalizację z inną dynastią wygnańców Tolteków — a przynajmniej wygnańców twierdzących, że byli Toltekami — zwaną Xiu19. Kroniki te pełne są relacji wygnańców błąkających się w dziczy, chwilowych okresów chwały, oskarżeń o opresję i ponurych proroctw ucisku w przyszłości. Ponownie mamy do czynienia z tym, że Majowie mieli wrażenie, iż królowie powinni pochodzić z daleka, i że przynajmniej paru pozbawionych skrupułów obcych wykorzystało tę ideę.

Wszystko to są tylko przypuszczenia. A jednak obrazy i zapiski z takich miejsc jak Tikal mówią nam więcej o wyobrażeniu królewskiej władzy u Majów niż o mieszkańcach Teotihuacán, gdzie na razie nie znaleziono nawet skrawka przekonującego dowodu na istnienie instytucji monarchii. „Meksykańscy” książęta z nizin Majów przystrojeni w regalia i usadowieni na tronach wykonywali dokładnie takie polityczne gesty, na które nie było miejsca w ich domniemanej ojczyźnie. Skoro nie monarchia, to jaki ustrój panował w Teotihuacán? Uważamy, że nie ma jednej odpowiedzi — nie ma powodu uważać, by na przestrzeni pięciu wieków taka była.

Spójrzmy na centralną część standardowego planu architektonicznego Teotihuacán, złożonego na podstawie najbardziej wyczerpującego badania terenów miejskich podjętego przez archeologów20. Po przebadaniu takiego środowiska — całych dwudziestu kilometrów kwadratowych — archeolodzy naturalnie chcieliby objąć je wzrokiem. Współczesna archeologia często prezentuje nam coś takiego jak chronologiczny plan Mohendżo-Daro i innych „pierwszych miast”, obejmujący wieki, a nawet tysiąclecia historii miasta na jednej mapie. Wizualnie robi to wrażenie, ale w rzeczywistości jest dość płytkie i sztuczne. W przypadku Teotihuacán daje to efekt jednocześnie harmoniczny i zwodniczy.

W centrum stoją wielkie monumenty — dwie piramidy i Ciudadela (Cytadela) zawierająca Świątynię Pierzastego Węża. Wokół na mile ciągną się mniejsze, ale wciąż robiące wrażenie rezydencje mieszczące populację miasta: jakieś dwa tysiące wielorodzinnych mieszkań, starannie wzniesionych z kamienia i ułożonych na schludnej, prostopadłej siatce wyrównanej do ceremonialnego centrum miasta. Jest to niemal idealnie funkcjonalny obraz miejskiego dobrobytu i hierarchii. Możemy odnieść wrażenie, że znaleźliśmy się w Utopii More’a lub Mieście Słońca Campanelli. Ale pojawia się problem. Domy i piramidy nie są ze sobą ściśle powiązane, a przynajmniej nie wszystkie. Budowane były w różnych okresach. A świątynia nie jest tym, na co wygląda.

Z historycznego punktu widzenia jest to swego rodzaju wielkie złudzenie. Żeby zrozumieć, co się stało, musimy podjąć pewną nieśmiałą próbę rekonstrukcji podstawowej chronologii rozwoju miasta.

JAK MIESZKAŃCY Teotihuacán PORZUCILI STAWIANIE MONUMENTÓW I SKŁADANIE OFIAR Z LUDZI, A ZACZĘLI NIEZWYKŁY PROJEKT MIESZKAŃ SOCJALNYCH

Rozrost Teotihuacán do rozmiarów miasta rozpoczął się w okolicach roku zerowego. Wówczas całe populacje przemieszczały się po obszarze Doliny Meksyku i Doliny Puebla, uciekając przed skutkami aktywności sejsmicznej na południu, w tym erupcji pliniańskiej wulkanu Popocatépetl. Napływ ludzi do Teotihuacán między 50 a 150 rokiem n.e. wyssał życie z pobliskich obszarów. Porzucono wioski i miasta, nawet tak duże jak Cuicuilco wraz z jego wczesną tradycją budowy piramid. Pod metrami popiołu leżą ruiny innych porzuconych osad. Na stanowisku Tetimpa w stanie Puebla, zaledwie dwanaście kilometrów od Popocatépetl, archeolodzy natrafili na domy, które zwiastują — na mniejszą skalę — architekturę miejską Teotihuacán21.

Późniejsze kroniki zawierają pożyteczne, a przynajmniej dające do myślenia relacje. Pamięć ludowa o masowym exodusie przetrwała do czasów konkwisty. Jedna z wersji, zachowana w pracach franciszkańskiego brata zakonnego Bernardina de Sahagúna, mówi, że Teotihuacán został założony przez koalicję starszyzny, duchownych i mędrców z innych osad. Wraz z rozwojem miasta włączało ono pomniejsze tradycje, dzięki czemu bogowie kukurydzy i wiejscy przodkowie stali ramię w ramię z miejskimi bóstwami ognia i deszczu.

„Stare Miasto” Teotihuacán zostało zorganizowane na zasadzie parafii, gdzie poszczególnym osiedlom towarzyszyły miejscowe kaplice. Układ tych dzielnicowych świątyń — trzy budynki wokół centralnego placu — powiela plan wcześniejszych budowli w Tetimpie, w których oddawano hołd przodkom22. W tych wczesnych latach, 100–200 n.e., kwartały mieszkalne Teotihuacán mogły równie dobrze wyglądać jak slumsy, ale nie wiemy tego na pewno23, tak jak nie wiemy, w jaki sposób rozwijające się miasto dzieliło dostęp do gruntów ornych i innych zasobów między swoich mieszkańców. Kukurydza uprawiana była na szeroką skalę, jedli ją ludzie i zwierzęta domowe. Ludzie hodowali i zjadali indyki, psy, króliki i zające. Uprawiali też fasolę, mieli dostęp do mulaków białoogonowych, pekari i dzikich owoców oraz warzyw. Owoce morza dostarczano z odległego wybrzeża, zapewne uwędzone lub zasolone. Ale nadal nie jest jasne, jak bardzo różne sektory miejskiej gospodarki były wówczas zintegrowane i jak pozyskiwano zasoby z okolicznych ziem24.

Wiemy, że wysiłki mieszkańców Teotihuacán zmierzające do tworzenia tożsamości miejskiej początkowo skupiały się na stawianiu monumentów: wznoszeniu świętego miasta pośrodku aglomeracji25. Oznaczało to stworzenie zupełnie nowego krajobrazu w centrum Teotihuacán, wymagającego pracy tysięcy robotników. Wznoszono piramidy-góry oraz sztuczne rzeki, tworząc scenerię dla obrzędów kalendarzowych. W ramach wielkiego inżynieryjnego przedsięwzięcia zmieniono bieg Rio San Juan i Rio San Lorenzo, wiążąc je z prostokątną siatką miasta i utwardzając ich błotniste brzegi (wszystko to, pamiętajmy, bez użycia zwierząt pociągowych i metalowych narzędzi). To z kolei stanowiło podłoże wielkiego architektonicznego programu, z którego powstały Piramida Słońca, Piramida Księżyca i Świątynia Pierzastego Węża. Świątynia wychodziła na położony niżej plac, na który spływały wody powodziowe z San Juan, tworząc sezonowe jezioro: wody oblewały malowane rzeźby pierzastych węży i muszle na fasadzie świątyni, sprawiając, że połyskiwały one w wiosennym deszczu26.

Cały ten wysiłek wznoszenia monumentalnych budowli wymagał ofiar, nie tylko pracy i zasobów, ale też ludzkiego życia. Każdy duży etap budowy powiązany jest z dowodami archeologicznymi na rytualne mordy. Ludzkie szczątki znalezione w dwóch piramidach i świątyni idą łącznie w setki. Ciała ułożone były w dołach lub rowach zaaranżowanych symetrycznie w kształcie gmachu, który miał na nich powstać. W rogach Piramidy Słońca znaleziono ofiary składane z niemowląt. Pod Piramidą Księżyca byli to obcy jeńcy, niektórzy pozbawieni głowy albo okaleczeni w inny sposób. A w fundamentach Świątyni Pierzastego Węża leżą ciała wojowników z rękami związanymi na plecach, pochowanych z narzędziami i ich dawnymi trofeami. Pośród ciał znaleziono obsydianowe noże i włócznie, ozdóbki z muszli oraz kamieni, a także naszyjniki zrobione z ludzkich zębów oraz kości żuchwy (niektóre, jak się okazało, były podróbkami z muszli)27.

Teotihuacán: budynki mieszkalne otaczające główne monumenty w centralnych dzielnicach (Za R. Millon (1973), The Teotihuacán Map. Austin: University of Texas Press; dzięki uprzejmości Teotihuacan Mapping Project i M.E. Smitha).

Można pomyśleć, że w okolicach 200 roku n.e. los Teotihuacán był przypieczętowany: miasto miało dołączyć do „klasycznych” mezoamerykańskich cywilizacji z silną tradycją wojowniczej arystokracji i miast-państw zarządzanych przez dziedzicznych arystokratów. Moglibyśmy się spodziewać, że w zapiskach archeologicznych znajdziemy dowody na koncentrację władzy wokół głównych monumentów miasta: budowę luksusowych pałaców zamieszkanych przez władców cieszących się majątkiem i przywilejami, a także sąsiadujących kwartałów dla elitarnych krewnych, oraz rozwój monumentalnej sztuki gloryfikującej ich militarne podboje, lukratywne hołdy, jakie one przynosiły, i ich służbę bogom. Ale dowody przedstawiają zupełnie inną historię, bo mieszkańcy Teotihuacán wybrali inną drogę.

W rzeczywistości cała trajektoria rozwoju politycznego Teotihuacán zaskakująco zboczyła z torów. Zamiast budować pałace i kwartały dla elit, mieszkańcy przedsięwzięli niezwykły projekt odnowy miasta, budując wysokiej jakości apartamenty dla niemal całej populacji, niezależnie od majątku i statusu28. Nie mając pisemnych źródeł, nie możemy powiedzieć, dlaczego tak postąpili. Archeolodzy nie są jeszcze w stanie wyszczególnić dokładnej sekwencji zdarzeń. Ale nikt nie wątpi, że coś się stało, a my postaramy się teraz zarysować, co to było.

Wielki zwrot w historii Teotihuacán najwyraźniej zaczął się w okolicy 300 roku n.e. W tym czasie lub wkrótce potem Świątynia Pierzastego Węża została zbezczeszczona, a znajdujące się w niej ofiary splądrowane. Nie tylko została podpalona, ale wiele z przypominających gargulce głów Pierzastego Węża na jej fasadzie rozbito lub starto na proch. Po zachodniej stronie wzniesiono następnie wielką platformę ze schodami, która przysłaniała ruiny świątyni od strony głównej alei. Jeśli dziś odwiedzi się odbudowane ruiny Teotihuacán, to chcąc zobaczyć pozostałości bogów z wybałuszonymi oczami i pierzastych węży, trzeba stanąć na szczycie platformy, którą archeolodzy nazywają adosada29.

Na tym etapie budowa nowych piramid całkowicie stanęła i nie ma dowodów na kolejne, rytualne mordy w Piramidach Słońca i Księżyca, które pozostały w użyciu w roli infrastruktury miejskiej aż do około 550 roku n.e., choć dla innych, mniej śmiertelnych celów, o których niewiele wiemy30. Po 300 roku n.e. obserwujemy natomiast niezwykły napływ zasobów miejskich w celu budowy znakomitych kamiennych domów nie tylko dla zamożnych i uprzywilejowanych, ale dla znaczniej większości populacji Teotihuacán. Te budzące podziw apartamenty, ciągnące się na regularnych działkach z jednego końca miasta na drugi, prawdopodobnie nie były wymysłem tego okresu. Ich budowa mogła się rozpocząć sto lat wcześniej albo jeszcze dawniej, wraz z burzeniem starszych, bardziej zaniedbanych domostw, żeby zrobić miejsce pod ich budowę31.

Archeolodzy początkowo podejrzewali, że kamienne apartamenty były pałacami, i możliwe, że takie było ich pierwotne przeznaczenie w okolicach 200 roku n.e., kiedy miasto było na kursie ku politycznej centralizacji. Ale po 300 roku n.e., po zbezczeszczeniu Świątyni Pierzastego Węża, ich budowa nie ustała do momentu, aż większość ze stu tysięcy mieszkańców mieszkała w „okazałych”, a przynajmniej bardzo wygodnych warunkach32. Jak więc wyglądały te mieszkania i jak ludzie się w nich urządzili?

Dowody sugerują, że powinniśmy wyobrazić sobie małe grupy nuklearnych rodzin, żyjących wygodnie w parterowych budynkach, z których każdy był wyposażony w zintegrowaną kanalizację oraz starannie otynkowane podłogi i ściany. Każda rodzina miała swoje pokoje w większym bloku wraz z własnym portykiem, przez który światło wpadało do pozbawionych okien pokoi. Możemy wywnioskować, że jeden blok mieszkalny mógł pomieścić w sumie około stu osób, które mogły spotykać się na podwórzu, na którym odbywały się obrzędy domowe, być może wspólnie oglądane. Większość z przestrzeni wspólnych uzupełniona była ołtarzami w typowym stylu budowlanym (znanym jako talud-tablero), a ściany często pokrywały jaskrawe murale. Na niektórych podwórzach stały kaplice w kształcie piramidy, co sugeruje, że ta forma architektoniczna przyjęła nową, mniej ekskluzywną rolę w mieście33.

René Millon, archeolog odpowiedzialny za stworzenie pierwszego szczegółowego planu Teotihuacán, uważał, że zespół apartamentowców wzniesiono jako formę mieszkań socjalnych „zaprojektowanych dla miasta, które stawało się coraz bardziej zatłoczone, a możliwe, że popadało w chaos”34. Każdy blok był planowany w podobnej skali i rozmiarach na działce wielkości około 3600 metrów kwadratowych, choć zdarzały się odstępstwa. Ścisłej jednolitości unikano w aranżacji pokojów i podwórzy, przez co ostatecznie każdy blok był wyjątkowy. Nawet skromniejsze mieszkania wykazują oznaki wygodnego życia z dostępem do importowanych dóbr i podstawowej diety, na którą składała się kukurydziana tortilla, jajka, indyki i mięso królika, a także musujący napój zwany pulque (napój alkoholowy wytwarzany ze sfermentowanego soku agawy)35.

Mówiąc inaczej, bezdomnych było niewielu. Co więcej, liczni mieszkańcy cieszyli się standardem życia, jaki rzadko udawało się osiągnąć w różnych okresach historycznych łącznie z tym, w którym obecnie żyjemy. Teotihuacán faktycznie zmienił kurs z monarchii i arystokracji, stając się „Tollan dla ludu”.

Jak jednak dokonano tej niezwykłej transformacji? Poza zniszczeniami w Świątyni Pierzastego Węża nie ma wielu śladów przemocy. Ziemię i bogactwa najwyraźniej rozdzielono między sąsiadujące rodziny. W tym wieloetnicznym mieście każda grupa licząca od sześćdziesięciu do stu osób prowadziła dwa rodzaje wspólnotowego życia. Pierwsze oparte było na pokrewieństwie, przy czym więzy rodzinne wykraczały daleko poza blok mieszkalny, a często poza miasto — więzy takie mogły mieć kłopotliwe implikacje, o czym niedługo opowiemy. Drugie oparte było na sąsiedztwie w mieszkaniach i na osiedlach, często umacniane poprzez dzielone specjalizacje rzemieślnicze, na przykład szycie odzieży czy obróbka obsydianu.

Obie współistniejące formy miejskiej społeczności zachowały skalę stosunków międzyludzkich bardzo odległą od naszej współczesnej koncepcji „osiedla mieszkaniowego”, w którym rodziny nuklearne skrywają się tysiącami w wielopiętrowych monolitach. Wracamy więc do pytania, od którego zaczęliśmy: Co spajało to „nowe Teotihuacán”, jeśli nie była to dziedziczna elita ani jakiś rodzaj klasy rządzącej?

Bez pisemnych dowodów może nie będziemy w stanie odtworzyć detali, ale możemy zapewne wykluczyć jakikolwiek hierarchiczny system, w którym elitarne kadry królewskich administratorów lub duchownych sporządzają plany i wydają rozkazy. Bardziej prawdopodobne jest to, że władzę rozdzielono wśród lokalnych zgromadzeń, być może odpowiedzialnych przed radą zarządzającą. Jeśli przetrwał jakikolwiek ślad tych wspólnotowych więzów, znajduje się on w dzielnicowych kaplicach znanych jako „kompleksy trzech świątyń”. Po mieście rozrzuconych było co najmniej dwadzieścia takich kompleksów, obsługujących w sumie dwa tysiące mieszkań, jeden na sto bloków mieszkalnych36.

Może to oznaczać delegowanie zarządzania do rad sąsiedzkich z okręgami wyborczymi o wielkości zbliżonej do tych z miast Mezopotamii lub domów zgromadzeń w ukraińskich megastanowiskach, o których mówiliśmy w rozdziale 8, lub też dzielnic późniejszych mezoamerykańskich miast. Może trudno sobie wyobrazić takich rozmiarów miasto sprawnie działające przez stulecia bez silnych przywódców i rozrośniętej biurokracji, ale jak się przekonamy, relacje z pierwszej ręki z późniejszych miast czasów hiszpańskiej konkwisty uwiarygadniają taką ideę.

Inne, bardziej żwawe oblicze miejskiej tożsamości Teotihuacán ujawnia jego sztuka murali. Pomimo starań, by postrzegać je jako ponurą, religijną ikonografię, te radosne obrazy — malowane na wewnętrznych ścianach bloków mieszkalnych od mniej więcej 350 roku n.e. — często sprawiają prawdziwie psychodeliczne wrażenie37. Z ciał roślin, ludzi i zwierząt wyłaniają się wizerunki otoczone postaciami w wyszukanych strojach, czasami sięgającymi po halucynogenne nasiona i grzyby, a wśród przedstawień tłumu znajdziemy osoby zjadające kwiaty, z których głów wyrasta tęcza38. Takie sceny często przedstawiają wszystkie ludzkie postaci tego samego rozmiaru, a żadna jednostka nie jest wyniesiona ponad inne39.

Oczywiście murale przedstawiają mieszkańców Teotihuacán w taki sposób, w jaki sami chcieli siebie postrzegać. Rzeczywistość społeczna zawsze jest bardziej skomplikowana. Prace archeologiczne w części miasta znanej jako Teopancazco, leżącej na południe od centrum, pokazują, jak bardzo mogły być one skomplikowane. Ślady życia miejskiego w Teopancazco, datowane na mniej więcej 350 rok n.e., ujawniają napływ mieszkańców, których przyozdobione muszlami bawełniane stroje sugerują, że przybyli znad Zatoki Meksykańskiej i utrzymywali kontakty handlowe z tym regionem. Przynieśli stamtąd ze sobą pewne zwyczaje, w tym niezwykle brutalne rytuały, których na razie nie udokumentowano w innych częściach miasta. Wśród nich były pojmania i dekapitacja wrogów, których głowy wkładano do naczyń ofiarnych znalezionych w ich prywatnych domach40.

Mamy tu do czynienia z czymś, co bardzo trudno byłoby dopasować do idei wspólnotowego życia na dużą skalę. I o to właśnie nam chodzi. Za fasadą miejskiego społeczeństwa w Teotihuacán musiały istnieć różnego rodzaju napięcia między grupami o radykalnie różnych etnicznych i lingwistycznych podłożach, które napływały i odpływały, umacniały relacje z obcymi partnerami handlowymi, kultywowały alter ego w odległych miejscach, a niekiedy przynosiły ze sobą różne tożsamości. (Możemy sobie wyobrazić, co by się stało, gdyby rozbójnik z Teotihuacán, który uczynił się królem Tikal, wrócił do domu). Około 550 roku n.e. społeczna tkanka miasta zaczęła się rozłazić w szwach. Nie ma przekonujących dowodów świadczących o obcej inwazji. Od tego momentu wszystko zaczęło się sypać. Ludność miasta równie nagle, jak pojawiła się pięć wieków wcześniej, tak samo gwałtownie się rozproszyła, pozostawiając swoje Tollan41.

Wzrost i upadek Teotihuacán wprawił w ruch dość cykliczny wzór koncentracji i rozproszenia demograficznego w centralnym Meksyku, który powtarzał się wielokrotnie w latach 300–1200 n.e. aż do upadku Tuli i państwa Tolteków42. Jaka była spuścizna Teotihuacán i przeprowadzonego w nim eksperymentu miejskiego przez dłuższy czas? Czy powinniśmy postrzegać ten epizod jako chwilowe odstępstwo, wybój (choć niezwykle duży wybój) na drodze prowadzącej od hierarchii Olmeków do arystokracji Tolteków, a w końcu do imperializmu Azteków? A może egalitarne aspekty Teotihuacán pozostawiły po sobie wyraźną spuściznę? Niewielu się zastanawiało nad tą drugą możliwością, ale istnieją dobre powody, aby o nią zapytać, zwłaszcza że hiszpańskie relacje z meksykańskich wyżyn dostarczają niezwykle sugestywnego materiału, w tym opisów rdzennych miast, które przez Europejczyków postrzegane były jako republiki, a nawet demokracje.

O PRZYPADKU RDZENNEJ REPUBLIKI TLAXCALA, KTÓRA STAWIŁA OPÓR IMPERIUM AZTEKÓW, A POTEM POŁĄCZYŁA SIŁY Z HISZPAŃSKIMI NAJEŹDŹCAMI, I O TYM, JAK TĘ BRZEMIENNĄ W SKUTKI DECYZJĘ PODJĘTO DROGĄ DEMOKRATYCZNĄ W MIEJSKIM PARLAMENCIE (W PRZECIWIEŃSTWIE DO OŚLEPIAJĄCYCH WPŁYWÓW EUROPEJSKIEJ TECHNOLOGII NA „INDIAŃSKIE UMYSŁY”)

Mając to w pamięci, rozważmy teraz zupełnie inny przypadek kontaktu kulturowego, który przenosi nas w czasie do początków europejskiej ekspansji w Amerykach. Dotyczy on rdzennego miasta-państwa Tlaxcala, leżącego w pobliżu dzisiejszego meksykańskiego stanu Puebla, które odegrało kluczową rolę w podboju imperium Azteków i Trójprzymierza. Oto jak Charles C. Mann w swojej cieszącej się uznaniem książce 1491: New Revelations of the Americas before Columbus („1491: Nowe rewelacje o Amerykach przed Kolumbem”) opisuje, co się stało w 1519 roku, kiedy zjawił się tam Hernán Cortés:

Hiszpanie wkroczyli w głąb lądu i początkowo zaciekle walczyli z Tlaxcalą — konfederacją czterech małych królestw, którym udało się zachować niepodległość pomimo naruszeń terytorium przez Trójprzymierze. Dzięki broni palnej, koniom i stalowym ostrzom najeźdźcy wygrywali każdą bitwę, nawet przy ogromnej przewadze liczebnej Tlaxcali. Ale siły Cortésa kurczyły się wraz z każdą walką. Znajdował się na krawędzi porażki, kiedy cztery królestwa Tlaxcali nagle zmieniły kurs. Dochodząc do wniosku, że przegnanie Europejczyków odbędzie się ogromnym kosztem, przywódcy Indian zaproponowali rozwiązanie pozornie korzystne dla obu stron: przestaną atakować Cortésa, oszczędzą jego życie i życie ocalałych Hiszpanów oraz wielu Indian, jeśli on połączy siły z Tlaxcalą przeciwko znienawidzonemu Trójprzymierzu43.

W tej relacji tkwi poważny problem. W Tlaxcali nie było królów. Dlatego nie można jej określić jako konfederacji królestw. Dlaczego więc Mann sądzi, że one istniały? Jako uznany dziennikarz naukowy, ale nie specjalista zajmujący się historią osiemnastowiecznej Mezoameryki, zdany był na źródła z drugiej ręki, a jak się okazuje, w tym tkwi zasadniczy problem.

Bez wątpienia Mann musiał założyć (jak założyłaby każda rozsądna osoba), że jeśli Tlaxcala nie była królestwem — tylko na przykład republiką albo demokracją, albo nawet jakąś oligarchią — wówczas literatura byłaby pełna ożywionych debat o jej implikacjach nie tylko dla zrozumienia hiszpańskiego podboju jako punktu zwrotnego w historii współczesnego świata, ale dla rozwoju rdzennych społeczeństw w Mezoameryce albo też dla teorii politycznej w ogóle. Jednakże, zakładając to, popełnił błąd44. Znalazłszy się w podobnej sytuacji, postanowiliśmy poszperać głębiej. Odkryliśmy coś, co było zdumiewające nawet dla nas. Zacznijmy od porównania relacji Manna z tym, jak sam Cortés relacjonował te wydarzenia swojemu królowi, cesarzowi rzymskiemu Karolowi V Habsburgowi.

W „Pięciu listach relacjonujących” napisanych między 1519 a 1526 rokiem Hernán Cortés opisuje swoje wejście do otoczonej górami doliny Puebla na południowym krańcu meksykańskiego altiplano. W tamtym czasie dolina dawała schronienie wielu rdzennym miastom, w tym największemu z nich, wypełnionemu piramidami Cholula, a także miastu Tlaxcala. To w Tlaxcali Cortés znalazł lokalnych sprzymierzeńców, którzy walczyli u jego boku, najpierw uderzając na Cholula, a potem pokonując armie Montezumy II oraz burząc stolicę Azteków Tenochtitlán w pobliskiej Dolinie Meksyku. Cortés oszacował ludność Tlaxcali i zależnych od niej wiosek na 150 tysięcy. „W mieście tym jest targ — relacjonował Karolowi V — na którym ponad 30 tysięcy osób kupuje i sprzedaje”, a prowincja „liczy wiele rozległych, żyznych dolin, wszystkie są uprawiane i zasiane, żadna nie leży odłogiem, i mają w obwodzie około dziewięćdziesięciu lig”. Zanotował także, że „zaobserwowany do tej pory porządek przypomina republiki Wenecji, Genui i Pizy, gdyż nie ma najwyższego władcy”45.

Cortés był niższej rangi arystokratą z części Hiszpanii, w której nawet rady gminne stanowiły swego rodzaju nowinkę; ktoś może powiedzieć, że miał znikomą wiedzę na temat republik, przez co nie był wiarygodny w tych sprawach. Może i tak, ale w 1519 roku nabył już pewne doświadczenie w identyfikowaniu mezoamerykańskich królów oraz w pozyskiwaniu lub neutralizowaniu ich, gdyż tym się głównie zajmował, odkąd dotarł na ten ląd. W Tlaxcali nie mógł znaleźć żadnego. Zamiast tego, po początkowych starciach z wojownikami Tlaxcali, pozostał w kontakcie z przedstawicielami popularnej rady miejskiej, której każda decyzja musiała zostać wspólnie ratyfikowana. W tym miejscu sposób, w jaki historia tych wydarzeń została przedstawiona, staje się zdecydowanie dziwny.

Warto tutaj znowu podkreślić, że mamy do czynienia z czymś, co przez wielu oceniane jest jako punkt zwrotny w historii współczesnego świata: z wydarzeniami bezpośrednio prowadzącymi do hiszpańskiego podboju imperium Azteków oraz wzorem dla kolejnych europejskich podbojów w obu Amerykach. Zakładamy, że nikt — nawet najbardziej zagorzały wyznawca sił postępu technologicznego lub „broni, zarazków i stali” — nie posunąłby się tak daleko, aby twierdzić, że niecały tysiąc Hiszpanów mógłby podbić Tenochtitlán (bardzo dobrze zorganizowane miasto o powierzchni trzynastu kilometrów kwadratowych, zamieszkiwane przez około 250 tysięcy osób) bez pomocy rdzennych sojuszników, do których zaliczało się około 20 tysięcy wojowników z Tlaxcali. Żeby pojąć przebieg wypadków, należy zrozumieć, dlaczego mieszkańcy Tlaxcali postanowili połączyć siły z Cortésem, i w jaki sposób (przy kilkudziesięciotysięcznej populacji bez żadnego władcy) doszli do takiej decyzji.

W pierwszej kwestii źródła mówią jasno. Ludność Tlaxcali chciała wyrównać stare rachunki. Z jej perspektywy sojusz z Cortésem mógł doprowadzić do pomyślnego końca ich zmagań z Trójprzymierzem Azteków i tak zwanych „kwietnych wojen” między dolinami Puebla i Meksyku46. Jak zwykle większość źródeł odzwierciedla perspektywę elit Azteków, które lubiły przedstawiać długotrwały opór Tlaxcali stawiany ich imperialnemu jarzmu jako coś między grą a imperialną szczodrością (Aztekowie mówili później Hiszpanom, że pozwolili Tlaxcali zachować niepodległość, bo przecież żołnierze imperium musieli mieć swój poligon, a kapłani potrzebowali źródła ludzkich ofiar na potrzeby bogów i tak dalej). Ale to były tylko przechwałki. W rzeczywistości Tlaxcala i jej jednostki partyzantów Otomí od pokoleń z powodzeniem odpierały ataki Azteków. Ich opór był nie tylko militarny. Mieszkańcy Tlaxcali kultywowali obywatelski etos, który sprzeciwiał się powoływaniu ambitnych liderów, a przez to potencjalnych kolaborantów, co było przeciwieństwem zasad zarządzania u Azteków.

Politycznie stolica Azteków Tenochtitlán i miasto-państwo Tlaxcala prezentowały przeciwne ideały (podobnie jak, powiedzmy, antyczne Sparta i Ateny). Wciąż jednak bardzo słabo znamy te wydarzenia, bo historia podboju Ameryk, o której słyszeliśmy, jest zupełnie inna. Upadek Tenochtitlánu w 1521 roku często służy do zilustrowania czegoś, co niektórzy uważają za głębsze zmiany w społeczeństwach: sił, które kształtują bieg historii. Począwszy od Alfreda Crosby’ego i Jareda Diamonda47, autorzy ciągle powtarzali, że konkwistadorzy mieli pewnego sprzymierzeńca, który stał po ich stronie. Nie chodzi o boskie przeznaczenie, jak zapewne sobie wyobrażali, ale raczej niepowstrzymaną siłę niewidocznej armii mikrobów z neolitycznego Starego Świata maszerującą wraz z Hiszpanami i niosącą fale ospy dziesiątkującej rdzennych mieszkańców, a także dorobek epoki brązu pod postacią broni, strzelb i koni wywołujących szok i przerażenie wśród bezradnych tubylców.

Lubimy sobie powtarzać, że Europejczycy przynieśli Amerykanom nie tylko te destrukcyjne czynniki, ale też współczesną demokrację przemysłową, której składników nie było tam nawet w zalążku. Wszystko to miało nadejść w jednym kulturowym pakiecie: zaawansowana metalurgia, pojazdy zasilane siłą zwierząt, system pisma oparty na alfabecie i pewne zamiłowanie do wolnomyślicielstwa, konieczne do technologicznego postępu. Zakłada się, że „rdzenni” żyli w jakimś alternatywnym, na wpół mistycznym wszechświecie. Z definicji nie mogli uczestniczyć w dyskusjach o politycznym statusie ani angażować się w proces obrad nad decyzjami zmieniającymi bieg historii świata. A jeśli europejscy obserwatorzy donosili, że tak robili, to albo musieli się mylić, albo po prostu dokonywali projekcji własnych idei demokratycznego zarządzania na „Indian”, nawet jeśli takich idei nie praktykowano w Europie.

Jak już zauważyliśmy, taki sposób odczytywania historii byłby zupełnie obcy filozofom oświecenia, którzy bardziej skłonni byli myśleć, że ich idee wolności i równości dużo zawdzięczały ludom Nowego Świata, i wcale nie byli pewni, czy idee te są w ogóle zgodne z postępem przemysłowym. Mamy do czynienia z silnymi współczesnymi mitami. Takie mity nie informują po prostu, co ludzie mówią, a w jeszcze większym stopniu zapewniają, że pewne rzeczy zostają przeoczone. Niektóre z kluczowych wczesnych źródeł na temat Tlaxcali nigdy nie zostały przetłumaczone, a nowe dane pojawiające się w ostatnich latach nie zostały dostrzeżone poza kręgami specjalistów. Zobaczmy, czy uda nam się to naprawić.

W jaki dokładnie sposób mieszkańcy Tlaxcali podjęli decyzję o zostaniu sojusznikami Cortésa na polu bitwy, tym samym zapewniając Hiszpanom zwycięstwo nad imperium Azteków? Oczywiste jest, że sprawa budziła napięcia i podziały (tak jak w innych miastach Puebla: w Cholula ten sam dylemat spowodował rozłam wśród przywódców sześciu calpolli — jednostek miejskich — trzech z nich wzięło pozostałych jako zakładników, po czym zbiegli do Tlaxcali)48. W samej Tlaxcali dyskusja przyjęła zupełnie inną formę niż w Choluli.

Niektóre dowody można znaleźć w słynnej pracy Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1568) Bernala Díaza, która zawiera długie opisy interakcji Hiszpanów z wojownikami i emisariuszami z Tlaxcali. Inne, często cytowane źródło to ilustrowany kodeks znany jako Historia de Tlaxcala (1585), metyskiego historyka Diega Muñoza Camarga. Są też istotne pisma franciszkanina brata Toribia de Benavente. Ale najbardziej szczegółowe źródło — według nas kluczowe — to książka, której prawie nigdy się nie cytuje. A nawet prawie nigdy się nie czyta, przynajmniej jeśli chodzi o historyków (choć specjaliści od renesansowego humanizmu czasami komentują jej styl literacki). Chodzi nam o nieukończoną Crónica de la Nueva España tworzoną między 1558 a 1563 rokiem przez Francisca Cervantesa de Salazara, jednego z pierwszych rektorów Uniwersytetu w Meksyku49.

Cervantes de Salazar urodził się około 1515 roku w hiszpańskim mieście Toledo i studiował na prestiżowym Uniwersytecie w Salamance, gdzie jego reputacja nie miała sobie równych. Po okresie spędzonym we Flandrii został łacińskim sekretarzem arcybiskupa Sewilli, co dało mu dostęp na dwór Karola V, gdzie usłyszał, jak Hernán Cortés opowiada o swoich doświadczeniach z Nowego Świata. Młody i utalentowany uczony stał się powiernikiem konkwistadora, a kilka lat po śmierci Cortésa w 1547 roku wyruszył do Meksyku. Po przybyciu na miejsce uczył łaciny na terenach będących w posiadaniu syna i spadkobiercy Cortésa, ale wkrótce został kluczową postacią na nowo utworzonym uniwersytecie, przyjmując jednocześnie święcenia. Przez resztę życia z mieszanymi sukcesami próbował łączyć obowiązki kościelne i naukowe.

W 1558 roku miasto Meksyk, zamieszkiwane głównie przez konkwistadorów pierwszego pokolenia i ich potomków, było pod tak dużym wrażeniem zdolności naukowych Cervantesa de Salazara, że spełniło jego największe marzenie: udzieliło mu corocznego stypendium w wysokości dwustu złotych peso na spisanie historii Nowej Hiszpanii, skupiającej się na tematach odkryć i podbojów. Było to spore przedsięwzięcie i dwa lata później Cervantes de Salazar (pracujący już nad manuskryptem) zdobył kolejny grant, który miał wspierać jego pracę w terenie. Musiał odwiedzić Tlaxcalę i jej okolice, żeby zdobyć cenne historyczne dowody bezpośrednio od miejscowych kacyków, którzy przeżyli konkwistę, oraz od ich potomków50.

Miasto najwyraźniej krótko trzymało swojego kronikarza, nakazując dostarczać relacje na temat postępów w pracach nad manuskryptem co trzy miesiące. Jego ostatnia relacja napłynęła w 1563 roku, kiedy to pomimo największych starań ugrzązł w gorzkiej kościelnej dyspucie, przez którą popadł w niełaskę u Wielkiego Inkwizytora, wpływowego Pedra Moya de Contrerasa. W trakcie tych burzliwych lat Cervantes de Salazar widział Martína Cortésa oraz wielu innych swoich bliskich współpracowników albo za kratkami, albo na torturach, albo wygnanych za bunt przeciwko hiszpańskiej Koronie. Cervantes de Salazar zawierał różne kompromisy, aby uniknąć podobnego losu, ale ucierpiała na tym jego reputacja, i do dziś uważany jest za mało istotne źródło akademickie w porównaniu z, powiedzmy, Bernardinem de Sahagúnem. Ostatecznie prace obu uczonych spotkał podobny los, gdyż wylądowały przed imperialną Radą Indii oraz inkwizycją w Hiszpanii, która nałożyła na nie cenzurę z powodu kwestii odnoszących się do „bałwochwalczych praktyk” (ale najwyraźniej nie do rdzennej polityki), nie pozwalając na funkcjonowanie w obiegu oryginału ani żadnej kopii51.

W efekcie Crónica Cervantesa de Salazara na kilka wieków została zapomniana52. To głównie dzięki niezwykłym wysiłkom Zelii Marii Magdaleny Nuttall (1857–1933) — pionierskiej archeolożki, antropolożki i poszukiwaczki zaginionych pism — zawdzięczamy nie tylko odkrycie niedokończonej Crónica de la Nueva España Cervantesa de Salazara, którą zidentyfikowała w Biblioteca Nacional w Madrycie w 1911 roku, ale też większość szczegółów na temat jego życia i okoliczności powstania książki, które wydobyła z archiwów miejskich Meksyku, odnajdując (ku jej własnemu zaskoczeniu) coś, co mniej uważni historycy, którzy byli tam przed nią, uznali za rzeczy mało istotne. Dopiero w 1914 roku Crónica została opublikowana. Do dziś nie powstał krytyczny wstęp ani komentarz prowadzący czytelnika przez szesnastowieczną prozę ani mówiący o istotności kroniki jako dowodu politycznych spraw w rdzennym mezoamerykańskim mieście53.

Krytycy podkreślają, że Cervantes de Salazar tworzył kilkadziesiąt lat po opisywanych wydarzeniach, opierając swoją kronikę na wcześniejszych relacjach, ale to samo można powiedzieć o innych kluczowych źródłach dotyczących hiszpańskiego podboju. Zauważają też, że nie był tak kompetentnym etnografem, jak na przykład Sahagún, bardziej zaznajomiony był z dziełami Horacego i Tytusa Liwiusza niż z rdzennymi tradycjami Meksyku. To wszystko prawda, tak jak prawdą jest, że tradycja literacka tamtych czasów zwykła przywoływać przykłady greckie, a szczególnie rzymskie. Mimo wszystko Crónica nie jest jakąś projekcją klasycznej edukacji Salazara. Zawiera bogate opisy rdzennych postaci i instytucji z czasów hiszpańskiej inwazji, które nie przypominają żadnych klasycznych źródeł, a które w wielu przypadkach uzupełnione są relacjami z pierwszej ręki. W innych relacjach brakuje natomiast szczegółów przytaczanych przez Cervantesa de Salazara.

Nas szczególnie interesują obszerne fragmenty bezpośrednio opisujące radę zarządzającą Tlaxcali i jej obrady nad tematem zawarcia sojuszu z hiszpańskimi najeźdźcami. Zawierają długie relacje z przemów i opisy darów dyplomatycznych wymienianych przez przedstawicieli Hiszpanów oraz ich odpowiedników z Tlaxcali, których orędzia spotykały się z wielkim podziwem rady. Według Cervantesa de Salazara wśród przemawiających na rzecz Tlaxcali byli starsi mężowie stanu, w tym Xicotencatl Starszy, ojciec generała Xicotencatla, który w stanie Tlaxcala wielbiony jest po dziś dzień54. Ale byli też mistrzowie handlu, eksperci religijni oraz czołowe autorytety prawne tamtych czasów. W tych niezwykłych fragmentach Salazar opisuje nie działania królewskiego dworu, ale dojrzały parlament miejski, który szukał konsensusu w podejmowaniu decyzji poprzez racjonalne argumenty i długie obrady — niekiedy ciągnące się tygodniami.

Kluczowe fragmenty znajdują się w Księdze Trzeciej. Cortés wciąż obozuje pod miastem ze swoimi nowymi sprzymierzeńcami Totonakami. Ambasadorzy kursują między Hiszpanami a Ayuntamiento (radą miejską) Tlaxcali, gdzie rozpoczynają się obrady. Po wielu powitaniach i ucałowaniach dłoni lord Maxixcatzin — znany z „wielkiej rozwagi i przyjaznej konwersacji” — rozpoczyna od wymownego apelu do mieszkańców Tlaxcali, żeby go posłuchali (a konkretniej, żeby posłuchali tego, co zarządzili bogowie i przodkowie) oraz zawiązali sojusz z Cortésem przeciwko azteckim ciemiężcom. Jego argumenty są przyjmowane przez radę do momenu, gdy interweniuje Xicotencatl Starszy — wówczas liczący ponad sto lat i niemal ślepy.

Kolejny rozdział opisuje „odważną przemowę, którą wygłosił Xicotencatl, sprzeciwiając się Maxixcatzinowi”. Uprzedza radę, że nie ma trudniejszego wroga niż „wróg wewnętrzny”, którym staną się przybysze, jeśli się ich wpuści do miasta. Xicotencatl pyta:

Dlaczego Maxixcatzin uważa tych ludzi za bogów, kiedy raczej przypominają wygłodniałe potwory wyrzucane przez wzburzone morze, by nas zrujnować? Zarządzają sobą na podstawie złota, srebra, kamieni i pereł. Śpią w ubraniach. I ogólnie zachowują się jak ci, którzy pewnego dnia staną się okrutnymi władcami. (…) Nie ma na tej całej ziemi wystarczająco kurczaków, królików i kukurydzy, aby nasycić apetyt ich oraz ich wygłodniałych „jeleni” [hiszpańskich koni]. Dlaczego my, którzy nie żyjemy w niewoli i nigdy nie przyjęliśmy króla, mamy przelewać naszą krew tylko po to, żeby zrobić z siebie niewolników?55

Jak się dowiadujemy, słowa Xicotencatla wstrząsnęły członkami rady: „wśród nich rozległy się pomruki, głosy zaczęły się podnosić, każdy wyrażał swoje zdanie”. Rada była podzielona, nie było jedności. Dalsze wydarzenia zabrzmią znajomo dla kogoś, kto uczestniczył w procesie osiągania konsensusu: gdy napięcie sięgnęło zenitu, zamiast poddać sprawę głosowaniu, ktoś zaproponował kreatywną syntezę. Temilotecutl, jeden ze „starszych sędziów” miasta, przedstawił szczwany plan. By usatysfakcjonować obie strony debaty, Cortés miał zostać zaproszony do miasta, ale gdy tylko wkroczy na terytorium Tlaxcali, generał miasta Xicotencatl Młodszy wraz z wojownikami Otomí sprowadzi na niego zasadzkę. Jeśli zasadzka się powiedzie, staną się bohaterami. Jeśli nie, winę zrzuci się na nieokrzesanych i impulsywnych Otomí, wymyśli wymówkę i sprzymierzy z najeźdźcami.

Możemy sobie oszczędzić przytaczania wydarzeń prowadzących do sojuszu między Tlaxcalą a Cortésem56. Przedstawiliśmy wystarczająco dużo materiału, aby czytelnik poznał nasze źródła na temat demokracji Tlaxcali i umiejętności jej polityków w kwestii prowadzenia rzeczowej debaty. Takie relacje nie przemawiają do współczesnych historyków. Paru nawet zasugerowałoby, że opisane przez Salazara wydarzenia nigdy nie miały miejsca albo że przeniósł scenę z jakiejś greckiej agory lub rzymskiego senatu w realia „Indian”. Jeśli — co rzadko się zdarza — Crónica zostaje doceniona przez dzisiejszych uczonych, to głównie za jej wkład w literacki gatunek wczesnego katolickiego humanizmu, a nie jako źródło informacji historycznej o rdzennych formach rządów — podobnie jak komentatorzy pism Lahontana nie zastanawiają się nad tym, co myślał Kandiaronk, ale rozważają, czy może czasem nie inspirował się greckimi satyrykami takimi jak Lukian57.

W grę wchodzi tu pewien snobizm. Nie chodzi o to, że ktoś wprost zaprzecza, iż relacje na temat prowadzenia rozważnej polityki odzwierciedlają rzeczywistość. Po prostu nikt nie uznaje tego faktu za szczególnie interesujący. Dla historyków bardziej interesujący jest związek tych relacji z tradycją tekstów europejskich albo europejskimi oczekiwaniami. Podobnie rzecz się ma z traktowaniem późniejszych tekstów z Tlaxcali: Tlaxcalan Actas, ocalałych, szczegółowych pisemnych relacji z obrad rady miejskiej, w kolejnych dekadach po hiszpańskim podboju, które potwierdzają zarówno zdolności oratorskie rdzennych polityków, jak i ich znajomość zasad podejmowania decyzji drogą konsensusu i rzeczowej debaty58.

Zdawałoby się, że wszystkim tym zainteresują się historycy. Zamiast tego bardziej interesujący dla nich wydaje się stopień, w jakim demokratyczne obyczaje przedstawione w tekstach mogą być niemal cudowną adaptacją „przebiegłych Indian” do politycznych oczekiwań ich europejskich panów: inaczej mówiąc, jakąś wymyślną formą gry aktorskiej59. Dlaczego tacy historycy zakładają, że gromada szestnastowiecznych hiszpańskich zakonników, niższych arystokratów i żołnierzy będzie cokolwiek wiedziała na temat procedur demokratycznych (a tym bardziej była pod ich wrażeniem)? Trudno powiedzieć, gdyż opinia wykształconych Europejczyków w tamtym czasie była niemal jednogłośnie antydemokratyczna. Jeśli ktokolwiek uczył się czegoś nowego dzięki tym spotkaniom, byli to bez wątpienia Hiszpanie.

W obecnym klimacie intelektualnym sugestia, że mieszkańcy Tlaxcali nie byli cynikami ani ofiarami, jest trochę niebezpieczna: można się narazić na oskarżenia o naiwne romantyzowanie60. Istotnie dziś niemal każda próba zasugerowania, że Europejczycy nauczyli się czegokolwiek, co miało moralną lub społeczną wartość, od rdzennych Amerykanów, prawdopodobnie spotka się z umiarkowanymi drwinami i oskarżeniami o podążanie tropami „szlachetnego dzikusa”, a niekiedy z wręcz histerycznym potępieniem61.

Ale można wysunąć twarde dowody, że obrady zapisane w hiszpańskich źródłach były dokładnie tym, czym się wydają — spojrzeniem na mechanikę wspólnotowego zarządzania rdzennych mieszkańców — a jeśli w tych obradach można dostrzec powierzchowne podobieństwa do debat zapisanych przez Tukidydesa lub Ksenofonta, jest tak dlatego, że… no cóż, istnieje ograniczona liczba sposobów prowadzenia politycznej debaty. Co najmniej jedno hiszpańskie źródło potwierdza to wprost. Wracamy tutaj do brata Toribia de Benavente zwanego przez miejscowych z powodu podartych szat Motoliníi („biedakiem”), który to przydomek chętnie przyjął. To dzięki Motoliníi i jego informatorom z Tlaxcali (wśród których był Antonio Xicotencatl, zapewne wnuk Xicotencatla Starszego) dostaliśmy dzieło Historia de los Indios de la Nueva España (1541)62.

Motolinía potwierdza pierwotną obserwację Cortésa, że Tlaxcala faktycznie była rdzenną republiką zarządzaną nie przez króla ani nawet przez zmieniających się urzędników (jak Cholula), ale przez radę złożoną z wybranych funkcjonariuszy (teuctli) odpowiadających przed wszystkimi obywatelami. Nie jest jasne, ilu ich dokładnie zasiadało w radzie Tlaxcali: hiszpańskie źródła sugerują, że w granicach pięćdziesięciu do dwustu. Możliwe, że zależało to od omawianej kwestii. Niestety nie opowiada ze szczegółami o osobach wybranych na to stanowisko ani nie wspomina, kto mógł się o nie ubiegać (inne miasta Puebla, w tym królewskie, przydzielały oficjalne stanowiska członkom calpolli). Jednak w kwestii trybów szkolenia politycznego w Tlaxcali relacja Motoliníi ożywa.

Od tych, którzy aspirowali na stanowisko w radzie Tlaxcali, nie oczekiwano demonstrowania charyzmy osobistej ani nawet umiejętności pokonania rywali, ale ducha samokrytyki, a nawet zawstydzania. Mieli poddać się ludności miasta. Żeby mieć pewność, że ich uniżenie się nie jest tylko na pokaz, każdy radny musiał zostać poddany próbom, poczynając od obowiązkowego wystawienia się na publiczne lżenie uznawane za dobre przytemperowanie ambicji, a gdy już jego ego legło w gruzach, musiał się poddać długiemu okresowi odosobnienia, podczas którego cierpiał męki postu, braku snu, upuszczania krwi i ścisłego reżimu moralnego. Inicjację kończyło „wyjście” nowo ukształtowanego urzędnika państwowego w atmosferze uczty i celebracji63.

Niewątpliwie w tej rdzennej demokracji objęcie oficjalnego stanowiska wymagało innych cech osobistych niż te, do których jesteśmy przyzwyczajeni we współczesnej polityce. W tej kwestii warto przypomnieć, że starożytni greccy autorzy doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że wybory mają tendencję do przyciągania charyzmatycznych liderów ze skłonnościami tyrańskimi. Dlatego też uważali, że wybory są arystokratyczną formą nadawania politycznych urzędów, raczej sprzeczną z zasadami demokracji. Przez większość europejskiej historii za najbardziej demokratyczny sposób nadawania stanowisk uznawano loterię.

Cortés mógł uznawać Tlaxcalę za rolniczą i handlową arkadię, ale jak wyjaśnia Motolinía, kiedy jej mieszkańcy myśleli o politycznych wartościach, sądzili, że pochodzą one z pustyni. Podobnie jak inni posługujący się językiem nahuatl, w tym Aztekowie, mieszkańcy Tlaxcali uważali, że są potomkami Chichimeków. Byli to pierwotni łowcy-zbieracze prowadzący ascetyczne życie na pustyni i w lasach, mieszkający w prymitywnych chatkach, nieznający życia na wsi czy w mieście, odrzucający kukurydzę, gotowaną żywność, ubiór i zorganizowaną religię, i samotnie mieszkający w dziczy64. Męki narzucone na aspirujących radnych Tlaxcali miały przypominać o kultywowaniu wartości Chichimeków (ostatecznie równoważonych cechami Tolteków jako wytwornych wojowników, a znalezienie właściwego balansu było przedmiotem dyskusji wśród Tlaxcalańczyków).

Jeśli brzmi to odrobinę znajomo, musimy zapytać, dlaczego tak jest. Hiszpańscy duchowni bez wątpienia odnajdywali tu cechy opowieści ze Starego Świata o republikańskich cnotach — takie same atawistyczne cechy wypływały od biblijnych proroków aż po Ibn Chalduna, nie wspominając o ich własnym wyrzeczeniu się świata. Podobieństwa są tak duże, że można zacząć się zastanawiać, czy w ich autoetnografii Tlaxcalańczycy nie zaprezentowali się sami Hiszpanom w taki sposób, który miał przez nich zostać natychmiast rozpoznany i zrozumiany. Wiemy, że mieszkańcy Tlaxcali urządzali wyjątkowe spektakle teatralne na cześć zdobywców, w tym widowisko z 1539 roku „Zdobycie Jerozolimy”, którego punktem kulminacyjnym był masowy chrzest (prawdziwych) pogan przebranych za Maurów65.

Hiszpańscy obserwatorzy mogli się nawet uczyć ze źródeł Tlaxcali lub Azteków, co to oznacza być niegdysiejszym „szlachetnym dzikusem”. Nie możemy też wykluczyć możliwości, że idee rdzennych Meksykanów w tej kwestii wkroczyły szerzej w polityczną myśl europejską dopiero w czasach Rousseau, którego stan natury niezwykle dobrze pasuje do relacji Motoliníi o Chichimekach, wraz z „prymitywnymi chatkami”, w których mieli mieszkać. Być może pewne nasiona naszej historii ewolucji o tym, jak to się wszystko zaczęło od prostych, egalitarnych łowców-zbieraczy, zasiano właśnie tam w umysłach zamieszkujących miasta amerykańskich Indian.

Do jakich wniosków możemy ostatecznie dojść w kwestii ustroju politycznego Tlaxcali w czasach hiszpańskich podbojów? Czy była to faktycznie funkcjonalna miejska demokracja, a jeśli tak, ile innych takich demokracji mogło istnieć w przedkolumbijskiej Ameryce? A może mamy do czynienia z mirażem, strategicznym przywoływaniem „idealnej wspólnoty” na potrzeby publiczności złożonej z duchownych? Czy elementy historii przenikają się z mimesis?

Gdybyśmy mieli dostęp wyłącznie do źródeł pisemnych, zawsze byłoby miejsce na wątpliwości. Ale archeolodzy potwierdzają, że do XIV wieku n.e. miasto Tlaxcala było zorganizowane na zupełnie innych zasadach niż Tenochtitlán. Nie ma śladu po pałacu ani centralnej świątyni, ani też dużym boisku (ważnym w celach rytualnych w innych mezoamerykańskich miastach). Zamiast tego badania archeologiczne ujawniają miasto składające się niemal w całości z dobrze usytuowanych rezydencji dla mieszkańców, zbudowanych w jednakowo wysokim standardzie wokół ponad dwudziestu dzielnicowych placów, wzniesionych na ziemistych tarasach. Największe zgromadzenia miejskie znajdowały się w kompleksie Tizatlan ulokowanym poza miastem, a do miejsc zgromadzeń publicznych prowadziły szerokie bramy66.

Współczesne badania archeologiczne potwierdzają zatem istnienie rdzennej republiki Tlaxcali na długo przed tym, jak Cortés postawił stopę na meksykańskiej ziemi, a późniejsze źródła pisemne nie pozostawiają wątpliwości co do jej demokratycznego statusu. Kontrast z innymi znanymi miastami Mezoameryki tamtych czasów jest uderzający — ale należy też wspomnieć, że Ateny V wieku były pewnym ewenementem, otoczonym małymi królestwami i oligarchiami. Nie należy też z tymi kontrastami przesadzać. W tym rozdziale dowiedzieliśmy się, że polityczne tradycje Tlaxcali nie są anomalią, ale mieszczą się w szerokim zakresie rozwoju miejskiego, który można prześledzić aż do eksperymentów z opieką społeczną podjętych tysiąc lat wcześniej w Teotihuacán. Pomimo twierdzeń Azteków o specjalnych relacjach z tym porzuconym miastem Tlaxcala była spadkobierczynią jego dorobku co najmniej w równym stopniu jak stolica Azteków Tenochtitlán — a pod najważniejszymi względami nawet w większym.

W końcu to azteccy władcy Tenochtitlánu zerwali z tradycją, tworząc drapieżne imperium, które pod pewnymi względami bliższe było dominującemu modelowi politycznemu ówczesnej Europy albo czemuś, co zaczęto nazywać „państwem”. W kolejnym rozdziale zamierzamy przyjrzeć się temu terminowi. Czym dokładnie jest państwo? Czy wyznacza zupełnie nowy etap w historii człowieka? Czy termin ten nadal jest użyteczny?

1 Dokładna lokalizacja Aztlán nie jest znana. Różne dowody sugerują, że populacje posługujące się językiem nahuatl (językiem ludów Mexica/Azteków) jeszcze przed ich migracją na południe były rozproszone po terenach miejskich i wiejskich. Najprawdopodobniej obecni byli obok innych grup etnicznych i lingwistycznych w stolicy Tolteków, Tuli, która leży na północ od Doliny Meksyku (Smith 1984).

2 Było ono sojuszem politycznym trzech miast-państw: Tenochtitlánu, Texcoco i Tlacopan.

3 Królowie Mexica twierdzili, że częściowo pochodzą od tolteckich władców miasta Culhuacan, gdzie bywali w trakcie swoich migracji. Stąd etnonim Culhua-Mexica; zob. Sahlins 2017.

6 Opublikowane szacunki wahają się od siedemdziesięciu pięciu do dwustu tysięcy osób (Millon 1976; 212), ale najbardziej drobiazgowa rekonstrukcja, jaką do dziś wykonano (Smith et al. 2019), plasuje się w okolicy stu tysięcy i odnosi się do okresu Xolalpan-Metepec w okolicach 350–600 roku n.e. W tym okresie większość populacji — zarówno bogatych, jak i biednych — mieszkała w solidnych, murowanych blokach mieszkalnych, do których jeszcze wrócimy.

7 Jest dość prawdopodobne, że jakaś forma pisma była stosowana w Teotihuacán, ale znamy tylko pojedyncze znaki lub ich małe grupy powtarzane na malowidłach ściennych i na ceramice, ukazujących człowieka. Może pewnego dnia przyniosą odpowiedzi na pewne nurtujące pytania o społeczeństwo, które wzniosło Teotihuacán, ale teraz pozostają zagadką. Uczeni nawet nie są w stanie przekonująco stwierdzić, czy znaki te przedstawiają jednostki czy grupy, czy może miejsce pochodzenia; niedawne i niekiedy sprzeczne dyskusje zob. Taube 2000; Headrick 2007; Domenici 2018. Jest oczywiście możliwe, że mieszkańcy Teotihuacán tworzyli bardziej rozwinięte inskrypcje na nośnikach, które nie przetrwały na przykład na efemerycznych trzcinach czy papierze z kory (amatl) później stosowanym przez azteckich skrybów.

8 Inni imigranci przybyli do Teotihuacán nawet z Veracruz i Oaxaca, formując własne kwartały mieszkaniowe i rozwijając swoje tradycyjne rzemiosła. Prawdopodobnie niektóre z wielu dzielnic miasta zamieszkiwane były głównie przez ludzi ze stanów Chiapas czy Jukatan i innych; zob. Manzanilla 2015.

9 Kosmologiczne i polityczne znaczenie boisk do gry w piłkę w okresie klasycznym Majów zob. Miller i Houston 1987.

11 Warto notabene zauważyć, że dość podobne argumenty wytoczył archeolog i historyk sztuki Henri Frankfort (1948; 1951) w odniesieniu do Egiptu i Mezopotamii jako równoległych, ale pod pewnymi względami przeciwnych typów cywilizacji; zob. też Wengrow 2010.

13 Millon 1976; 1988: 112; zob. też Cowgill 1997: 155–6; bardziej współczesne prace utrzymane w podobnym duchu zob. Froese, Gershenson i Manzanilla 2014.

15 Zob. Stuart 2000; Braswell (red.) 2003; Martin 2001; odnośnie do niedawnego, bezprecedensowego odkrycia malunków ściennych Majów w Teotihuacán zob. Sugiyama et al. 2019.

16 Odnośnie do kapitana Cooka i Lono zob. Sahlins 1985. Hernán Cortés próbował czegoś podobnego w 1519 roku po tym, jak niektórzy uznali go za drugie przyjście Quetzalcoatla, niegdysiejszego i przyszłego króla Azteków, choć większość współczesnych historyków doszła do wniosku, że on i Montezuma tak naprawdę prowadzili grę, której żaden nie brał na serio. Inne przykłady i ogólnie o fenomenie „królów-obcych” zob. też Sahlins 2008; Graeber i Sahlins 2017.

17 Na podstawie analizy chemicznej ludzkich szczątków dorosłego mężczyzny znalezionych w grobowcu Hunal w Copan — zidentyfikowanego jako założyciel dynastii K’inich Yax K’uk Mo’ — udało się ustalić jego pochodzenie z centralnego regionu Petén (Buikstra et al. 2004).

18 Por. Cowgill 2013. Niektórzy z późniejszych konkwistadorów odgrywali podobną rolę, jak niesławny Nuňo Beltrán de Guzmán (ok. 1490–1558), który rozpoczął karierę na hiszpańskim dworze jako ochroniarz Karola V, a potem zakładał miasta w północno-zachodnim Meksyku, którymi rządził jako założyciel-tyran.

19 Podobieństwa do V wieku wydają się uderzające, ale uczeni nie potrafią dojść do konsensusu, jak interpretować dowody łączące te dwa Tollany z Chichén Itzá i Tuli (zob. Kowalski i Kristan-Graham 2017).

23 Carballo et al. (2019: 109) zauważa, że bardzo słabo rozumiemy architekturę tego wczesnego okresu rozwoju Teotihuacán. Ślady, na jakie natrafiono, sugerują nieregularne i skromne domostwa, stawiane raczej na palach niż na kamiennych fundamentach. Zob. też Smith et al. 2017.

25 Bez wątpienia ma to silnie milenarystyczny posmak, zważywszy na masowe migracje i utratę domów z powodu katastrof naturalnych; por. Paulinyi 1981: 334.

26 Pasztory 1997: 73–138; więcej aktualnych relacji różnych etapów budowy wraz z datowaniem radiowęglowym zob. S. Sugiyama i Castro 2007; N. Sugiyama et al. 2013.

27 Sugiyama 2005. Szczegółowe badania ludzkich szczątków i ich pochodzenia zob. też White, Price i Longstaffe 2007; White et al. 2002.

30 Sugiyama i Castro 2007. Froese et al. (2014: 3) zauważają, że Piramidy Słońca i Księżyca mogły być uznawane za „duże dobra publiczne na równi z budową domów na dużą skalę dla większości populacji”.

32 Pasztory (1992: 287) zauważyła: „Żaden inny przeciętny człowiek z Mezoameryki nie mieszkał w takich domach”, ale jak się przekonamy, przypadek mieszkań z Teotihuacán nie był tak odosobniony, jak myślano.

36 Froese et al. 2014: 4–5; por. Headrick 2007: 105–6, ryc. 6.3; Arnauld, Manzanilla i Smith (red.) 2012. Znacząca liczba większych kompleksów trzech świątyń leży wzdłuż Alei Umarłych, podczas gdy inne porozrzucane są po strefach mieszkalnych miasta.

37 Wśród odkrytych rysunków znalazły się przyprawiające o zawrót głowy kontrasty kolorystyczne, fraktalne, przenikające się układy form organicznych oraz intensywne, geometryczne, kalejdoskopowe wzory.

38 Najsłynniejsze znajdują się na muralach z dzielnicy Tepantitla, które przedstawiają także grę w piłkę na otwartej przestrzeni miejskiej zamiast na podwórzu (co omówimy w rozdziale 10). Zob. Uriarte 2006; i też Froese et al. 2014: 9–10.

39 Wyizolowane elementy glifów mogą skomplikować ten obraz, wskazując na konkretne grupy lub jednostki, jednak wciąż nie wiemy na jakich zasadach; Domenici 2018.

41 Domenici (2018: 50–51) sięgając do prac Richarda Blantona (1998; Blanton et al. 1996), wysunął wiarygodną sekwencję wydarzeń, w których pomiędzy miejskimi obowiązkami i interesami samozarządzających się dzielnic wyrosły napięcia. Zakłada powstanie pewnej formy prywatyzacji podkopującej etos „wspólnotowej ideologii” wcześniejszych czasów.

44 Istotny, ale odosobniony wyjątek zob. prace Lane’a F. Farghera i jego kolegów cytowane poniżej.

48 W XVI-wiecznych meksykańskich miastach-państwach (altepetl) te miejskie jednostki zwane calpolli cieszyły się znaczącą autonomią. Calpolli były idealnie zorganizowane w symetryczne układy, cieszące się wzajemnymi prawami i obowiązkami. Miasto jako całość działało na zasadzie, że każde calpolli przejmowało po kolei obowiązki zarządzania miejskiego, oddając swoją część daniny, pracowników na potrzeby corvée i personelu na potrzeby wyższych szczebli politycznych, w tym — w przypadku miast królewskich — stanowiska tlatoani (króla albo dosłownie „mówcy”). Ze stanowiskami często wiązały się specjalne przydziały ziemi, żeby wesprzeć urzędującego administratora, a które musiały zostać zwrócone na końcu kadencji. To otwierało drogę do urzędów tym, którzy nie odziedziczyli majątku. Calpolli również istniały poza miastami — na wsi i w małych miejscowościach — gdzie mogły bliżej korespondować z jednostkami rozszerzonych rodzin. W miastach często były definiowane administracyjnie przez ich wspólne obowiązki nakładania dziesięciny, podatków i corvée, ale czasem też pod względem etnicznym lub zawodowym albo pod względem dzielonych obowiązków religijnych albo nawet źródeł mitów. W przeciwieństwie do terminu „dzielnica” calpolli stał się mglistym konceptem we współczesnej literaturze naukowej, potencjalnie obejmującym szeroką gamę form społecznych i jednostek; zob. Lockhart 1985; Fargher et al. 2010; Smith 2012: 135–6 i passim.

49 Literacka zawartość pism Cervantesa de Salazara na temat Nowej Hiszpanii zob. González González 2014; oraz Fargher, Heredia Espinoza i Blanton 2010: 236, z dalszymi odnośnikami.

52 Jeśli wydaje się to nieprawdopodobne, należy pamiętać, że manuskrypt niezwykłego dzieła Historia de Tlaxcala Diego Muñoza Camargo z 1585 roku, który składa się z trzech części (jednej opisowej po hiszpańsku oraz dwóch ilustrowanych po hiszpańsku i nahuatl), zniknął na około dwa stulecia i nie został odnotowany w starannym badaniu mezoamerykańskich manuskryptów podjętym w 1975 roku. W końcu wypłynął na powierzchnię w zbiorze zapisanym Uniwersytetowi w Glasgow przez dra Williama Huntera w XVIII wieku, a jego reprodukcja ukazała się dopiero w 1981 roku.

53 Dzięki uprzejmości Biblioteca Virtual Universal, Buenos Aires, czytelnik może znaleźć cyfrową reprodukcję tekstu Cervantesa de Salazara, Crónica de la Nueva España: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/cronica-de-la-nueva-espana--0/html.

54 Xicotencatl Młodszy lub Xicotencatl Axayacatl początkowo uznany został za zdrajcę zarówno przez hiszpańskich kolonistów, jak i mieszkańców Tlaxcali. Według Rossa Hassiga (2001) zrehabilitowano go jako rdzennego wojownika przeciwko Hiszpanom dopiero po tym, jak Meksyk deklarował niepodległość.

55 Parafrazujemy tutaj hiszpański tekst. Zgodnie z naszą wiedzą nie dokonano autoryzowanego tłumaczenia tych słów na angielski. Nawiasem mówiąc, Xicotencatl Starszy miał tutaj rację: nie minęło dużo czasu od zdobycia Tenochtitlánu i Tlaxcala utraciła swoje przywileje na rzecz hiszpańskiej korony, redukując swoją populację do kolejnego źródła daniny.

56 Hassig (2001: 30–32) przedstawia podsumowanie standardowej relacji, czerpiąc głównie z Bernala Díaz del Castillo. Przytacza też możliwe powody egzekucji Xicotencatla Młodszego przez Hiszpanów, który został powieszony w wieku 37 lat.

57 Możliwość, że Kandiaronk, którego jezuici uważali za jedną z najmądrzejszych osób na świecie, mógł sam poznać pisma Lukiana, a potem, będąc pod ich wrażeniem, wykorzystać ich najlepsze fragmenty w trakcie rozmów z Francuzami, w ogóle jest nie do przyjęcia przez tych uczonych.

58 Zob. Lockhart, Berdan i Anderson 1986. O tradycjach nahuatl w kwestii przemawiania i retoryki politycznej zob. też Lockhart 1985: 474.

59 MacLachlan (1991: xii i przyp. 12) jest w tym względzie dość typowy, komentując „niezwykłe dopasowanie” członków rady Tlaxcala do (rzekomo) europejskich obyczajów, które przypisuje niemal wyłącznie interesowi własnemu rdzennych w warunkach imperialnej dominacji.

60 Użyteczna dyskusja na temat przesunięcia się opinii uczonych w tych kwestiach zob. Lockhart (1985).

61 Jak w przypadku akademickiej odpowiedzi na tak zwaną „debatę o wpływach”, o której piszemy w kolejnym rozdziale, zapoczątkowaną stwierdzeniem, że federalne struktury Irokezów (Liga Sześciu Narodów) mogły stanowić model dla amerykańskiej konstytucji.

62 Motolinía 1914 [1541]: 227. Nawet jeśli nie potrafimy ustalić bezpośrednich związków między ocalałymi pismami Salazara, Motoliníi i innych kronikarzy, można bezpiecznie założyć, że w latach 40. XVI wieku w dużych miastach takich jak Tlaxcala żyło sporo dwujęzycznych — nahuatl i hiszpańskich — osób, wymieniających się historiami o dokonaniach i słowach ich czcigodnych przodków.

10. Dlaczego państwo nie ma źródeł

Zadanie poszukiwania „źródeł państwa” jest niemal równie stare i poddawane gorącym debatom jak poszukiwania „źródeł nierówności społecznej” i pod wieloma względami równie daremne. Dzisiaj niemal każdy na świecie żyje w ramach jakiegoś państwa, przez co powszechnie się uważa, że takie formy z przeszłości, jak Egipt faraonów, Chiny dynastii Shang, imperium Inków czy Królestwo Benin, kwalifikują się do miana państw lub przynajmniej „wczesnych państw”. Jednak przy braku konsensusu wśród teoretyków społecznych w kwestii, czym tak naprawdę jest państwo, pojawia się problem stworzenia definicji, która ujmowałaby wszystkie przypadki, ale nie byłaby tak ogólna, że aż pozbawiona znaczenia. Okazało się to zaskakująco trudne.

Termin „państwo” zaczął być powszechnie stosowany dopiero pod koniec XVI wieku, a stworzył go francuski prawnik Jean Bodin, który oprócz tego napisał między innymi wpływowy traktat o czarownicach, wilkołakach i historii czarnoksiężników (dziś pamiętany jest głównie z powodu jego głębokiej nienawiści do kobiet). Jednak pierwszą osobą, która prawdopodobnie próbowała usystematyzować tę definicję, był niemiecki filozof Rudolf von Ihering, który pod koniec XIX wieku zaproponował zdefiniowanie państwa jako instytucji, która rości sobie prawo do monopolu na prawne użycie środków przymusu na danym terytorium (definicję tę potem kojarzono z socjologiem Maxem Weberem). Zgodnie z tą definicją rząd jest „państwem”, jeśli rości sobie pretensje do pewnego obszaru ziemi i twierdzi, że w jego granicach jest jedyną instytucją, której urzędnicy mogą zabijać ludzi, bić ich, odcinać części ich ciała lub zamykać ich w klatkach, albo — jak podkreślał von Ihering — może decydować, kto będzie to robił w jego imieniu.

Definicja von Iheringa działała całkiem nieźle w przypadku współczesnych państw. Okazało się jednak wkrótce, że przez większość historii człowieka władcy albo nie wysuwali tak wielkich roszczeń, albo jeśli to robili, to ich roszczenia do monopolu na użycie środków przymusu traktowane były jak roszczenia do kontrolowania przypływów lub pogody. Gdyby trzymać się definicji von Iheringa i Webera, trzeba by przyznać, że Babilon czasów Hammurabiego, Ateny czasów Sokratesa czy Anglia czasów Wilhelma Zdobywcy wcale nie były państwami, albo wymyślić bardziej elastyczną i zniuansowaną definicję. Jedną zaproponowali marksiści: zasugerowali, że państwa pojawiły się w historii, żeby chronić władzę powstającej klasy rządzącej. Twierdzili, że gdy tylko pojawia się grupa ludzi żyjących z pracy innych ludzi, będzie musiała stworzyć aparat władzy, oficjalnie po to, by chronić swoje prawa własności, a w rzeczywistości, by zachować przewagę (sposób myślenia przypominający tradycję Rousseau). Definicja ta przywróciła państwowość Babilonowi, Atenom i średniowiecznej Anglii, ale stworzyła też nowe konceptualne problemy, na przykład jak zdefiniować wyzysk. Było to trudne do przełknięcia dla liberałów, gdyż wykluczało możliwość, że państwo może być instytucją dobroczynną.

Przez większość XX wieku socjolodzy woleli definiować państwo w bardziej funkcjonalny sposób. Twierdzili, że gdy społeczeństwo stawało się coraz bardziej złożone, trzeba było tworzyć hierarchiczne struktury zarządzania, żeby móc wszystko koordynować. Tę samą logikę stosują niemal wszyscy współcześni teoretycy ewolucji społecznej. Dowody na „złożoność społeczną” traktowane są automatycznie jako dowody na istnienie jakiegoś aparatu zarządzającego. Jeśli możemy mówić o osadnictwie złożonym z czterech poziomów (np. miasta, miasteczka, wioski, osady) i jeśli przynajmniej niektóre z nich miały pełnoetatowych specjalistów (garncarze, kowale, mnisi i mniszki, zawodowi żołnierze czy muzycy), to w takim razie zarządzający tym aparat musiał być ipso facto państwem. I nawet jeśli aparat ten nie rościł sobie monopolu na użycie siły lub wspieranie klasy elit żyjącej ze znoju nieoświeconych robotników, miało się to prędzej czy później zmienić. Ta definicja również ma zalety, zwłaszcza w przypadku bardzo starożytnych społeczeństw, których naturę i organizację należy wyłuskać z istniejących resztek, ale jej logika wprowadza błędne koło. Generalnie twierdzi, że skoro państwa są złożone, to każdy złożony układ społeczny musi być państwem.

W zasadzie niemal wszystkie „klasyczne” teoretyczne sformułowania ostatniego wieku zaczęły się właśnie od tego założenia: że każde duże i złożone społeczeństwo koniecznie wymagało istnienia państwa. Prawdziwą kością niezgody jest pytanie: dlaczego? Czy z powodów praktycznych? Czy może dlatego, że każde takie społeczeństwo produkowało nadwyżki materiałów, a kiedy pojawiają się nadwyżki — na przykład wędzone ryby na północno-zachodnim wybrzeżu Pacyfiku — koniecznie pojawią się ludzie, którzy zagrabią dla siebie nieproporcjonalnie dużą ich część?

Jak się przekonaliśmy w rozdziale 8, założenia te nie sprawdzają się w przypadku najwcześniejszych miast. Na przykład wczesny Uruk nie wyglądał na „państwo” w ścisłym sensie tego słowa. Co więcej, kiedy w regionie starożytnej Mezopotamii pojawia się władza hierarchiczna, nie dzieje się to w „złożonych” metropoliach nizinnych dolin rzecznych, ale wśród małych, „heroicznych” społeczeństw otaczających wzgórz, które były niechętne samej zasadzie administracji, przez co również nie kwalifikują się jako „państwa”. Jeśli istnieje etnograficzne porównanie dla tych grup, mogą to być społeczeństwa północno-zachodniego wybrzeża, gdzie polityczne przywództwo znajdowało się w rękach pyszałkowatej i chełpliwej wojowniczej arystokracji, konkurującej w ekstrawaganckich zawodach o tytuły, skarby, przychylność plebejuszy i posiadanie niewolników. Przypomnijmy, że Haida, Tlingit i cała ta reszta nie miała niczego, co można by nazwać aparatem państwowym. Nie stworzyli żadnej formy instytucji rządowych1.

Ktoś może zatem stwierdzić, że „państwa” pojawiły się, gdy te dwie formy zarządzania (biurokratyczna i heroiczna) się połączyły. Można tak założyć. Ale równie dobrze możemy zapytać, czy ma to w ogóle tak duże znaczenie. Jeśli możliwe jest istnienie monarchii, arystokracji, niewolnictwa i ekstremalnych form patriarchalnej dominacji nawet bez państwa (a bez wątpienia jest) i jeśli równie możliwe jest utrzymanie skomplikowanych systemów nawadniania albo rozwijanie nauki i filozofii abstrakcyjnej bez państwa (a także jest), co wówczas wyniesiemy z historii człowieka, ustanawiając, że jedną polityczną jednostkę możemy określić mianem „państwa”, a inną nie? Czy nie ma bardziej interesujących i ważniejszych pytań, które możemy zadać?

W tym rozdziale zbadamy, czy są takie pytania. Zamiast zakładać, że muszą istnieć głębokie, wewnętrzne podobieństwa między, dajmy na to, starożytnym Egiptem a współczesną Wielką Brytanią, a naszym celem jest określić dokładnie, czym one są, zastanowimy się, jak wyglądałaby historia, gdybyśmy spojrzeli na ten problem świeżym okiem. Niewątpliwie na większości obszarów, gdzie pojawiły się miasta, potem pojawiły się także królestwa i imperia. Co miały one ze sobą wspólnego? Czy w ogóle miały coś ze sobą wspólnego? Co ich pojawienie się mówi nam o historii wolności człowieka i równości albo ich utracie? W jaki sposób, jeśli w ogóle, stanowią one zerwanie z tym, co było wcześniej?

WYKŁADAMY TEORIĘ DOTYCZĄCĄ TRZECH PODSTAWOWYCH FORM DOMINACJI I ZACZYNAMY BADAĆ JEJ WPŁYW NA HISTORIĘ CZŁOWIEKA

Uważamy, że najlepiej zabrać się za to, wracając do podstawowych zasad. Mówiliśmy już o fundamentalnych, nawet pierwotnych formach wolności: wolności przemieszczania się, wolności niesłuchania rozkazów, wolności reorganizowania relacji społecznych. Czy możemy w podobny sposób mówić o elementarnych formach dominacji?

Przypomnijmy, że Rousseau w swoim słynnym eksperymencie myślowym uważał, iż wszystko sprowadza się do własności prywatnej, a szczególnie posiadania ziemi: do tej okropnej chwili, kiedy pierwszy człowiek ogrodził teren i powiedział „to terytorium jest moje i tylko moje”. Wszystkie inne formy dominacji — a wraz z nimi wszystkie katastrofy — stały się nieuniknione. Jak się przekonaliśmy, ta obsesja na punkcie praw własności jako podstawie społeczeństwa i władzy społecznej jest typowo zachodnim fenomenem. Istotnie, jeśli „Zachód” ma jakiekolwiek rzeczywiste znaczenie, to prawdopodobnie odnosi się ono do tradycji prawnej oraz intelektualnej, która tworzy w ten sposób społeczeństwa. Można by więc tutaj rozpocząć eksperyment myślowy nieco innego rodzaju. Co mamy na myśli, kiedy mówimy, że władza arystokracji feudalnej, ziemiaństwa lub właścicieli nieruchomości „oparta jest na ziemi”?

Często stosujemy taki język, żeby dokonać skrótu myślowego abstrakcyjnych lub wzniosłych pretensji w odniesieniu do prostych, materialnych spraw. Na przykład dwie dominujące partie polityczne w dziewiętnastowiecznej Anglii, wigowie i torysi, lubiły mówić, że spierają się o idee: pewien koncept wolnorynkowego liberalizmu kontra pewne pojęcie tradycji. Historyczny materialista mógłby się sprzeciwić temu, że wigowie reprezentowali interesy klas kupców, a torysi właścicieli ziemskich. Miałby oczywiście rację. Trudno byłoby temu zaprzeczyć. Moglibyśmy zakwestionować jednak, że założenie „ziemskiej” (lub innej formy) własności jest samo w sobie materialne. Owszem: gleba, kamienie, trawa, żywopłoty, budynki gospodarcze i spichlerze to rzeczy materialne, ale kiedy ktoś mówi o „własności ziemskiej”, tak naprawdę mówi o roszczeniach jednostki do kontroli nad całą glebą, kamieniami, trawą, żywopłotami itd. na określonym terytorium i wyłącznego dostępu do niego. W praktyce oznacza to prawo do niedopuszczenia innych na ten teren. Ziemia jest naprawdę „twoja” tylko wtedy, jeśli nikt inny nie pomyśli o kwestionowaniu twoich roszczeń do niej albo jeśli masz zdolność zebrania uzbrojonych ludzi, żeby zagrozić lub zaatakować kogoś, kto się z tobą nie zgadza lub wchodzi bez pozwolenia na twój teren i nie chce go opuścić. Nawet jeśli sam zastrzelisz intruza, inni muszą się z tobą zgodzić, że miałeś do tego prawo. Innymi słowy, „własność ziemska” to nie sama gleba, kamienie i trawa. To prawne porozumienie utrzymywane przez subtelną mieszankę moralności i groźby przemocy. W rzeczywistości własność ziemska doskonale ilustruje logikę Rudolfa von Iheringa, który mówił o monopolu państwa na przemoc na swoim terytorium — tyle że na znacznie mniejszą skalę.

Może to brzmieć nieco abstrakcyjnie, ale w prosty sposób opisuje, jak działa rzeczywistość, a czego świadomość będzie miał każdy czytelnik, który kiedyś próbował zająć kawałek ziemi, budynek lub obalić rząd. Wiadomo, że wszystko ostatecznie sprowadza się do tego, czy ktoś wyda rozkaz, żeby usunąć nas siłą, a jeśli tak, to czy inni będą słuchać jego rozkazów. Rewolucje rzadko wygrywa się w otwartej walce. Rewolucjoniści zwykle wygrywają, bo ci, którzy mieli ich zmiażdżyć, odmawiają oddania strzału albo po prostu wracają do domu.

Czy zatem oznacza to, że własność, tak jak władza polityczna, wywodzi się (jak subtelnie to ujął przewodniczący Mao) „z lufy pistoletu” albo w najlepszym przypadku z możliwości zarządzania lojalnością tych, którzy mogą pociągnąć za spust?

Żeby to zilustrować w ramach naszego eksperymentu myślowego, rozważmy innego rodzaju własność. Pomyślmy o diamentowym naszyjniku. Jeśli paryską ulicą idzie Kim Kardashian, mając na szyi diamentowy naszyjnik warty miliony dolarów, chwali się nie tylko swoim majątkiem, ale też afiszuje się swoją władzą nad przemocą, gdyż każdy zakłada, że nie byłaby w stanie tego robić bez — widocznych lub nie — uzbrojonych ochroniarzy, przeszkolonych w radzeniu sobie z potencjalnymi złodziejami. Wszelkiego rodzaju prawa własności wspierane są przez coś, co teoretycy pokroju von Iheringa eufemistycznie nazywają „siłą”. Ale wyobraźmy sobie na moment, co by się stało, gdyby każdy na ziemi nagle stał się fizycznie niezniszczalny. Wyobraźmy sobie, że wszyscy ludzie wypili miksturę, która sprawia, że nikogo nie da się skrzywdzić. Czy Kim Kardashian wciąż miałaby wyłączne prawa do swojej biżuterii?

Raczej nie, gdyby afiszowała się z nią zbyt często, bo w końcu ktoś by ją ukradł. Ale pewnie mogłaby ją nadal trzymać w sejfie, do którego szyfr znałaby tylko ona, i pokazywać ją tylko zaufanym widzom na spotkaniach, które nie były wcześniej zapowiedziane. Istnieje więc drugi sposób upewnienia się, że ktoś ma dostęp do praw, których nie mają inni: kontrola informacji. Tylko Kim i jej najbliżsi powiernicy wiedzą, gdzie są trzymane diamenty albo kiedy się z nimi pojawi. To oczywiście dotyczy wszelkich form własności wspieranych „groźbą użycia siły” — własności ziemskiej, magazynów sklepowych i tak dalej. Jeśli ludzie nie byliby w stanie wyrządzać sobie krzywdy, nikt nie mógłby stwierdzić, że coś jest dla niego absolutnie święte, i bronić tego „przed całym światem”. Mogliby to robić tylko wobec tych, którzy na to by się zgodzili.

Ale zróbmy jeszcze jeden krok w naszym eksperymencie myślowym i wyobraźmy sobie, że wszyscy na ziemi wypili inną miksturę, która sprawia, że nie są w stanie dochować tajemnicy i nadal nie są w stanie krzywdzić siebie fizycznie. Każdy ma teraz równy dostęp do informacji. Czy Kim może nadal zachować swoje diamenty? Możliwe. Ale tylko, jeśli uda jej się przekonać absolutnie każdego, że jako Kim Kardashian jest tak wyjątkową osobą, że może posiadać rzeczy, których nie może posiadać nikt inny.

Sugerujemy, że te trzy zasady — nazwijmy je kontrolą przemocy, kontrolą informacji i charyzmą osobistą — są także trzema podstawami władzy społecznej2. Groźba użycia przemocy wydaje się najpewniejsza, dlatego jest podstawą ujednoliconych systemów prawa na całym świecie. Charyzma jest najbardziej efemeryczna. Zwykle wszystkie trzy czynniki w jakimś stopniu ze sobą współegzystują. Nawet w społeczeństwach, w których interpersonalna przemoc jest rzadka, można znaleźć hierarchie oparte na wiedzy. Nie ma szczególnego znaczenia, czego ta wiedza dotyczy: może dotyczyć technicznego know-how (na przykład wytapiania miedzi albo stosowania ziołolecznictwa) albo czegoś, co uważamy za totalne brednie (nazw dwudziestu siedmiu piekieł i trzydziestu dziewięciu niebios i tego, jakie postaci by się w nich spotkało).

Dziś dość powszechne są (na przykład w częściach Afryki i Papui-Nowej Gwinei) ceremonie inicjacji tak skomplikowane, że wymagające biurokratycznego zarządzania, w których jednostka stopniowo wprowadzana jest w coraz wyższe arkana wiedzy w społeczeństwach, w których nie ma innych formalnych rang. Nawet jeśli takie hierarchie wiedzy nie istnieją, będą istniały różnice osobiste. Jedni będą uważani za bardziej ujmujących, zabawnych, inteligentnych czy fizycznie atrakcyjniejszych od innych. To zawsze będzie czynić różnicę nawet w grupach, które dysponują wyrafinowanymi sposobami, żeby do tego nie dopuścić (na przykład obrzędowe wyśmiewanie skutecznych myśliwych wśród „egalitarnych” zbieraczy takich jak Hadza).

Jak zauważyliśmy, egalitarny etos może obrać dwa kierunki: może albo odrzucać całkowicie indywidualne różnice i twierdzić, że ludzie są (albo przynajmniej powinni być) traktowani, jakby byli zupełnie tacy sami, albo może celebrować ich różnice w taki sposób, jakby każdy był tak dogłębnie inny, że stosowanie jakichkolwiek rang mija się z celem. (Jak w końcu uszeregować najlepszego rybaka w relacji do najbardziej szanowanego starca i do osoby, która opowiada najśmieszniejsze żarty, i tak dalej?) W takich przypadkach może się zdarzyć, że pewne — nazwijmy je — „ekstremalne jednostki” zdobędą wyjątkową pozycję, a nawet staną się przywódcami. Możemy tutaj przypomnieć sobie proroków Nuerów albo pewnych amazońskich szamanów, malgaskich mpomasy, astrologów-magików, czy też „bogate” pochówki paleolitu górnego, często poświęcone osobom z uderzającymi anomaliami fizycznymi (i prawdopodobnie innymi). Jednak przykłady te pokazują, że takie cechy są tak niezwykłe, że trudno byłoby je przekuć na trwałą władzę.

Nas w tych trzech zasadach najbardziej interesuje to, że każda z nich stała się podstawą instytucji dziś postrzeganych jako fundament współczesnego państwa. W przypadku kontroli przemocy jest to oczywiste. Współczesne państwa są „niezawisłe”: mają władzę, niegdyś dzierżoną przez królów, co w praktyce przekłada się na iheringowski monopol nad prawnym użyciem środków przymusu na swoim terytorium. W teorii prawdziwy suweren miał władzę, która była ponad prawem. Starożytni królowie rzadko byli w stanie stosować tę władzę systematycznie (często, jak się przekonaliśmy, ich rzekomo absolutna władza oznaczała, że byli jedynymi osobami, które mogły zadać arbitralną przemoc w promieniu około stu metrów od miejsca, w którym się aktualnie znajdowali). We współczesnym państwie ta sama władza jest pomnożona tysiąckrotnie, bo połączona jest z drugą zasadą: biurokracją. Jak dawno temu zaobserwował Weber, wielki socjolog biurokracji, organizacje administracyjne zawsze są oparte nie tylko na kontroli informacji, ale także na „oficjalnych sekretach” różnego rodzaju. Dlatego tajny agent stał się mitycznym symbolem współczesnego państwa. James Bond ze swoją licencją na zabijanie łączy charyzmę, sekretność i władzę do stosowania arbitralnej przemocy w ramach wielkiej biurokratycznej maszyny.

Połączenie suwerenności z wyrafinowanymi technikami administracyjnymi przechowywania i przetwarzania informacji wprowadza różnego rodzaju zagrożenia dla wolności jednostki (umożliwia powstanie państw nadzoru i totalitarnych reżimów), ale to niebezpieczeństwo, jak się nas zapewnia, odsuwa trzecia zasada: demokracja. Współczesne państwa są demokratyczne, a przynajmniej uważa się, że takie powinny być. Jednak demokracja we współczesnym państwie wygląda inaczej niż zgromadzenia w starożytnym mieście, które wspólnie debatowały nad problemami. Demokracja, jaką znamy, to raczej gra prowadzona między zwycięzcami i przegranymi rozgrywana przez ekspansywne jednostki, podczas gdy cała reszta ogranicza się do roli obserwatorów.

Jeśli szukamy starożytnego precedensu tego aspektu współczesnej demokracji, nie powinniśmy go szukać w zgromadzeniach Aten, Syrakuz ani Koryntu, ale — paradoksalnie — w arystokratycznych rywalizacjach „okresów heroicznych”, takich ja te opisane w Iliadzie pełnej niekończących się agonów: pościgów, pojedynków, gier, podarków i poświęceń. Jak zauważyliśmy w rozdziale 9, polityczni filozofowie miast późniejszej Grecji wcale nie uważali elekcji za demokratyczną metodę wyboru kandydatów na publiczne stanowiska. Demokratyczne były losowanie lub loteria, podobnie jak w przypadku współczesnej ławy przysięgłych. Wybory uznawano za przynależące do arystokracji (arystokracja znaczy „rządy najlepszych”) i pozwalały plebejuszom (takim jak służący w staroświeckiej, heroicznej arystokracji) decydować, kto wśród dobrze urodzonych powinien zostać uznany za najlepszego. A w tym przypadku dobrze urodzony oznacza po prostu tego, który mógł poświęcić swój czas na zabawę w politykę3.

Tak jak dostęp do przemocy, informacji i charyzma definiują możliwości dominacji społecznej, tak współczesne państwo definiowane jest przez suwerenność, biurokrację i pole rywalizacji politycznej4. Naturalne jest więc, że powinniśmy badać historię w tym właśnie świetle. Kiedy jednak zaczniemy to robić, okaże się, że nie ma powodu, by te trzy zasady działały razem ani uzupełniały się w taki sposób, w jaki oczekujemy tego od dzisiejszych rządów. Przede wszystkim trzy podstawowe formy dominacji mają zupełnie inne źródła historyczne. Widzieliśmy to już na przykładzie Mezopotamii, gdzie początkowo biurokratyczno-handlowe społeczeństwa nizin rzecznych współistniały w napięciach z heroicznymi ustrojami ze wzgórz i ich niezliczonymi książątkami zabiegającymi o lojalność służących za pomocą spektakularnych rywalizacji takiego czy innego rodzaju. Ludzie z gór z kolei odrzucali samą zasadę administracji.

Nie ma też przekonujących dowodów, że miasta starożytnej Mezopotamii, nawet te rządzone przez dynastie królewskie, osiągnęły jakikolwiek stopień prawdziwej terytorialnej suwerenności, daleko więc im było nawet do embrionalnej wersji współczesnego państwa5. Innymi słowy, po prostu nie były państwami w tym sensie, jak termin ten rozumiał von Ihering. A nawet gdyby były, nie miałoby sensu definiowanie państwa na podstawie suwerenności. Przypomnijmy sobie przykład Naczezów z Luizjany, których Wielkie Słońce dzierżył absolutną władzę w swojej własnej (raczej małej) Wielkiej Wiosce, gdzie mógł skazywać ludzi na śmierć i rozdzielać dobra, jak mu się żywnie podobało, ale którego poddani ignorowali, gdy nie było go w pobliżu. Królestwo Szylluków, odłamu Nilotów z Afryki Wschodniej, działało w podobny sposób: władza króla wobec tych, którzy znajdowali się w jego obecności, była niemal nieograniczona, ale jednocześnie nie istniał żaden aparat administracyjny, przekładający jego suwerenną władzę na coś bardziej trwałego i szerszego: nie było żadnego systemu podatkowego, żadnego systemu wdrażania królewskich rozkazów ani nawet sprawozdań z tego, czy w ogóle zostały one wykonane.

Zaczynamy teraz dostrzegać, że współczesne państwa są w rzeczywistości mieszanką elementów, które zeszły się razem w pewnym punkcie historii człowieka — i bez wątpienia teraz są w procesie ponownego rozpadu (pomyślmy o tym, że mamy teraz ogólnoświatowe biurokracje takie jak Światowa Organizacja Handlu czy Międzynarodowy Fundusz Walutowy bez obowiązującej zasady globalnej suwerenności). Kiedy historycy, filozofowie lub politologowie mówią o źródłach państwa w starożytnym Peru lub Chinach, tak naprawdę dokonują projekcji dość niezwykłej konstelacji elementów w przeszłość, zwykle szukając momentu, w którym coś takiego jak suwerenna władza zeszło się z czymś takim jak system administracyjny (pole konkurencji politycznej zwykle traktowane jest jak coś opcjonalnego). Interesuje ich właśnie to, jak i dlaczego elementy te zeszły się razem.

Na przykład standardowa historia ewolucji politycznej człowieka opowiadana przez wcześniejsze pokolenia uczonych głosiła, że państwa powstały z potrzeby zarządzania skomplikowanymi systemami nawadniania albo z powodu koncentracji dużej ilości ludzi i informacji. To doprowadziło do stworzenia hierarchicznej władzy, która z kolei została przytemperowana przez demokratyczne instytucje. Wskazywałoby to na taki rozwój wypadków:

Jak pokazaliśmy w rozdziale 8, współczesne dowody ze starożytnej Eurazji wskazują na inny wzór, w którym miejskie systemy administracyjne inspirują kulturową kontrreakcję (kolejny przykład schizmogenezy) w formie spierających się wyżynnych księstw („barbarzyńców” z perspektywy mieszkańców miast)6, co w końcu doprowadza do tego, że niektórzy z tych książąt usadawiają się w miastach i systematyzują swoją władzę:

administracja → charyzmatyczni politycy → suwerenność (przez schizmogenezę)

W niektórych przypadkach tak mogło być — na przykład w Mezopotamii — ale wydaje się nieprawdopodobne, aby to był jedyny sposób, w jaki takie wydarzenia mogą doprowadzić do powstania czegoś, co (przynajmniej nam) przypomina państwo. W innych miejscach i czasach (często w chwili kryzysu) proces ten może się zacząć od wyniesienia przodujących ról charyzmatycznych jednostek, inspirujących swoich wyznawców do radykalnego zerwania z przeszłością. W końcu tacy przywódcy zyskują absolutny, kosmiczny autorytet, który przekłada się na system biurokratycznych ról i urzędów7. Schemat mógłby wyglądać tak:

Próbujemy tutaj podważyć nie same sformułowania, ale stojącą za nimi teleologię. Wszystkie te relacje zakładają, że istnieje tylko jedno możliwe rozwiązanie tego procesu: że różne formy dominacji mają prędzej czy później się zejść w formie czegoś, co przyjęły współczesne państwa narodowe w Ameryce i Francji pod koniec XVIII wieku, a forma została stopniowo nałożona na resztę świata po obu wojnach światowych.

Zamierzamy tutaj sprawdzić, co się stanie, jeśli podejdziemy do historii niektórych z pierwszych królestw i imperiów świata bez żadnych odgórnych założeń. Wraz ze źródłami państwa odłożymy też na bok wszelkie podobnie niejasne i teleologiczne idee, jak „narodziny cywilizacji” albo „wzrost społecznej złożoności”, a przyjrzymy się uważniej temu, co naprawdę się stało. Jak powstały formy dominacji na dużą skalę i jak one naprawdę wyglądały? Co, jeśli cokolwiek, mają wspólnego z układami istniejącymi po dziś dzień?

Zacznijmy od zbadania kilku przypadków z prekolumbijskich Ameryk, co do których nawet najwięksi maniacy definicji zgadzają się, że były swego rodzaju „państwami”.

O AZTEKACH, INKACH I MAJACH (A TAKŻE O HISZPANACH)

Ogólny konsensus brzmi tak, że w czasach hiszpańskiego podboju w Amerykach istniały tylko dwa niepodważalne „państwa”: Azteków i Inków. Oczywiście Hiszpanie ich tak nie nazywali. Hernán Cortés w swoich listach i raportach pisał o miastach, królestwach, a czasami o republikach. Wahał się przed nazywaniem władcy Azteków Montezumy „cesarzem” — zapewne dlatego, by nie drażnić swojego pana, „najbardziej katolickiego cesarza Karola V”. Ale nigdy nie przyszłoby mu na myśl zastanawiać się, czy któreś z tych królestw kwalifikowało się do miana „państwa”, gdyż ten koncept był wówczas w powijakach. Nad takim pytaniem głowią się jednak współcześni uczeni, zastanówmy się więc i my.

Zaczniemy od anegdoty zarejestrowanej niedługo po konkwiście przez hiszpańskie źródło o wychowywaniu dzieci w stolicy Azteków, Tenochtitlánie, tuż przed zdobyciem jej przez Hiszpanów: „Przy narodzinach chłopcom dawano tarczę z czterema strzałami. Akuszerka modliła się, żeby stali się odważnymi wojownikami. Wynoszono ich czterokrotnie w kierunku słońca i mówiono o niewiadomych życia i o konieczności pójścia na wojnę. Dziewczętom natomiast dawano wrzeciona i czółenka jako symbol ich poświęcenia sprawom domowym”8. Trudno powiedzieć, jak rozpowszechniona była ta praktyka, ale wskazuje na coś fundamentalnego w społeczeństwie Azteków. Kobiety zajmowały w Tenochtitlánie ważne stanowiska kupców, lekarek i kapłanek, ale były wykluczone z dominującej klasy arystokratów, której władza oparta była na wojowaniu, drapieżnictwie i hołdach. Nie jest jasne, jak daleko sięgała ta erozja politycznej władzy kobiet wśród Azteków (niektóre dowody, takie jak obowiązek nałożony na wysokiej rangi doradców na dworze, którzy wyznawali kultową rolę Cihuacoatl — albo „kobiety węża” — sugerują, że wcale nie tak daleko). Wiemy natomiast, że męskość, często wyrażana poprzez seksualną przemoc, stała się elementem dynamiki ekspansji imperialnej9. Rzeczywiście gwałty i niewolenie zdobytych kobiet znalazły się wśród głównych skarg zgłaszanych Cortésowi i jego ludziom przez azteckich poddanych w Veracruz10, którzy w 1519 roku postanowili zaryzykować i podjąć współpracę z bandą nieznanych hiszpańskich rozbójników.

Męska arystokracja Azteków lub rdzennych ludów Meksyku postrzegała życie jako wieczną rywalizację lub nawet podboje — kulturową tendencję wywodzącą się z ich źródeł jako wędrownej społeczności wojowników i kolonizatorów. Ich społeczeństwo było „społeczeństwem zdobywców” podobnym do późniejszych społeczeństw amerykańskich Indian, o których mówiliśmy, ale na nieskończenie większą skalę. Wrogowie pojmani w walce byli zatrzymywani, karmieni, by utrzymać ich przy życiu — niekiedy w luksusowych warunkach — ale ostatecznie zabijani przez specjalistów od obrzędów, żeby spłacić pierwotny dług życia bogom i zapewne też z innych powodów. W Templo Mayor w Tenochtitlánie powstał istny przemysł obrzędowego upuszczania krwi, przez niektórych hiszpańskich obserwatorów uznawany za jasny dowód na to, że klasa rządząca Azteków zawarła pakt z szatanem11.

W ten sposób Aztekowie próbowali zrobić wrażenie na sąsiadach i nadal oddziałują na wyobraźnię: obraz tysięcy więźniów czekających w kolejce na wyrwanie ich serc przez zamaskowanych naśladowców bogów trudno wymazać z pamięci. Jednakże pod innymi względami szesnastowieczni Aztekowie prezentowali w oczach Hiszpanów raczej znany obraz zarządzania, a już na pewno bliższy im niż to, co spotkali na Karaibach lub na bagnach i sawannach Jukatanu. Monarchia, szeregi urzędników, kadry militarne i zorganizowana religia (jakkolwiek demoniczna) były wysoce rozwinięte. Planowanie miejskie w Dolinie Meksyku według niektórych Hiszpanów było lepsze od tego, co praktykowano w ówczesnej Kastylii. Ustawy prawne, nie mniej wyrafinowane niż w Hiszpanii, zapewniały odpowiedni dystans pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, dyktując wszystko od mody po obyczaje moralne. Nad daninami i podatkami czuwał calpixque, który wybierany był z klasy plebejuszy i nie mógł przemienić swojej administracyjnej wiedzy we władzę polityczną (zarezerwowaną dla arystokracji i wojowników). Na podbitych terytoriach oszczędzano lokalną arystokrację, a jej posłuszeństwo zapewniał system patronatu, który wiązał ich ze sponsorami azteckiego dworu. Tutaj Hiszpanie również widzieli podobieństwo do swojej praktyki aeque principali, która zapewniała autonomię nowo zdobytym terytoriom tak długo, póki ich lokalni władcy dostarczali co roku dziesięcinę Koronie12.

Podobnie jak hiszpańscy Habsburgowie, którzy stali się ich władcami, wojownicza arystokracja Azteków zaczynała dość skromnie, a stworzyła jedno z największych imperiów świata. Ale nawet ich Trójprzymierze bledło przy tym, co konkwistadorzy znaleźli w peruwiańskich Andach.

W Hiszpanii, jak w większości Eurazji schronieniem przed środkami przymusu ze strony królów lub cesarzy były góry: rebelianci, bandyci i heretycy skrywali się w górach. Ale w Peru Inków wszystko wyglądało na odwrót. Góry formowały kręgosłup imperialnej władzy. Ten wywrócony do góry nogami świat polityczny (z perspektywy Europejczyków) oparty na łańcuchu górskim Andów był superkrólestwem Tawantinsuyu oznaczającym „ściśle związane kwartały”13.

Dokładniej mówiąc, Tawantinsuyu odnosi się do czterech suyu albo głównych jednostek administracyjnych państwa Sapa Inca. Ze stolicy w Cuzco, gdzie mówiło się, że nawet trawa jest ze złota, władca Inków zarządzał okresowe mit’a — rotacyjny robotniczy trybut lub corvée — obejmujący miliony poddanych rozrzuconych po zachodnim wybrzeżu Ameryki Południowej od Quito do Santiago14. Zachowując pewien stopień suwerenności ponad osiemdziesięciu sąsiadujących ze sobą prowincji i niezliczonych grup etnicznych, do końca XV wieku Inkowie stworzyli coś przypominającego „uniwersalną monarchię” (monarchia universalis), o której Habsburgowie władający wieloma porozrzucanymi terytoriami mogli tylko marzyć. Jeśli jednak Tawantinsuyu można było uważać za państwo, wciąż było to państwo na etapie formowania się.

Tak jak powszechnie widzi się Azteków poprzez pryzmat masowych masakr, tak Inków zwykle postrzega się jako mistrzów administracji. Jak wspomnieliśmy, myśliciele oświecenia, w tym Madame de Graffigny i jej czytelnicy, formowali swoje pierwsze wyobrażenia o państwie opiekuńczym czy nawet socjalistycznym, czytając relacje o imperium w Andach. W rzeczywistości skuteczność Inków była bardzo nierówna. Imperium w końcu liczyło ponad cztery tysiące kilometrów długości. W wioskach znacznie oddalonych od Cuzco, Chan Chan i innych ośrodków władzy królewskiej imperialny aparat w najlepszym wypadku dawał o sobie znać sporadycznie, a wiele wiosek w dużej mierze rządziło się same. Kronikarze i urzędnicy tacy jak Juan Polo de Ondegardo y Zárate zaintrygowani odkryli, że typowe andyjskie wioski dysponowały złożonym aparatem administracyjnym, stworzonym całkowicie lokalnie, opartym na wspólnotach zwanych ayllu. W celu spełnienia imperialnych żądań daniny lub pracy corvée miejscowe społeczności wprowadziły jedynie niewielkie zmiany w tych wspólnotach15.

Ośrodek imperium Inków stanowi uderzający kontrast z imperium Azteków. Montezuma, pomimo swojego przepychu (w jego pałacu znajdowało się wszystko, od ptaszarni po skrzydło dla trupy komediowej karłów), oficjalnie był tylko tlatoani lub „pierwszym mówcą” w radzie arystokratów, a jego imperium oficjalnie stanowiło Trójprzymierze trzech miast. Pomimo krwistych spektakli imperium Azteków tak naprawdę było konfederacją szlachetnych rodzin. Sam spektakl przynajmniej częściowo wywodził się z tego samego ducha arystokratycznej rywalizacji, z powodu której szlachetnie urodzeni Aztekowie rywalizowali w grze w piłkę lub w filozoficznych debatach. Inkowie z kolei twierdzili, że ich suweren jest inkarnacją Słońca. Cała władza emanująca z jednego punktu — osoby Sapa Inca (Jedynego Pana) — spływała na królewskich poddanych. Dwór Inków był inkubatorem, wylęgarnią suwerenności. Jego ściany pełniły funkcję domu nie tylko żyjącego króla i jego siostry, która była także jego Coyą (królową), ale też przedstawicieli administracji, najważniejszych kapłanów i straży imperialnej królestwa — większość z nich była krewnymi króla.

Jako bóg Sapa Inca nigdy nie umierał. Ciała byłych królów owijano i mumifikowano, podobnie jak w wypadku faraonów w starożytnym Egipcie. Tak jak faraonowie rządzili też dworem zza grobu, regularnie otrzymując ofiary z żywności i ubrań z ich dawnych wiejskich majątków — ale w przeciwieństwie do zmumifikowanych ciał egipskich faraonów, którzy pozostawali w swoich grobowcach, ich peruwiańscy odpowiednicy byli wożeni na wydarzenia publiczne i festiwale16. (Każdy nowy władca musiał poszerzać granice imperium między innymi dlatego, że dziedziczył jedynie armię starego władcy. Dwór, ziemie i służba pozostawały w rękach zmarłego władcy Inków). Taka niezwykła koncentracja władzy wokół ciała władcy miała też wadę: niezwykle trudno było przekazywać władzę królewską.

Najważniejszymi urzędnikami byli „honorowi Inkowie”, którzy, choć niespokrewnieni z suwerenem, mogli nosić te same ozdoby na uszy i postrzegani byli jako przedłużenie jego osobistości. Można było wprowadzić też różnego rodzaju zastępców (zgodnie z wyrafinowanym, obrzędowym protokołem), ale żeby dokonać czegokolwiek ważnego, obecność Sapa Inca była wymagana, co oznacza, że dwór ciągle się przemieszczał, a władca regularnie był noszony po czterech kwartałach w lektyce wyściełanej srebrem i piórami. To, jak też konieczność przemieszczania armii i zaopatrzenia, wymagało niezwykłych inwestycji w systemy dróg pokrywających jeden z najbardziej złożonych i pofałdowanych terenów na świecie, zmieniając go w nieprzerwaną sieć dobrze utrzymanych dróg i schodkowych ścieżek z licznymi świątyniami (huaca) i przystankami wyposażonymi z królewskiego skarbca17. To podczas jednej z takich corocznych wypraw, z dala od murów Cuzco, ostatni Sapa Inca, Atahualpa, został pojmany przez ludzi Pizarra i zabity.

Podobnie jak w przypadku Azteków konsolidacja imperium Inków obejmowała w dużym stopniu seksualną przemoc i wynikające z niej zmiany w rolach płci. W tym przypadku zwyczajowy system małżeństwa zmienił się we wzór dominacji klasowej. Tradycyjnie, w tej części Andów, gdzie ludzie podzieleni byli na rangi społeczne, kobiety miały wychodzić za mąż za kogoś z rodziny o wyższym statusie. W ten sposób mówiło się, że rodzina panny młodej została „zdobyta” przez rodzinę pana młodego. To, co zaczęło się od obrzędowej figury retorycznej, zmieniło się w coś bardziej dosłownego i systematycznego. Na każdym nowo zdobytym terytorium Inkowie natychmiast wznosili świątynię i zmuszali miejscowe dziewice do stania się „żonami Słońca”: kobiety były odcinane od swoich rodzin i trzymane na stałe jako dziewice lub odsyłane do Sapa Inca, który mógł z nimi zrobić, co tylko chciał. W rezultacie poddanych króla można było ogólnie nazywać „zdobytymi kobietami”18. Miejscowi szlachcice rywalizowali o pozycję, starając się zdobyć dla własnych córek prominentne role na dworze.

A co ze słynnym systemem administracyjnym Inków? Bez wątpienia istniał takowy. Zapiski trzymane były głównie w formie węzłów zwanych kipu (lub quipu), opisanych przez Pedra Cieza de Leóna w Crónica del Perú (1553):

W każdym ośrodku prowincji posiadali księgowych zwanych „węzłowymi” [khipukamayuqs] i za sprawą tych węzłów prowadzili księgi tego, co ofiarowane było w formie daniny przez tych [ludzi] w danej dzielnicy, od srebra, złota, ubrań, zwierząt stadnych po wełnę aż do najmniejszych przedmiotów. Za pomocą tych samych węzłów zapisywali, co dane było na przestrzeni roku, dziesięciu czy dwudziestu lat, a prowadzili te zapiski tak skrupulatnie, że nie pominęli nawet pary sandałów19.

Hiszpańscy kronikarze nie dostarczyli jednak szczegółów, a po tym, jak kipu został oficjalnie zakazany w 1583 roku, lokalni specjaliści nie kwapili się do przeniesienia swojej tradycji na pismo. Nie wiemy dokładnie, jak ten system działał, choć wciąż wypływają nowe źródła informacji z odległych społeczności andyjskich, w których jak się okazuje, kipu i powiązane z nim formy wiedzy utrzymały się w użyciu aż do znacznie późniejszych czasów20. Uczeni spierają się, czy kipu powinien być uważany za formę pisma. Posiadane przez nas źródła opisują głównie system numeryczny z hierarchicznym ułożeniem kolorowych węzłów w dziesiętne jednostki od 1 do 10 000. Ale wygląda na to, że najbardziej skomplikowane sznurki mogły kodować topografię, genealogię i prawdopodobnie opowiadania oraz piosenki21.

Pod wieloma względami te dwa wielkie imperia — Azteków i Inków — idealnie nadawały się do podboju. Oba stworzono wokół łatwo rozpoznawalnych stolic, zamieszkałych przez łatwo rozpoznawalnych królów, których można było pojmać lub zabić, i przez ludzi przyzwyczajonych do wykonywania rozkazów, a jeśli byli niechętni władzy, to prawdopodobnie chętni byli dołączyć do konkwistadorów. Jeśli imperium opiera się głównie na sile militarnej, łatwo silniejszemu przejąć kontrolę nad jego terytorium, gdyż jeśli przejmie się kontrolę nad jego ośrodkiem władzy (jak uczynił to Cortés, przeprowadzając oblężenie Tenochtitlánu w 1521 roku, albo Pizarro, porywając Atahualpę w Cajamarca w 1532 roku), cała reszta układa się sama. Może pojawić się opór (oblężenie Tenochtitlánu zajęło ponad rok wyczerpujących walk w mieście), ale po jego zakończeniu zdobywcy mogą przejąć istniejące już mechanizmy władzy i zacząć wydawać rozkazy podwładnym nauczonym posłuszeństwa.

Tam, gdzie nie było tak potężnych królestw — bo albo nigdy nie istniały, jak na większości terenów Ameryki Północnej i Amazonii, albo populacja świadomie odrzucała scentralizowany rząd — mogło się to okazać dużo trudniejsze.

Dobrym przykładem takiej decentralizacji jest terytorium zamieszkiwane przez ludy posługujące się różnymi językami Majów: Półwysep Jukatan i wyżyny Gwatemali oraz Chiapas leżące na południu22. W momencie pierwszego wtargnięcia Hiszpanów region ten był podzielony na coś, co według osadników wyglądało na ogromną liczbę malutkich księstw, miast, wiosek i sezonowych osad. Ich podbój okazał się długim i mozolnym przedsięwzięciem i zanim został ukończony (a przynajmniej zanim Hiszpanie stwierdzili, że został ukończony)23, nowe władze musiały stawić czoło niekończącej się serii rewolt ludowych.

Już w 1546 roku koalicja buntowników Majów wyrosła przeciwko hiszpańskim osadnikom i pomimo brutalnych represji opór nigdy nie upadł. Profetyckie ruchy sprowadziły drugą dużą falę powstań w XVIII wieku, a w 1848 roku masowe powstanie niemal całkowicie wypchnęło potomków osadników z półwyspu Jukatan, aż oblężenie stolicy w Méridzie zostało przerwane przez porę zasiewów. W efekcie „wojna kast” trwała przez pokolenia. W chwili rewolucji meksykańskiej w drugiej dekadzie XX wieku buntownicy wciąż zajmowali części Quintana Roo. Ktoś może powiedzieć, że ta sama rebelia wciąż trwa, ale w innej formie wraz z ruchem zapatystowskim kontrolującym dziś duży obszar Chiapas. Jak pokazują zapatyści, to na tych terytoriach, gdzie od wieków nie istniało żadne duże państwo ani imperium, kobiety wysuwały się na pierwszy plan w antykolonialnej walce, zarówno jako organizatorki zbrojnego oporu, jak i obrończynie rdzennej tradycji.

Taki antyautorytarny zryw może być zaskoczeniem dla kogoś, kto znał Majów jako jeden z elementów triumwiratu cywilizacji Nowego Świata — Aztekowie, Inkowie, Majowie — z książek o historii sztuki. Dzieła z tak zwanego Okresu Klasycznego Majów, ok. 150–900 roku, są niezwykle piękne. Większość pochodzi z niegdyś istniejących miast dzisiejszych lasów deszczowych departamentu Petén. Na pierwszy rzut oka Majowie z tego okresu wydają się zorganizowani w królestwa podobne do tych z Andów i środkowego Meksyku, ale mniejsze. Jednak do niedawna nasz obraz polegał głównie na rzeźbionych monumentach i inskrypcjach glifów zleconych przez same elity rządzące24. Skupiają się one, co nie dziwi, na uczynkach wielkich władców (tytułowanych ajaw), a zwłaszcza ich podbojach, gdyż sojusze niezależnych miast-państw rywalizowały o hegemonię nad nizinami pozostającymi pod wpływem dwóch rywalizujących dynastii — tych z Tikal i z „królestwa węża” Calakmul25.

Monumenty te wiele nam mówią o obrzędach wykonywanych przez tych władców w celu komunikacji z ich uświęconymi przodkami26, ale niewiele o tym, jak wyglądało życie zwykłych poddanych ani co ci poddani myśleli o roszczeniach ich władców do kosmicznej władzy. Jeśli w okresie klasycznym Majów istniały ruchy profetyckie albo okresowe powstania, tak jak w okresie kolonialnym, nie mielibyśmy dzisiaj wielu sposobów, żeby się o nich dowiedzieć, choć badania archeologiczne mogą to jeszcze zmienić. Wiemy natomiast, że w ostatnich wiekach okresu klasycznego kobiety zaczęto inaczej przedstawiać w rzeźbach i inskrypcjach, nie tylko jako żony, księżniczki i królowe matki, ale też jako potężne władczynie i duchowe medium. Wiemy też, że mniej więcej w dziewiątym stuleciu system polityczny klasycznych Majów się rozpadł, a większość wielkich miast opustoszała.

Archeolodzy spierają się, co zaszło. Niektóre teorie zakładają, że jakąś rolę musiał w tym odegrać ludowy opór — pewne połączenie wyparcia, masowych ruchów lub rebelii — nawet jeśli większość powstrzymuje się przed poprowadzeniem wyraźnej linii między przyczynami a skutkami27. Istotne jest, że jedno z niewielu miejskich społeczeństw, które przetrwały, a nawet się rozrosły, żyło na nizinie północnej wokół miasta Chichén Itza. Tutaj monarchia gwałtownie zmieniła swój charakter, stając się bardziej czysto ceremonialna, a wręcz teatralna — tak bardzo rytualna, że jakakolwiek poważna interwencja polityczna stała się niemożliwa — podczas gdy sprawy codzienne zostały najwyraźniej przekazane w ręce koalicji utworzonej przez wspólnoty czołowych wojowników i kapłanów28. Co więcej, niektóre budowle, które niegdyś miały być królewskimi pałacami, w tym „postklasycznym” okresie uznawane są za sale zgromadzeń (popolna) dla lokalnych przedstawicieli29.

Do czasu przybycia Hiszpanów, sześć wieków po upadku miast w Petén, społeczeństwa Majów zostały zdecentralizowane i podzielone na oszałamiającą różnorodność miast i księstw, wiele z nich bez królów30. Księgi Chilam Balam, annały proroków spisane pod koniec XVI wieku, rozwodzą się nad klęskami i troskami, które spadną na opresyjnych władców. Innymi słowy, mamy powody wierzyć, że duch rebelii, który wystąpił na tym konkretnym terenie, sięga co najmniej czasów Karola I Wielkiego (ósmego stulecia naszej ery) i że na przestrzeni tych wieków apodyktyczni władcy Majów byli regularnie usuwani.

Bez wątpienia tradycja artystyczna klasycznych Majów jest majestatyczna, jedna z najwspanialszych, jakie widział świat. Dla porównania okres postklasyczny — jak nazywa się czas ok. 900–1520 roku n.e. — wygląda na bardziej nieforemny i mniej warty uwagi. Z drugiej strony, ilu z nas wolałoby naprawdę żyć pod arbitralną władzą małostkowego watażki, który poza zamiłowaniem do sztuki do swoich największych osiągnięć zalicza wyrywanie serc żywym ludziom? Oczywiście o historii nie myśli się w takich kategoriach i warto zapytać dlaczego. Po części powód leży w nazwie „postklasyczny”, która sugeruje coś mniej wartościowego. To trywialny problem, ale ma znaczenie, bo takie nawyki myślowe są jednym z powodów tego, że okresy relatywnej wolności i równości zwykle spychane są na margines historii.

To ważne: przyjrzyjmy się temu bliżej, zanim wrócimy do naszych trzech form dominacji.

DYGRESJA NA TEMAT „KSZTAŁTU CZASU”31, A SZCZEGÓLNIE TEGO, JAK METAFORY WZROSTU I ROZKŁADU WPROWADZAJĄ NIEZAUWAŻONE POLITYCZNE UPRZEDZENIA DO NASZEGO SPOJRZENIA NA HISTORIĘ

Historia i archeologia pełne są takich terminów jak „post”, „pre”, „pośredni”, a nawet „końcowy”. W pewnym stopniu są to produkty teorii kulturowej początku XX wieku. Alfred Kroeber, uznany antropolog swoich czasów, spędził kilkadziesiąt lat na badaniach mających ustalić, czy za rytmami i wzorcami kulturowego wzrostu i rozkładu kryją się dające się określić prawa: czy można ustalić systematyczne relacje między modami artystycznymi, boomami i załamaniami gospodarczymi, okresami intelektualnej kreatywności i konserwatyzmu oraz ekspansją i upadkiem imperiów. Było to intrygujące pytanie, ale po wielu latach doszedł do ostatecznego wniosku: nie, nie ma takich praw. W swojej pracy Configurations of Culture Growth („Konfiguracje wzrostu kulturowego”, 1944) Kroeber zbadał relacje między sztuką, filozofią, nauką i populacją na przestrzeni historii człowieka i nie znalazł żadnych dowodów na spójny wzór. Żadnego wzoru nie odkryły nowsze badania, które zajmują się tym samym zagadnieniem32.

Mimo to, gdy dziś piszemy o przeszłości, prawie zawsze porządkujemy nasze myślenie w taki sposób, jakby takowe wzorce faktyczne istniały. Cywilizacje przedstawia się niczym kwiaty — rosną, rozkwitają, a potem więdną — albo niczym wielkie budowle, mozolnie wznoszone, ale skazane na nagły „upadek”. Ten drugi przypadek stosowany jest w takich sytuacjach jak upadek cywilizacji klasycznych Majów, podczas którego faktycznie doszło do gwałtownego porzucenia setek osad i zniknięcia milionów ludzi. Ale tak samo stosuje się go w odniesieniu do „upadku” Starego Państwa Egipcjan, gdzie jedyną rzeczą, jaka nagle się zawaliła, była władza elit Egiptu rządzących północnym miastem Memfis.

Nawet w przypadku Majów określanie całego okresu między 900 a 1520 rokiem jako „postklasyczny” sugeruje, że jedyną znaczącą rzeczą, jaką można o nim powiedzieć, jest to, że był bladym cieniem Złotego Wieku. Podobnie terminy takie jak „przedpałacowa Kreta”, „predynastyczny Egipt” czy „formujące się Peru” sugerują, że Kreteńczycy, Egipcjanie czy ludy Andów przez całe stulecia kładli podwaliny pod nadchodzący Złoty Wiek — co także implikuje silny, stabilny rząd33. Widzieliśmy już, jak to wyglądało w przypadku Uruku, gdzie ostatnie siedem stuleci wspólnotowych samorządów (przez wcześniejszych uczonych zwanych okresem „przeddynastycznym”) zostało uznane za zaledwie preludium do „prawdziwej” historii Mezopotamii, która została przedstawiona jako historia podbojów, dynastii, prawodawców i królów.

Pewne okresy uznawane są za preludia, inne za postludia. Jeszcze inne natomiast za okresy „przejściowe”. Takimi przykładami są starożytne Andy i Mezoameryka, ale prawdopodobnie najsłynniejszy i najbardziej uderzający przykład ponownie pochodzi z Egiptu. Bywalcy muzeów bez wątpienia znają podział historii starożytnego Egiptu na Stare, Średnie i Nowe Państwo. Każdy z tych okresów rozdzielony jest okresem „przejściowym” często opisywanym jako epoka „chaosu i kulturowej degeneracji”. W rzeczywistości były to po prostu okresy, w których Egiptem nie rządził jeden władca. Władza przekazana została lokalnym odłamom lub, jak się za chwilę przekonamy, zupełnie zmieniła swoją naturę. Łącznie te okresy przejściowe stanowią około jedną trzecią historii starożytnego Egiptu wraz z nadejściem serii obcych lub wasalnych królów (znany jako Okres Późny), którzy wprowadzili znaczące zmiany polityczne.

Na przykład w Tebach między 754 a 525 rokiem p.n.e. — na przestrzeni Trzeciego Okresu Przejściowego i Późnego — seria pięciu niezamężnych, bezdzietnych księżniczek (pochodzenia libijskiego lub nubijskiego) została wyniesiona do pozycji „boskiej małżonki Amona”, która to pozycja i rola w tamtym czasie miała wielkie znaczenie nie tylko religijne, ale też gospodarcze i polityczne. W oficjalnych relacjach kobiety te dostawały „imiona tronowe” oprawione w kartusze, jak w przypadku królów, i prowadziły królewskie uczty oraz składały ofiary bogom34. Posiadały też pełne przepychu majątki w Egipcie, w tym duże obszary ziemi oraz liczny sztab kapłanów i skrybów. Sytuacja, w której kobieta nie tylko ma władzę na taką skalę, ale w której władza ta powiązana jest ze stanowiskiem zarezerwowanym dla samotnej kobiety, jest historycznie niezwykła. A jednak ta polityczna innowacja zazwyczaj jest pomijana po części dlatego, że ujmuje się ją w termin okresu „przejściowego” lub „późnego”, co sygnalizuje krótkotrwały (a nawet dekadencki) charakter35.

Ktoś może założyć, że podział na Stare, Średnie i Nowe Państwo sam w sobie jest stary, sięgający być może kilka tysięcy lat wstecz do źródeł greckich, w tym Aegyptiaki z III wieku p.n.e. sporządzonej przez egipskiego kronikarza Manethona, a nawet do samych hieroglificznych zapisków. Ale tak nie jest. W rzeczywistości ten trójpodział zaproponowali dopiero współcześni egiptolodzy pod koniec XIX wieku, a terminy przez nich wdrożone (najpierw „rzesza” lub „imperium”, a potem „państwo”) były wyraźnie wzorowane na europejskich państwach narodowych. Ważną rolę odegrali tu niemieccy, a szczególnie pruscy uczeni. Ich tendencja do postrzegania starożytnego Egiptu jako serii cyklicznych zmian pomiędzy jednością a dezintegracją jasno odzwierciedlała polityczne troski Niemiec Bismarcka, w których autorytarny rząd próbował stworzyć zjednoczone państwo narodowe z ogromnej liczby malutkich państewek. Po pierwszej wojnie światowej europejski reżim starych monarchii się rozpadał, a prominentni egiptolodzy, tacy jak Adolf Erman, nadali okresom „przejściowym” własne miejsce w historii, porówując koniec Starego Państwa z rewolucją bolszewicką w ich czasach36.

Z perspektywy czasu łatwo dostrzec, jak takie uporządkowanie chronologiczne odzwierciedla polityczne poglądy jego autorów. A może nawet tendencję do wyobrażania siebie w roli członka elity rządzącej albo do odgrywania roli analogicznej do roli, jaką odgrywali we własnym społeczeństwie: odpowiedników egipskich czy majskich kustoszy muzealnych, profesorów i funkcjonariuszy średniego szczebla. Ale dlaczego takie schematy stały się kanoniczne?

Zajmijmy się Średnim Państwem (2055–1650 p.n.e.) przedstawianym standardowo jako czas, gdy Egipt wyłonił się z rzekomego chaosu pierwszego Okresu Przejściowego i wszedł w odnowioną fazę silnego i stabilnego rządu, niosąc ze sobą artystyczny i literacki renesans37. Nawet jeśli odłożymy na bok kwestię tego, jak chaotyczny w rzeczywistości był „okres przejściowy” (dojdziemy do tego wkrótce), Średnie Państwo mogłoby zostać przedstawione jako okres równie brutalnych dysput na temat sukcesji, wyniszczających podatków, państwowej opresji mniejszości etnicznych i wzrostu przymusowej pracy dla wsparcia królewskich ekspedycji górniczych i projektów budowlanych, nie wspominając już o brutalnym plądrowaniu południowych sąsiadów Egiptu w celu pozyskania niewolników i złota. Jakkolwiek egiptolodzy nie zachwycaliby się elegancją literatury Średniego Państwa, w tym Opowieściami Sinuheta i rozrastaniem się kultu Ozyrysa, niewiele dawały one pocieszenia tysiącom poborowych żołnierzy, przymusowych robotników i prześladowanym mniejszościom tamtych czasów, których dziadkowie wiedli spokojne życie we wcześniejszych „mrocznych wiekach”.

To, co dotyczy czasu, dotyczy też przestrzeni. Przez ostatnie pięć tysięcy lat historii człowieka — tj. mniej więcej okres, w którym będziemy poruszać się w tym rozdziale — nasza konwencjonalna wizja historii świata jest niczym szachownica miast, imperiów i królestw. Ale w rzeczywistości przez większość tego okresu istniały wyjątkowe wyspy politycznej hierarchii otoczone przez znacznie większe terytoria, których mieszkańcy, o ile w ogóle zauważani przez historyków, określani są jako „konfederacje plemienne”, „amfiktionie” albo (w przypadku antropologów) „społeczności segmentarne”, czyli takie, które systematycznie unikały ustalonych lub nadrzędnych form władzy. Wiemy trochę, jak takie społeczeństwa działały w częściach Afryki, Ameryki Północnej, Środkowej i Południowo-Wschodniej Azji oraz w innych regionach, gdzie takie luźne i elastyczne relacje polityczne istniały w niedawnych czasach. Ale przerażająco niewiele wiemy na temat tego, jak działały one w okresach, gdy stanowiły najpowszechniejszą formę rządów na świecie.

Prawdziwie radykalna relacja opowiedziałaby historię człowieka na nowo z perspektywy czasów i miejsc pomiędzy. W tym sensie ten rozdział nie jest naprawdę radykalny: przez większość czasu opowiadamy tę samą, starą historię, ale przynajmniej staramy się sprawdzić, co się stanie, gdy porzuci się ten teleologiczny nawyk myślowy, który sprawia, że poszukujemy w starożytności embrionalnych wersji naszych współczesnych państw narodowych. Zamiast tego rozważamy możliwość, że patrząc na te czasy i miejsca, które zwykle wyznaczają „narodziny państwa”, możemy w rzeczywistości widzieć, jak różne rodzaje władzy uległy krystalizacji, każda w swojej własnej mieszance przemocy, wiedzy i charyzmy: naszych trzech podstawowych form dominacji.

Jednym ze sposobów przetestowania wartości tego nowego podejścia jest sprawdzenie, czy pomoże nam wyjaśnić to, co wcześniej postrzegano za anomalie: czyli starożytne układy, które mobilizowały i organizowały niezwykłe liczby ludzi, ale nie odpowiadają żadnej ze zwyczajowych definicji państwa. A takich układów jest wiele. Zacznijmy od Olmeków, zwykle postrzeganych jako pierwsza wielka cywilizacja Mezoameryki.

POLITYKA JAKO SPORT: PRZYPADEK OLMEKÓW

Dokładne określenie Olmeków okazało się trudnym problemem dla archeologów. Uczeni z początku XX wieku określali ich jako „horyzont” artystyczny lub kulturowy, głównie dlatego, że nie było jasne, w jaki sposób określić styl (łatwo rozpoznawalny ze względu na wspólne rodzaje garncarstwa, antropomorficznych figurek i kamiennych rzeźb), który najwyraźniej pojawił się między 1500 a 1000 rokiem p.n.e. na ogromnym obszarze ciągnącym się od Istmo de Tehuantepec i obejmującym Gwatemalę, Honduras i dużą część południowego Meksyku, ale którego znaczenie było ogólnie niepewne. Kimkolwiek byli Olmekowie, najwyraźniej reprezentowali, jak ją później nazwano, „kulturę macierzystą” wszystkich późniejszych mezoamerykańskich cywilizacji, gdyż wynaleźli charakterystyczny dla regionu system kalendarzowy, pismo glificzne, a nawet grę w piłkę38.

Jednocześnie nie ma powodu zakładać, że Olmekowie byli jednolitą etnicznie albo nawet politycznie grupą. Dużo spekulowało się o wędrownych misjonarzach, handlowych imperiach, elitarnych stylach mody i wielu innych rzeczach. W końcu archeolodzy zrozumieli, że faktycznie istniało centrum Olmeków w moczarach Veracruz, gdzie wzdłuż wybrzeża Zatoki Meksykańskiej wyrosły bagienne miasta San Lorenzo i La Venta. Wewnętrzna struktura tych miast Olmeków wciąż nie jest dobrze poznana. Większość zdawała się skupiona wokół obszarów ceremonialnych — których plan nie jest pewny, ale znajdowały się tam duże piramidy ziemne — otoczonych rozległymi przedmieściami. Te monumentalne epicentra stały we względnej izolacji pośród dość pofragmentowanego i stosunkowo bezładnego obszaru małych osad zajmujących się uprawą kukurydzy oraz obozami sezonowych zbieraczy39.

Co więc tak naprawdę możemy powiedzieć o strukturze społecznej Olmeków? Wiemy, że pod żadnym względem nie była egalitarna, istniały wyraźne elity. Piramidy i inne monumenty sugerują, że — przynajmniej o pewnych porach roku — elity te miały do dyspozycji nadwyżkowe zasoby siły roboczej. Jednak pod każdym innym względem więzy ośrodka z głębią lądu wydają się zaskakująco powierzchowne. Wydaje się na przykład, że upadek pierwszego wielkiego miasta Olmeków, San Lorenzo, nie miał dużego wpływu na gospodarkę regionu40.

Dalsze oceny struktury politycznej Olmeków muszą brać pod uwagę coś, co wielu uważa za jej najważniejsze osiągnięcie: serię kolosalnych rzeźb głów. Te niezwykłe przedmioty są wolnostojące, wyrzeźbione w tonach bazaltu i o jakości porównywalnej z najlepszymi rzeźbami starożytnego Egiptu. Wyrzeźbienie każdej z nich musiało zająć mnóstwo godzin. Rzeźby te najwyraźniej przedstawiają wodzów Olmeków, ale, co intrygujące, mają oni na głowach skórzane kaski piłkarzy. Wszystkie znane przykłady są na tyle podobne, że każdy z nich zdaje się odzwierciedlać jakiś standard męskiego piękna, ale jednocześnie każdy jest na tyle inny, że może być postrzegany jako unikalny portret konkretnego mistrza41.

Bez wątpienia były też boiska do gry w piłkę — ale one okazały się zaskakująco ulotne w zapiskach archeologicznych — i choć nie wiemy, w co dokładnie na nich grano i czy była to gra podobna do tej, w którą później grali Majowie i Aztekowie, zapewne rozgrywana była na wąskim i długim boisku przy udziale dwóch drużyn z wysoko postawionych rodzin rywalizujących o sławę i chwałę, uderzających ciężką, gumową piłkę za pomocą bioder i pośladków. Dość rozsądnie i logicznie można założyć, że istniał dość bezpośredni związek między grami rywalizacyjnymi a powstaniem arystokracji Olmeków42. Bez dowodów pisemnych trudno powiedzieć więcej, ale przyglądając się późniejszym mezoamerykańskim grom w piłkę, możemy przynajmniej wyrobić sobie pojęcie, jak to mogło działać w praktyce.

Kamienne boiska były powszechne w miastach klasycznych Majów, obok królewskich rezydencji i świątynnych piramid. Niektóre były czysto ceremonialne, inne faktycznie używane w celach sportowych. Główni bogowie Majów sami byli zawodnikami. W księdze Popol Vuh narodu Kicze, należącego do cywilizacji Majów, gra w piłkę jest tłem zderzenia się śmiertelnych bohaterów i podziemnych bogów, które prowadzi do narodzin Bohaterskich Bliźniaków Hunahpu i Ixbalanque, mających pokonać bogów w ich własnej śmiertelnej grze i zająć miejsce wśród gwiazd.

Fakt, że najważniejszy znany epos Majów skupia się na grze w piłkę, daje nam odczuć, jak ważny był ten sport dla pojęcia charyzmy i władzy u Majów. Podobnie, choć w bardziej instynktowny sposób, robią to wyrzeźbione schody wzniesione w Yaxchilán upamiętniające wstąpienie (w 752 roku) prawdopodobnie najsłynniejszego króla znanego jako Ptak Jaguar Wielki. Na środkowym stopniu ukazany jest jako zawodnik grający w piłkę. Król, po którego bokach stoją dwaj karłowaci służący, przygotowuje się do uderzenia ogromnej gumowej piłki zawierającej ciało pojmanego człowieka (związanego, połamanego i zawiniętego) i staczającej się po schodach. Pojmanie wysokich rangą wrogów dla okupu lub w przypadku jego braku zabicia ich podczas gry w piłkę było głównym celem działań wojennych Majów. Przykładem takiego postępowania mogła być Wysadzana Klejnotami Czaszka, należąca do arystokraty z rywalizującego miasta, którego upokorzenie było tak istotne dla Ptaka Jaguara, że nakazał wyrzeźbić ją także pośrodku nadproża pobliskiej świątyni43.

W niektórych częściach obu Ameryk sporty rywalizacyjne były substytutem wojny. W przypadku klasycznych Majów jedno było przedłużeniem drugiego. Bitwy i gry stanowiły część corocznego cyklu królewskiej rywalizacji na śmierć i życie. Uwiecznione one są na pomnikach Majów jako kluczowe wydarzenia z życia władców. Najprawdopodobniej te elitarne gry były również masowymi widowiskami kultywującymi pewnego rodzaju miejską widownię — taką, która rozkoszuje się w pojedynkach gladiatorów i jednocześnie pojmuje politykę w kategoriach przeciwieństw. Wiele wieków później hiszpańscy konkwistadorzy opisali aztecką wersję gry w piłkę toczącą się w Tenochtitlánie, gdzie zawodnicy rywalizowali wśród stosu ludzkich czaszek. Donosili, jak lekkomyślni plebejusze w ferworze turnieju czasami tracili wszystko, co mieli, albo z powodu hazardu popadali w niewolnictwo44. Stawka była tak wysoka, że jeśli graczowi zdarzyło się posłać piłkę przez jedną z kamiennych obręczy ozdabiających jeden z boków boiska (były one tak małe, że taki wyczyn był niemal niemożliwy, zwykle gra kończyła się w inny sposób), rozgrywka kończyła się natychmiast, a zawodnik, któremu udało się dokonać tego cudu, otrzymywał wszystkie nagrody, o które walczono, a także wszystko, co był w stanie zabrać widzom45.

Nietrudno dostrzec, dlaczego Olmekowie z ich silną fuzją politycznej rywalizacji i zorganizowanych widowisk, dziś postrzegani są jako kulturowi przodkowie późniejszych mezoamerykańskich królestw i imperiów, ale nie ma dowodów na to, że Olmekowie sami stworzyli infrastrukturę potrzebną dla dominacji nad dużą populacją. Zgodnie z naszą obecną wiedzą ich władcy nie zarządzali stabilną armią ani aparatem administracyjnym, które mogłyby im pozwolić rozszerzyć swoją władzę na większym obszarze. Zamiast tego mieli niezwykły wpływ kulturowy promieniujący od ośrodków ceremonialnych, które były tłumnie odwiedzane tylko przy konkretnych okazjach (jak rytualna gra w piłkę) zaplanowanych zgodnie z wymaganiami kalendarza rolniczego, a przez resztę roku pozostawały opustoszałe.

Innymi słowy, jeśli to były pod jakimkolwiek względem „państwa”, wówczas najlepiej zdefiniować je jako sezonowe wersje czegoś, co Clifford Geertz nazwał kiedyś „państwami teatralnymi” (theatre states), w których zorganizowana władza realizowana była tylko okresowo w wielkich, lecz ulotnych spektaklach. Wszystko, co określilibyśmy „państwowością”, od dyplomacji po gromadzenie zasobów, istniało w celu utrzymania obrzędów, a nie na odwrót46.

CHAVÍN DE HUÁNTAR — „IMPERIUM” ZBUDOWANE NA OBRAZACH?

W Ameryce Południowej znajdujemy analogiczną sytuację. Przed Inkami istniało wiele innych społeczeństw, które zostały wstępnie określone przez uczonych jako „państwa” lub „imperia”. Wszystkie te społeczeństwa występowały na terenach później kontrolowanych przez Inków: w peruwiańskich Andach i w pobliskich obszarach nadmorskich. Żadne z nich nie stosowało pisma, a przynajmniej nie w formie, którą jesteśmy w stanie rozpoznać. Mimo to od 600 roku wiele z nich stosowało węzły do prowadzenia zapisków i zapewne też do innych form notacji.

Swego rodzaju ośrodki monumentalne pojawiały się w regionie Rio Supe już w trzecim tysiącleciu p.n.e.47 Później, między 1000 a 200 rokiem p.n.e. pojedynczy ośrodek — Chavín de Huántar na północnych wyżynach Peru — zapanował nad dużą częścią regionu48. Z tego „horyzontu Chavín” zrodziły się trzy odrębne regionalne kultury. Na środkowych wyżynach zrodził się zmilitaryzowany ustrój znany jako Wari. Równolegle nad brzegiem jeziora Titicaca powstała metropolia Tiwanaku — zajmująca czterysta dwadzieścia hektarów, czyli około dwa razy więcej niż Uruk lub Mohendżo-Daro — która stosowała rdzenny system wyniesionych pól do hodowania upraw w mroźnych górach boliwijskiego altiplano49. Trzecia kultura, znana jako Moche, na północnym wybrzeżu Peru, pozostawiła uderzające, sepulkralne dowody na przywództwo kobiet: bogate grobowce wojowniczek-kapłanek i królowych skąpane w złocie i ludzkich ofiarach50.

Pierwsi Europejczycy badający te cywilizacje pod koniec XIX i na początku XX wieku zakładali, że każde miasto albo grupa miast z monumentalną sztuką i architekturą mające „wpływ” na otaczający region musiały być stolicami państw lub imperiów (zakładali też — jak się okazało błędnie — że wszyscy władcy byli mężczyznami). Jak w przypadku Olmeków zaskakująco duża część tych wpływów przyjmowała formę obrazów — w przypadku Andów rozpowszechnianych na małych ceramicznych naczyniach, ozdobnych przedmiotach osobistych i tekstyliach — a nie formę administracyjnych, militarnych czy handlowych instytucji i powiązanych z nimi technologii.

Zajmijmy się samym Chavín de Huántar umiejscowionym wysoko w dolinie Mosna w peruwiańskich Andach. Archeolodzy niegdyś sądzili, że było to centrum imperium z czasów przed Inkami w pierwszym tysiącleciu p.n.e.: państwo panujące nad przyległymi terenami rozciągającymi się do amazońskich lasów deszczowych na wschód i do wybrzeża Pacyfiku na zachód, obejmujące wszystkie wyżyny i dorzecza leżące na tym terenie. Taka władza wydawała się współmierna do skali i wyrafinowania architektury skalnej Chavín, niezrównanej liczby monumentalnych rzeźb i pojawiania się motywów Chavín na naczyniach, biżuterii oraz tekstyliach szerszego regionu. Ale czy Chavín faktycznie był „Rzymem Andów”?

W rzeczywistości niewiele jest dowodów to sugerujących. Żeby lepiej zrozumieć, co naprawdę mogło dziać się w Chavín, musimy bliżej przyjrzeć się obrazom, o których mówimy, i temu, co one nam mówią o szerszym znaczeniu wizji i wiedzy w pojęciu władzy Chavín.

Sztuka Chavín nie składa się z obrazów ani tym bardziej z malarskich narracji — przynajmniej w żadnym intuicyjnie rozpoznawalnym sensie. Nie odnajdujemy też piktograficznego pisma. Między innymi dlatego możemy być stosunkowo pewni, że nie mamy do czynienia z prawdziwym imperium. Prawdziwe imperia faworyzują style sztuki figuratywnej, które są bardzo duże, ale też bardzo proste, żeby ich znaczenie mógł łatwo zrozumieć każdy, na kim chcą zrobić wrażenie. Jeśli cesarz perskiego imperium Achemenidów rzeźbił swoją podobiznę na zboczu góry, robił to tak, żeby każdy, nawet ambasadorowie z terenów mu jeszcze nieznanych (lub archeolog z odległej przyszłości), był w stanie rozpoznać, że jest to wizerunek wielkiego króla.

Obrazy Chavín natomiast nie są dla niewtajemniczonych. Harpie owijają się wokół siebie, niknąc w labiryncie ornamentów, z ludzkich twarzy wyrastają wężowe kły lub powykręcane są w koci grymas. Bez wątpienia inne postacie umykają naszej uwadze. Dopiero po uważnym przyjrzeniu się najbardziej elementarne formy stają się widoczne dla niewprawnego oka. Skupiwszy uwagę, możemy w końcu zacząć odróżniać powracające obrazy zwierząt lasów tropikalnych — jaguarów, węży, kajmanów — ale gdy tylko oko na nie padnie, wymykają się naszemu widzeniu, splatając się z innymi ciałami lub wtapiając się w skomplikowane wzory51.

Niektóre z tych obrazów określane są przez uczonych jako „potwory”, ale nie mają one nic wspólnego z prostymi postaciami z waz starożytnej Grecji czy rzeźbami Mezopotamii — centaurami, gryfami i im podobnymi — czy też z ich odpowiednikami z Moche. Znajdujemy się w zupełnie innym wizualnym uniwersum. To świat postaci zmiennokształtnych, w którym żadne ciało nie jest stabilne ani kompletne i należy sumiennie wytrenować umysł, żeby wyróżnić struktury z czegoś, co na pierwszy rzut oka wydaje się wizualnym chaosem. Możemy o tym mówić z pewną dozą pewności, ponieważ sztuka Chavín wygląda na wczesną (i monumentalną) manifestację znacznie szerszej tradycji amerykańskich Indian, w której obrazy nie mają służyć za ilustrację albo reprezentację, ale jako wizualne wskazówki niezwykłych cech pamięci.

Aż do niedawna wiele rdzennych społeczeństw wciąż stosowało podobne systemy transmitowania ezoterycznej wiedzy obrzędowych formuł, genealogii lub zapisków szamańskich podróży do świata chtonicznych bóstw i zwierzęcych chowańców52. W Eurazji podobne techniki stosowano w starożytnych „sztukach pamięci”, gdzie ci, którzy próbowali zapamiętać historie, przemowy, listy lub podobny materiał, mieli podobny „pałac pamięci”. Składał się on z mentalnej ścieżki lub pomieszczenia, w którym można było ustawić szereg uderzających obrazów, każdy wprowadzający w konkretny epizod, wydarzenie lub imię. Można sobie spróbować wyobrazić, co mogło się stać, jeśli ktoś chciał narysować lub wyrzeźbić taki zestaw wizualnych wskazówek, a potem archeolodzy lub historycy sztuki natrafili na niego bez żadnego kontekstu i bez wiedzy, o czym traktowała zapamiętana historia.

W przypadku Chavín możemy dość bezpiecznie założyć, że obrazy te są zapiskami szamańskich podróży, nie tylko ze względu na ich szczególną naturę, ale też ze względu na obfitość poszlak związanych z odmiennymi stanami świadomości. W samym Chavín znaleziono łyżeczki do tabaki, małe ozdobne moździerze i fajki z kości. Na wyrzeźbionych obrazach znaleziono męskie postaci z kłami i wężowe nakrycia głowy z łodygą kaktusa San Pedro. Roślina ta jest podstawowym składnikiem huachumy, opartego na meskalinie naparu wciąż przyrządzanego w tym regionie, który to napój wywołuje psychoaktywne wizje. Inne wyrzeźbione figury, wszystkie najwyraźniej męskie, otoczone są obrazami liści vilca (Anadenanthera sp.) zawierających silny halucynogen, uwalniany, kiedy liście zostają zmielone i wciągnięte przez nos, co powoduje wysięk śluzu przez nozdrza — zostało to wiernie przedstawione na wyrzeźbionych głowach wyściełających ściany głównych świątyń Chavín53.

W rzeczywistości żaden z monumentów w Chavín nie dotyczy świeckiego rządu. Nie ma oczywistych wojskowych fortyfikacji ani dzielnic administracyjnych. Natomiast niemal wszystko zdaje się odnosić do obrzędów i objawień lub skrywania ezoterycznej wiedzy54. Co intrygujące, właśnie tak rdzenni informatorzy relacjonowali to hiszpańskim żołnierzom i kronikarzom, którzy dotarli w to miejsce w XVII wieku. Mówili, że od kiedy sięga pamięć, Chavín było miejscem pielgrzymek, ale też ponadnaturalnych niebezpieczeństw, do którego głowy ważnych rodzin zjeżdżały się z różnych części kraju w poszukiwaniu wizji i objawień: „mowy kamieni”. Pomimo wstępnego sceptycyzmu archeolodzy stopniowo przyjęli, że tak było faktycznie55.

Dowody dotyczą nie tylko obrzędów i odmiennych stanów świadomości, ale też niezwykłej architektury tego miejsca. Świątynie w Chavín zawierają kamienne labirynty i wiszące schody, które najwyraźniej nie zostały zaprojektowane w celu wspólnotowych aktów oddawania czci, ale dla indywidualnych prób, inicjacji oraz wizji. Wskazują na zawiłe wędrówki kończące się w wąskich korytarzach, przez które przejdzie tylko pojedyncza osoba, a na końcu znajdują się malutkie sanktuaria zawierające monolit pokryty plątaniną wyrzeźbionych obrazów. Najsłynniejszym z nich jest stela „El Lanzón” (lanca) będąca granitowym trzonem o wysokości około czterech metrów, wokół której wzniesiono Starą Świątynię Chavín. Dobrze oświetlona replika steli, często uważanej za reprezentację boga będącego też axis mundi lub centralnym filarem łączącym przeciwległe krańce szamańskiego wszechświata, jest dumą Museo de la Nación w Peru, lecz liczący trzy tysiące lat oryginał wciąż spoczywa w sercu mrocznego labiryntu oświetlanego przez wąskie otwory, gdzie żaden obserwator nie potrafi pojąć całej jego formy ani całego znaczenia56.

Jeśli Chavín — odległy przodek Inków — było „imperium”, zostało wzniesione na obrazach powiązanych z wiedzą ezoteryczną. Olmekowie z kolei zbudowali „imperium” na spektaklu, rywalizacji i cechach osobistych politycznych przywódców. Niewątpliwie używamy tutaj słowa „imperium” w tak luźnym sensie, jak to tylko możliwe. Żadne z nich nawet odrobinę nie przypominało Imperium Rzymskiego, dynastii Han czy nawet Inków lub Azteków. Nie spełniają też żadnych istotnych kryteriów „państwowości” — a przynajmniej nie najbardziej standardowych definicji socjologicznych (monopol na przemoc, poziomy hierarchii administracyjnej i tak dalej). Zwykle takie reżimy określa się mianem „złożonych wodzostw” (complex chiefdoms), ale w tym przypadku jest to równie beznadziejnie nieadekwatne — jakby stwierdzić, że „wygląda trochę jak państwo, ale nim nie jest”. Nie mówi nam kompletnie nic.

Sugerujemy, że więcej sensu będzie miało spojrzenie na te kłopotliwe przypadki poprzez soczewki naszych trzech elementarnych zasad dominacji — kontroli przemocy (lub suwerenności), kontroli wiedzy i charyzmatycznej polityki — wymienionych na początku tego rozdziału. W ten sposób zobaczymy, jak każdy z nich podkreśla szczególną formę dominacji do wyjątkowego stopnia i rozwija się na niezwykle wielką skalę. Spróbujmy.

Po pierwsze, w przypadku Chavín władza nad dużą i rozproszoną populacją opierała się na kontroli nad pewnym rodzajem wiedzy: czymś zapewne nieodległym idei „tajemnic państwowych” w późniejszych reżimach biurokratycznych, choć oczywiście ich treść była zupełnie inna i nie było władzy militarnej, żeby je chronić. W tradycji Olmeków władza zawierała pewne sformalizowane sposoby rywalizacji o uznanie w atmosferze gry niosącej ryzyko: znakomity przykład politycznego pola współzawodnictwa na dużą skalę, ale przy braku terytorialnej suwerenności i aparatu administracyjnego. W Chavín bez wątpienia istniała w jakimś stopniu charyzma osobista i zaciekła walka, tak samo pewnie wśród Olmeków niektórzy zdobywali wpływy, sprawując władzę nad arkanami wiedzy. Ale w żadnym wypadku nie możemy uważać, że ktoś dążył do silnej zasady suwerenności.

Będziemy się odnosili do tych przypadków jako do „reżimów pierwszego rzędu” (first-order regimes), ponieważ zdają się zorganizowane wokół jednej z trzech elementarnych form dominacji (kontrola nad wiedzą w przypadku Chavín; charyzmatyczni politycy w przypadku Olmeków) przy relatywnym zaniedbaniu dwóch pozostałych. Oczywiste pytanie brzmi, czy można znaleźć przykłady trzeciego wariantu, czyli takie społeczeństwa, które rozwinęły zasadę suwerenności (czyli przyznały jednostce lub małej grupie monopol na bezkarne stosowanie przemocy) i wyniosły to do ekstremum bez ustanowienia aparatu kontroli wiedzy lub jakiegokolwiek pola rywalizacji politycznej. Jest sporo takich przykładów. Istnienie takiego społeczeństwa byłoby znacznie trudniejsze do ustalenia na podstawie samych dowodów archeologicznych, ale żeby zilustrować ten trzeci wariant możemy na szczęście zwrócić się do znacznie bliższych społeczeństw rdzennych Amerykanów, co do których dostępne są pisemne dokumenty.

Jak zwykle musimy ostrożnie podchodzić do takich źródeł, bo pisane były przez europejskich obserwatorów, którzy nie tylko wprowadzali własne uprzedzenia, ale zwykle opisywali społeczeństwa, które uwikłane były w chaotyczną destrukcję sprowadzoną przez samych Europejczyków. Mimo to francuskie relacje dotyczące Naczezów z południowej Luizjany z XVIII wieku zdają się opisywać dokładnie taki układ, jakim jesteśmy zainteresowani. Zgodnie z ogólnym konsensusem Naczezi (którzy sami siebie nazywali Théoloël albo „Ludźmi Słońca”) reprezentują jedyny niepodważalny przykład boskiego królestwa na północ od Rio Grande. Ich władca cieszył się władzą absolutną w takim stopniu, że nie pogardziłby nią Sapa Inca ani egipski faraon, ale mieli oni znikomą biurokrację i żadnego pola rywalizacji politycznej. Z tego, co nam wiadomo, nikomu nie przyszło do głowy nazwać ten układ „państwem”.

SUWERENNOŚĆ BEZ „PAŃSTWA”

Przyjrzyjmy się pracom francuskiego jezuity ojca Maturina Le Petita, który relacjonował istnienie Naczezów na początku XVIII wieku. Le Petit odkrył, że Naczezi w niczym nie przypominają ludzi, na których jezuici natrafili na obszarze dzisiejszej Kanady. Szczególnie poruszyły go ich praktyki religijne. Obracały się wokół osady, którą wszystkie francuskie źródła nazywają Wielką Wioską wzniesioną na dwóch wielkich ziemistych kopcach rozdzielonych placem. Na jednym kopcu znajdowała się świątynia, a na drugim coś przypominającego pałac — dom władcy zwanego Wielkie Słońce, wystarczająco duży, by pomieścić cztery tysiące osób, a mniej więcej tyle liczyła wówczas cała populacja Naczezów.

Świątynia, w której płonął wieczny ogień, była poświęcona założycielowi dynastii królewskiej. Aktualny władca, jego brat (zwany „Wytatuowanym Wężem”), i najstarsza siostra („Biała Kobieta”) otaczani byli swoistym kultem. Każdy w ich towarzystwie musiał się pokłonić i wydać jęk, a następnie wycofać tyłem. Nikomu, nawet żonom króla, nie wolno było z nim dzielić posiłków i tylko najbardziej uprzywilejowani mogli widzieć, jak je. W praktyce oznaczało to, że członkowie rodziny królewskiej nie opuszczali zwykle Wielkiej Wioski, rzadko wypuszczając się na zewnątrz57. Sam król pokazywał się głównie podczas najważniejszych obrzędów lub w czasach wojny.

Le Petit i inni francuscy obserwatorzy żyjący wówczas pod władaniem Ludwika XIV, który sam nazywał siebie Królem Słońce, byli zafascynowani podobieństwami, w rezultacie szczegółowo opisali to, co działo się w Wielkiej Wiosce. Wielkie Słońce Naczezów może nie miał przepychu Ludwika XIV, ale nadrabiał to czystą władzą osobistą. Francuscy obserwatorzy byli pod szczególnym wrażeniem arbitralności egzekucji poddanych Naczezów, konfiskaty własności i sposobu, w który podczas królewskich pogrzebów dworscy służący — często najwyraźniej z własnej woli — zgadzali się, żeby ich uduszono, by móc dołączyć do Wielkiego Słońca i jego najbliższych członków rodziny. Poświęcani w takich przypadkach zwykle byli ludzie odpowiedzialni bezpośrednio za opiekę nad królem i jego potrzebami fizycznymi — w tym jego żony, które bez wyjątku wywodziły się z plebsu (Naczezi byli matrylinearni, a więc to dzieci Białej Kobiety dziedziczyły tron). Według francuskich źródeł wiele z nich same szło na śmierć wręcz z radością. Jedna z żon powiedziała, że marzyła, by w końcu w innym świecie móc dzielić posiłek ze swoim mężem.

Jednym z paradoksów takiego układu było to, że Wielka Wioska przez większość roku była opustoszała. Jak zauważył inny obserwator ojciec Pierre de Charlevoix: „Wielka Wioska Naczezów aktualnie jest zredukowana do kilku chat. Słyszałem, że powodem jest to, iż dzikusy, od których Wielki Wódz ma prawo brać wszystko, co mają, uciekają od niego najdalej jak mogą. Dlatego też wiele wiosek tego narodu powstało w sporej odległości od tej”58.

Z dala od Wielkiej Wioski zwykli Naczezi prowadzili zupełnie inne życie, często wykazując błogie lekceważenie wobec rozkazów ich rzekomych władców. Prowadzili własne, niezależne, handlowe i militarne przedsięwzięcia i czasami wprost odmawiali wykonywania królewskich rozkazów przekazywanych przez emisariuszy lub krewnych Wielkiego Słońca. Archeologiczne badania regionu Natchez Bluffs pokazują, że osiemnastowieczne „królestwo” w rzeczywistości składało się z półautonomicznych dzielnic, w tym wielu osad, które były większe i zamożniejsze niż sama Wielka Wioska59.

Jak dokładnie mamy rozumieć taką sytuację? Może się wydawać paradoksalna, ale historycznie takie układy nie są szczególnie niezwykłe. Wielkie Słońce był suwerenem w klasycznym rozumieniu tego terminu, co oznaczało uosobienie zasady, że znajdował się ponad prawem. Z tego powodu żadne prawo go nie dotyczyło. To bardzo częste kosmologiczne rozumowanie, które w takiej czy innej formie odnajdujemy niemal wszędzie, od Bolonii do M’banza Kongo. Tak jak bogowie (czy Bóg) nie są związani śmiertelnością (bo tylko zasada istnienia poza dobrem i złem mogła stworzyć dobro i zło), tak „boscy królowie” nie mogą być sądzeni w ludzkich kategoriach. Stosowanie arbitralnej przemocy wobec tych w pobliżu samo w sobie jest potwierdzeniem ich transcendentnego statusu. Jednocześnie oczekuje się od nich tworzenia i wdrażania systemów sprawiedliwości. Tak było też w przypadku Naczezów. Wielkie Słońce miał być potomkiem dziecka Słońca, sprowadzając na ziemię uniwersalny kodeks prawny, w którym najważniejszy był zakaz kradzieży i morderstwa. A jednak Wielkie Słońce sam ostentacyjnie i regularnie łamał to prawo, żeby udowodnić swoje powiązanie z zasadą wyższą od tego prawa, a tym samym to, że mógł je stworzyć.

Problem z taką władzą (przynajmniej z punktu suwerenności) polega na tym, że jest ona bardzo osobista. Niemal nie można jej delegować. Suwerenność króla sięga tak daleko, jak król może pójść, sięgnąć, zobaczyć lub zostać zaniesiony. Na tym obszarze jest ona absolutna. Poza nim gwałtownie się kurczy. Przy braku systemu administracyjnego (a król Naczezów miał tylko garstkę asystentów) nakaz pracy, daniny czy posłuszeństwa, jeśli komuś się nie podobał, mógł po prostu zostać zignorowany. Nawet „absolutystyczni” monarchowie renesansu, tacy jak Henryk VIII lub Ludwik XIV, mieli spore problemy z delegowaniem swojej władzy, czyli z przekonaniem podwładnych, żeby traktowali królewskich reprezentantów z takim samym poważaniem i posłuszeństwem jak króla. Nawet jeśli ktoś rozwinął aparat administracyjny (co w ich przypadku miało miejsce), powstał dodatkowy problem, jak zmusić administratorów, żeby robili to, co im się mówi, a tym samym, jak zmusić kogoś, żeby ci powiedział, jeśli tego nie robią. Jak wskazywał Max Weber, w latach osiemdziesiątych XVIII wieku Fryderyk II Wielki, król Prus, dowiedział się, że jego wysiłki wyzwolenia chłopów pańszczyźnianych spełzły na niczym, bo biurokraci po prostu ignorowali jego dekrety, a w obliczu jego legatów twierdzili, że słowa dekretu należy interpretować w zupełnie przeciwny sposób niż zamierzony60.

W tym sensie francuscy obserwatorzy nie mylili się tak bardzo: dwór Naczezów rzeczywiście można było postrzegać jak superskoncentrowaną wersję Wersalu. Z jednej strony władza Wielkiego Słońca w jego najbliższym otoczeniu była jeszcze bardziej absolutna (Ludwik nie mógł zlecić zabicia kogoś jednym pstryknięciem palców), a z drugiej strony jego zdolność przekazywania władzy była znacznie bardziej ograniczona (Ludwik miał do dyspozycji administrację, ale dość ograniczoną w porównaniu z nowoczesnymi państwami narodowymi). Suwerenność Naczezów była w rezultacie bardzo ograniczona. Pojawiły się nawet sugestie, że ta władza, a szczególnie jej dobrotliwy aspekt zależne były od tego ograniczenia. Według jednej relacji główną obrzędową rolą króla było szukanie błogosławieństw dla swojego ludu — zdrowia, płodności, dobrobytu — u pierwotnego prawodawcy, istoty, która za swojego życia była tak przerażająca i destruktywna, że zgodziła się zostać zmieniona w kamienny posąg i ukryta w świątyni, gdzie nikt nie mógł jej zobaczyć61. Podobnie król był święty i mógł przekazywać takie błogosławieństwa w takim stopniu, w jakim mógł być powstrzymany.

Przykład Naczezów ilustruje z niezwykłą jasnością bardziej ogólną zasadę, w której powstrzymanie króla staje się jednym z kluczy do jego obrzędowej władzy. Suwerenność zawsze przedstawia się jako symboliczne zerwanie z porządkiem moralnym, to dlatego królowie, żeby zdobyć tron, często popełniają jakieś zbrodnie, masakrując swoich braci, biorąc za żony ich siostry, bezczeszczą kości ich przodków albo, w niektórych udokumentowanych przypadkach, dosłownie stając przed pałacem i strzelając do przypadkowych przechodniów62. Ten sam akt ustanawiania króla jako potencjalnego prawodawcy i najwyższego trybunału wygląda podobnie, jak w przypadku „bogów” często przedstawianych jako miotający przypadkowe błyskawice i osądzający moralne czyny istot ludzkich.

Ludzie mają niefortunną tendencję postrzegania udanego przeprowadzenia aktu arbitralnej przemocy jako w pewnym sensie boskiego, a przynajmniej identyfikowania go z pewnego rodzaju transcendentalną władzą. Może nie padamy na kolana przed każdym osiłkiem, który bezkarnie szerzy chaos (przynajmniej, jeśli nie jesteśmy z nim w jednym pomieszczeniu), ale o ile takiej postaci uda się stanąć ponad prawem (innymi słowy, jako sacrum lub postać oddzielona), zadziała inna uniwersalna zasada: ta sama postać, żeby utrzymać się z dala od znoju codziennego życia, zostaje otoczona restrykcjami. Agresywni ludzie generalnie polegają na wyrazach szacunku, ale wyrazy szacunku podniesione do poziomu kosmologicznego — „nie dotykać ziemi”, „nie widzieć słońca” — zwykle bardzo ograniczają wolność działania, czy to agresywnego osobnika, czy kogokolwiek innego63.

Przez większość historii tak wyglądała wewnętrzna dynamika suwerenności. Władcy starali się ustanowić arbitralną naturę ich władzy; ich poddani, o ile nie unikali całkowicie królów, starali się otoczyć boskie postacie władców niekończącym się labiryntem obrzędowych restrykcji, tak misternych, że władcy stawali się więźniami własnych pałaców, a w niektórych przypadkach „boskiej królewskości” rozsławionej przez sir Jamesa Frazera w książce Złota gałąź, stając w obliczu własnej rytualnej śmierci.

Jak dotąd widzieliśmy, w jaki sposób każda z tych trzech zasad, od których zaczęliśmy — przemoc, wiedza, charyzma — mogła w reżimie pierwszego stopnia stać się podstawą politycznych struktur, które pod pewnymi względami przypominają coś, co dziś uważamy za państwo, ale pod innymi ewidentnie nie. Żadnego z tych społeczeństw nie można określić mianem „egalitarnego” — wszystkie zorganizowane były wokół jasno wyznaczonej elity — ale z drugiej strony nie jest tak do końca jasne, jak bardzo istnienie takich elit ograniczało podstawowe wolności opisane w poprzednich rozdziałach. Nie mamy powodu sądzić na przykład, że takie reżimy w dużym stopniu ograniczały wolność przemieszczania się: poddani Naczezów najwyraźniej nie spotykali się z oporem, jeśli postanowili oddalić się od Wielkiego Słońca, co też często czynili. Nie natrafiamy też na jasne dowody wydawania lub przyjmowania rozkazów poza bezpośrednim (i zdecydowanie ograniczonym) otoczeniem suwerena.

Inny pouczający przykład suwerenności bez państwa można znaleźć w niedawnej historii Sudanu Południowego wśród Szylluków, odłamu Nilotów, żyjących obok Nuerów. Dla przypomnienia, na początku XX wieku Nuerowie byli społeczeństwem pasterskim, do którego w literaturze antropologicznej odnoszono się mianem „egalitarnego” (ale w rzeczywistości niezupełnie) ze względu na ich skrajną pogardę wobec wszelkich sytuacji, w których mogłoby dojść do wydawania i przyjmowania rozkazów. Szyllukowie posługują się językiem Nilotów zachodnich blisko spokrewnionym z językiem Nuerów i większość z nich wierzy, że w dalekiej przeszłości byli oni jednym ludem. O ile Nuerowie zajmowali ziemie najlepiej nadające się do wypasania bydła, Szyllukowie żyli na żyznym pasie Nilu Białego, gdzie mogli uprawiać lokalną odmianę zboża zwaną sorgo, która może wyżywić gęste populacje. Jednakże Szyllukowie w przeciwieństwie do Nuerów mieli króla. Ten monarcha, zwany reth, uosabiał suwerenność w surowej formie, podobnie jak Wielkie Słońce Naczezów.

Zarówno Wielkie Słońce, jak i reth mogli działać z całkowitą bezkarnością, ale tylko wobec osób znajdujących się w bezpośredniej bliskości. Obaj zamieszkiwali odizolowaną stolicę, gdzie przeprowadzali obrzędy mające zagwarantować płodność i dobrobyt. Według jednego z włoskich misjonarzy z początku XX wieku:

Reth żyje z zasady w izolacji z kilkoma żonami w małej, lecz słynnej górskiej wiosce Pacooda, znanej jako Faszoda (…) Jego osoba jest święta i zwykłym ludziom trudno się do niego zbliżyć, dostęp ma tylko klasa wyższa i to za sprawą wyrafinowanej etykiety. Rzadko zjawia się wśród ludzi, na przykład z powodu podróży, zawsze budząc popłoch do tego stopnia, że większość osób ukrywa się, żeby zejść mu z drogi; szczególnie dziewczęta64.

Zapewne z powodu obawy przed byciem porwaną i zabraną do królewskiego haremu. Jednak bycie żoną króla miało też swoje zalety, gdyż to kolegium królewskich żon pełniło rolę administracji, utrzymując powiązania między Faszodą i innymi wioskami, a jeśli żony doszły do porozumienia, miały wystarczającą władzę, by zarządzić egzekucję króla. Z drugiej strony reth również miał swoich popleczników: byli nimi zwykle sieroty, kryminaliści, uciekinierzy i inne wykorzenione postaci, które do niego ciągnęły. Jeśli król próbował mediować w lokalnym sporze i jedna ze stron odmawiała posłuszeństwa, mógł się sprzymierzyć z drugą stroną, najechać krnąbrną wioskę i zabrać tyle bydła oraz wartościowych rzeczy, ile byli w stanie unieść jego ludzie. Królewski skarbiec zawierał więc głównie dobra, które zostały ukradzione, splądrowane w najazdach na obcych lub na poddanych króla.

Wszystko to może tworzyć dość marny model wolnego społeczeństwa, ale w rzeczywistości w życiu codziennym przeciętny Szylluk przyjmował równie skrajnie niezależną postawę co Nuerowie i równie niechętnie odnosił się do rozkazów. Nawet członkowie „klasy wyższej” (zwykle potomkowie wcześniejszych królów) mogli się zdobyć najwyżej na kilka gestów poważania, ale zdecydowanie nie posłuszeństwa. Zgrabnie podsumowuje to stara legenda Szylluków:

Był raz okrutny król, który zabił wielu ze swoich poddanych, nawet kobiety. Jego poddani się go bali. Pewnego dnia, żeby pokazać, że poddani się go tak boją, że zrobią wszystko, o co poprosi, zwołał wodzów Szylluków i nakazał im zamurować siebie w domu z młodą dziewczyną. Następnie nakazał im ich wypuścić. Nie zrobili tego i umarł65.

Jeśli można polegać na takich ustnych podaniach, Szyllukowie najwyraźniej podjęli świadomą decyzję, że sporadyczne pojawianie się arbitralnego i niekiedy okrutnego suwerena lepsze jest od łagodniejszych, ale bardziej systematycznych metod rządzenia. Kiedy tylko reth próbował powołać aparat administracyjny, choćby po to, by zebrać daninę od podbitych ludów, jego działania spotykały się z przytłaczającą falą protestów, które albo zmuszały go do zaniechania protestu, albo doprowadzały do jego usunięcia66.

W przeciwieństwie do reth Szylluków, elity Chavínów i Olmeków były w stanie zmobilizować ogromne ilości pracowników, ale nie jest jasne, czy robiły to poprzez kanały zarządzania. Jak widzieliśmy na przykładzie starożytnej Mezopotamii, corvée lub okresowe usługi robotnicze mogły mieć też charakter świąteczny, publiczny, a także wyrównujący. (A jak się przekonamy na przykładzie starożytnego Egiptu, nawet najbardziej autorytarne reżimy starały się go utrzymać w tym samym duchu). Powinniśmy więc w końcu rozpatrzyć wpływ takich reżimów pierwszego stopnia na naszą trzecią podstawową formę wolności: wolność zmiany i renegocjacji relacji społecznych, czy to sezonowo, czy na stałe. Oczywiście jest to najtrudniejsze do oceny. Ewidentnie większość tych nowych form władzy była sezonowa. Tak jak w przypadku budowniczych Stonehenge, podczas określonych pór roku cały aparat społeczny władzy rozpływał się i przestawał istnieć. Najtrudniej zrozumieć, jak te uderzająco nowe układy instytucjonalne oraz fizyczna architektura je utrzymująca w ogóle powstawały.

Kto stworzył projekt labiryntu-świątyni Chavín de Huántar czy królewskich terenów w La Venta? Jeśli powstały one zbiorowym wysiłkiem — a mogło tak być67 — takie wielkie budowle mogłyby zostać uznane jako ogromne nadwerężenie wolności człowieka. Żaden z reżimów pierwszego stopnia nie mógłby posłużyć jako przykład formowania się państwa — dziś już niewielu by tak twierdziło. Zwróćmy się więc do jednego z nielicznych przykładów, co do którego niemal każdy się zgadza, że może być uznany za państwo, i który pod wieloma względami służył za wzór dla kolejnych państw: do starożytnego Egiptu.

JAK PRACA OPIEKUŃCZA, RYTUALNE ZABIJANIE I „MAŁE BAŃKI” POŁĄCZYŁY SIĘ U ŹRÓDEŁ STAROŻYTNEGO EGIPTU

Gdybyśmy nie mieli pisemnych relacji, a jedynie zapiski archeologiczne Naczezów, czy w ogóle wiedzielibyśmy o istnieniu Wielkiego Słońca? Zapewne nie. Wiedzielibyśmy, że w Wielkiej Wiosce znajdowały się dość spore kopce wzniesione na różnych etapach, a wykopane pod pale dziury świadczyłyby, że wzniesiono w tym miejscu jakieś duże drewniane budowle. W ich wnętrzu liczne paleniska, jamy na odpady i porozrzucane artefakty świadczyłyby, że dokonywano tam jakichś czynności68. Być może jedyny przekonujący dowód na istnienie monarchii pochodziłby z pochówków bogato ozdobionych ciał otoczonych poświęconymi służącymi — o tyle, o ile archeologom udałoby się na nie natrafić69.

Dla niektórych czytelników wyobrażenie martwego monarchy wysyłanego w zaświaty w towarzystwie zwłok jego poddanych może przywoływać obrazy wczesnych faraonów. Jedni z najwcześniejszych królów egipskich, z czasów I Dynastii około 3000 roku p.n.e. (których jeszcze nie nazywano „faraonami”), faktycznie byli grzebani w ten sposób70. Ale Egipt nie jest odosobnionym przykładem. Pochówki królów w towarzystwie dziesiątek, setek, a czasem nawet tysięcy ludzkich ofiar zabitych specjalnie w związku z tym można odnaleźć niemal w każdej części świata, gdzie powstały monarchie, od wczesnodynastycznego miasta-państwa Ur w Mezopotamii po miasto nubijskie Kerma i Chiny dynastii Shang. Istnieją też wiarygodne opisy literackie z Korei, Tybetu, Japonii i rosyjskich stepów. Podobne rzeczy działy się w społeczeństwach Moche i Wari w Ameryce Południowej oraz należącym do kultury Missisipi mieście Cahokia71.

Powinniśmy na chwilę zatrzymać się przy tych masowych morderstwach, gdyż dziś większość archeologów traktuje je jako jeden z bardziej wiarygodnych wskaźników procesu „formowania się państwa”. Stanowią one zaskakująco spójny wzór. Niemal zawsze świadczą o kilku pierwszych pokoleniach powstawania nowego imperium lub królestwa, często za nimi szły rywalizujące domostwa innych elit, a następnie praktyka ta stopniowo ustępowała (choć niekiedy przetrwała w uszczuplonej wersji, jak w rytuale sati lub samospalenia wdowy wśród członków warny kszatrija w dużej części Południowej Azji). Początkowo praktyka rytualnego zabijania przy okazji królewskich pochówków miała być spektakularna: zupełnie jakby śmierć władcy oznaczała chwilę, w której suwerenność wyzwala się z kajdan, zapoczątkowując polityczną supernową, niszczącą wszystko na swojej drodze, w tym najwyższe i najpotężniejsze jednostki w królestwie.

Często w takich sytuacjach wśród ofiar znajdowali się członkowie królewskiej rodziny, wysokiej rangi przedstawiciele wojska i rządu. Oczywiście, patrząc na pochówki bez pisemnych relacji często trudno stwierdzić, kiedy mamy do czynienia z ciałami żon króla, wezyrów czy dworskich muzyków, a kiedy z ciałami jeńców wojennych, niewolników czy plebejuszy pojmanych przypadkowo po drodze (co niekiedy działo się w Bugandzie czy Beninie) — a nawet całych jednostek wojskowych (co niekiedy działo się w Chinach). Możliwe nawet, że jednostki nazwane królami i królowymi w słynnych Królewskich Grobowcach w Ur wcale nimi nie były, a były jedynie nieszczęsnymi ofiarami, figurantami lub wysokiej rangi kapłanami i kapłankami przebranymi za członków rodziny królewskiej72.

Nawet jeśli niektóre z tych przypadków były krwawymi formami dramatu kostiumowego, inne zdecydowanie takie nie były, pozostaje więc pytanie: dlaczego wczesne królestwa w ogóle tak postępowały? I dlaczego przestały to robić, kiedy umocniły swoją władzę?

W stolicy dynastii Shang, Anyang, pośrodku Niziny Chińskiej, władcy zwykle udawali się w zaświaty w towarzystwie kilku ważnych służących, którzy dobrowolnie — choć nie zawsze z radością — szli na śmierć i byli grzebani z należytymi honorami. Ale to tylko niewielki odsetek ciał, które chowano. Królewskim przywilejem było otoczenie grobowca ciałami poświęconych ofiar73. Często byli to jeńcy wojenni pojmani z rywalizujących rodzin i — w przeciwieństwie do służących — ich ciała były systematycznie okaleczane, zwykle poprzez dokonanie szyderczych zmian w obrębie ich czaszek. W przypadku Shang miał to być sposób na odmówienie ich ofiarom możliwości przejęcia tronu, tym samym uniemożliwiając członkom ich rodu uczestnictwo w opiece i karmieniu zmarłych krewnych, co jest jednym z podstawowych obowiązków rodzinnego życia. Odrzuceni i społecznie zranieni ci, co przetrwali, prawdopodobnie zostawali na łasce dworu Shang. W rezultacie władca stawał się jeszcze większym przodkiem, uniemożliwiając innym przejęcie tej roli74.

Warto o tym pamiętać, kiedy wrócimy do Egiptu, bo pozornie to, co obserwujemy wśród najwcześniejszych dynastii, wydaje się zupełnym przeciwieństwem. Pierwsi królowie — i co najmniej jedna królowa — Egiptu rzeczywiście zostali pogrzebani w otoczeniu poświęconych ofiar, ale ofiary te najwyraźniej były niemal wyłącznie z ich własnego wewnętrznego kręgu. Dowody na to pochodzą z szeregu liczących pięć tysięcy lat komór grobowych, splądrowanych w starożytności, ale wciąż widocznych w pobliżu starożytnego miasta Abydos na pustyni Górnego Egiptu. Były to grobowce I Dynastii Egiptu75. Wokół każdego królewskiego grobowca ciągną się długie rzędy pochówków służących, liczonych w setki, formujących coś w rodzaju obwodu. Takie „pochówki służących” — w tym strażników i dworzan zabitych w kwiecie wieku — umieszczane były w mniejszych, ceglanych komorach oznaczonych nagrobkami z wypisanymi tytułami76. Wśród pochowanych nie zidentyfikowano żadnych jeńców ani wrogów. Wydaje się zatem, że po śmierci króla jego następca przewodniczył śmierci dworskiej świty swego poprzednika, a przynajmniej znacznej jej części.

Skąd więc te rytualne zabójstwa przy narodzinach egipskiego państwa? Jaki był cel pochówków służących? Czy żeby chronić martwego króla przed żyjącymi, czy żyjących przed martwym królem? Dlaczego wśród złożonych w ofierze jest tak dużo tych, którzy całe życie troszczyli się o króla: w tym najprawdopodobniej żon, strażników, urzędników, kucharzy, stajennych, błaznów, pałacowych karłów i innych służących pogrupowanych według rangi wokół królewskiego grobowca, zgodnie z ich rolą lub stanowiskiem? Zachodzi tutaj okropny paradoks. Z jednej strony mamy obrzęd będący najwyższym wyrazem miłości i oddania, gdyż ci, którzy na co dzień czynili króla postacią królewską (karmili go, ubierali, strzygli jego włosy, opiekowali się nim w chorobie i dotrzymywali mu towarzystwa, gdy był samotny), dobrowolnie szli na śmierć, żeby mógł być dalej królem w zaświatach. Z drugiej strony pochówki te dobitnie pokazują, że według władcy nawet jego najbliżsi poddani mogą być traktowani jak przedmioty osobiste, beztrosko porzucone niczym koce, plansze do gier czy dzbany orkiszu. Wielu spekulowało, co to może oznaczać. Prawdopodobnie pięć tysięcy lat temu wielu z tych, którzy oddawali swoje życie, także się nad tym głowiło.

Pisemne dowody z tamtych czasów nie mówią dużo o oficjalnych motywach, ale uderzający w posiadanych przez nas dowodach (głównie listach nazwisk i tytułów) jest bardzo mieszany skład tych królewskich cmentarzy. Najwyraźniej pochowano tam zarówno krewnych wczesnych monarchów, szczególnie członkinie królewskiej rodziny, a także dużą liczbę innych osób, które zostały przyjęte na królewski dwór ze względu na ich niezwykłe umiejętności albo cechy osobiste, a które przez to zaczęły być postrzegane jako członkowie rodziny królewskiej. Przemoc i przelewanie krwi towarzyszące tym masowym obrzędom pogrzebowym musiały w pewien sposób zacierać te różnice, tworząc z nich spójną jednostkę — zmieniając niewolników w krewnych, a krewnych w niewolników. W późniejszych czasach bliscy krewni króla tak właśnie siebie przedstawiali, umieszczając w swoich grobowcach skromne repliki samych siebie wykonujących niewdzięczną pracę, na przykład mielenie ziarna albo gotowanie posiłków77.

Kiedy suwerenność po raz pierwszy rozrasta się, żeby stać się ogólną zasadą organizującą społeczeństwo, robi to, dokonując przemiany przemocy w pokrewieństwo. Wczesna, spektakularna faza masowych morderstw w Chinach i Egipcie zdaje się między innymi kłaść podwaliny pod coś, co Max Weber nazwał „systemem patrymonialnym” (patrimonial system), czyli takim, w którym wszyscy poddani króla postrzegani są jako członkowie dworu królewskiego, przynajmniej w takim sensie, że wszyscy pracują, opiekując się królem. Przemiana niegdysiejszych obcych w członków rodziny królewskiej lub też wyparcie się ich własnych przodków są przez to dwiema stronami tego samego medalu78. Inaczej mówiąc, obrzęd zaprojektowany do tworzenia pokrewieństwa staje się metodą tworzenia monarchii.

Takie ekstremalne formy rytualnych zabójstw przy okazji królewskich pochówków zakończyły się w Egipcie dość nagle w czasach II Dynastii. Ustrój patrymonialny jednak dalej się rozrastał — nie tyle w sensie poszerzania zewnętrznych granic Egiptu, bo te ustalone zostały dość wcześnie za sprawą przemocy skierowanej na sąsiadów w Nubii i innych miejscach79, ale w sensie przekształcenia życia poddanych. Na przestrzeni kilku pokoleń dolinę i deltę Nilu podzielono w taki sposób, że każdy obszar wyznawał kult innego zmarłego władcy, a niedługo potem całe „miasta robotnicze” oddane budowie piramid w Gizie pobierały corvée z całego kraju80.

Na tym etapie, przy budowie wielkich piramid w Gizie nikt nie mógł zaprzeczyć, że mamy do czynienia z państwem, ale piramidy były także grobowcami. W przypadku Egiptu formowanie się państwa zaczęło się od zasady indywidualnej suwerenności w stylu Naczezów lub Szylluków, wyrywającej się ze swej klatki właśnie za sprawą śmierci suwerena, która stawała się podstawą reorganizacji ludzkiego życia na całej długości Nilu. Żeby zrozumieć, jak to się mogło stać, musimy zobaczyć, jak wyglądał Egipt na długo przed grobowcami I Dynastii w Abydos.

Zanim rozważymy, co działo się w stuleciach poprzedzających I Dynastię Egiptu — w tak zwanym okresie predynastycznym i protodynastycznym, od około 4000 do 3100 roku p.n.e. — warto powrócić do jeszcze wcześniejszego okresu prehistorii tego samego regionu.

Zauważmy, że afrykańskie ludy neolitu, w tym te z doliny Nilu — Egipcjanie i Sudańczycy — przyjęły inną formę niż te na Bliskim Wschodzie. W piątym tysiącleciu p.n.e. mniejszy nacisk kładziono na uprawę zbóż, a większy na hodowlę bydła, wraz z szerokim wachlarzem dzikich i udomowionych źródeł żywności typowych dla tego okresu. Być może najlepszym współczesnym porównaniem — choć odległym od ideału — będą Niloci, w tym Nuerowie, Dinkowie, Szyllukowie czy Anuakowie, którzy uprawiają zboża, ale uważają siebie za pasterzy i przemieszczają się między tymczasowymi obozami tworzonymi na każdą porę roku. Możemy zaryzykować bardzo ogólne stwierdzenie, że w neolicie Bliskiego Wschodu (Żyznym Półksiężycu) kultura — w sensie sztuki ozdobnej, opieki i atencji — skupiona była na domach, a w Afryce skupiała się na ciałach: od wczesnego okresu mamy pochówki z pięknie zdobionymi przedmiotami pielęgnacji osobistej i wykwintnymi zdobieniami ciała81.

Nie jest przypadkiem, że wiele wieków później, gdy ukształtowała się I Dynastia Egiptu, wśród przedmiotów z królewskimi inskrypcjami znajdziemy „grzebień z kości słoniowej króla Dżeta” i słynną „paletę króla Narmera” (kamiennych palet używali zarówno mężczyźni, jak i kobiety do mielenia i mieszania produktów do makijażu). Są to spektakularne wersje przedmiotów, które neolityczni mieszkańcy Nilu używali do upiększania tysiące lat wcześniej i nieprzypadkowo składali w ofierze zmarłym przodkom, a w czasach neolitu i predynastycznych takie przedmioty były powszechnie dostępne dla kobiet, mężczyzn i dzieci. Już od tych wczesnych lat w społeczeństwie Nilotów ludzkie ciało stało się swego rodzaju monumentem. Eksperymenty z technikami mumifikacji miały miejsce na długo przed I Dynastią. Już w okresie neolitu Egipcjanie mieszali olejki wonne i konserwujące do tworzenia ciał, które miały istnieć wiecznie i których miejsca pochówku były stałymi punktami odniesienia w ciągle zmieniającym się krajobrazie społecznym82.

W jaki zatem sposób przeszliśmy od tak płynnego ustroju do spektakularnego pojawienia się I Dynastii niemal dwa tysiące lat później? Królestwa terytorialne nie biorą się znikąd83. Do niedawna dysponowaliśmy jedynie skąpymi wskazówkami, co musiało się dziać w okresach nazywanych predynastycznym i protodynastycznym — czyli w okolicach czwartego tysiąclecia, zanim ok. 3100 roku p.n.e. pojawił się król Narmer. W takich sytuacjach kusi, by odwołać się do analogii z bliższych nam czasów. Jak zauważyliśmy, współczesne ludy Nilotów, szczególnie Szyllukowie, pokazują, jak relatywnie mobilne społeczeństwa ceniące wolność osobistą mogą mimo wszystko preferować arbitralnego despotę — którego będą mogły się pozbyć — zamiast bardziej systematycznej i wszechobecnej władzy. Jest tak szczególnie, jeśli, jak wiele innych ludów, których przodkowie organizowali swoje życie wokół bydła, społeczeństwa mają tendencję do patriarchalnych form organizacji84. Można sobie wyobrazić prehistoryczną dolinę Nilu jako zdominowaną przez różnych reth w stylu Szylluków, każdego z własną osadą, która stanowiła rozszerzoną rodzinę patriarchalną. Mogli się między sobą spierać, ale poza tym nie mieli większego wpływu na życie tych, którymi rzekomo władali.

Mimo to nic nie zastąpi prawdziwych dowodów archeologicznych, a tych w ostatnich latach przybywa. Nowe odkrycia pokazują, że nie później niż w 3500 roku p.n.e. — a więc wciąż jakieś pięćset lat przed I Dynastią — odnajdujemy pochówki pomniejszych monarchów w różnych miejscach na terenie całej doliny Nilu, a także w Nubii. Nie znamy ich imion, bo nie istniało jeszcze pismo. Większość z tych królestw wydaje się niezwykle mała. Największe nam znane znajdowały się w okolicach Nakady i Abydos, nieopodal miejsca, w którym Nil skręca w Górnym Egipcie, w Hierakonpolis na południu i na stanowisku Qustul w Dolnej Nubii — ale nawet one raczej nie panowały nad większymi terytoriami85.

A zatem I Dynastię poprzedzał nie brak suwerennej władzy, a raczej jej płynność: mnóstwo malutkich królestw i zbieranina popleczników, żon, służących i innych satelitów. Niektóre z tych dworów prawdopodobnie były dość wytworne — pozostawiły po sobie wielkie grobowce i ciała poświęconych służących. W najbardziej spektakularnym, w Hierakonpolis, znajdujemy nie tylko karłów (byli stałym elementem dworu już na bardzo wczesnym etapie), ale też sporą liczbę nastoletnich dziewcząt i resztki prywatnego zoo: menażerię egzotycznych zwierząt, w tym dwa pawiany i słonia afrykańskiego86. Królowie ci pozostawili po sobie poszlaki wskazujące na wygórowane, absolutne, kosmologiczne roszczenia do władzy, ale niewiele znaków sugerujących, że utrzymywali administracyjną lub militarną kontrolę nad swoimi terytoriami.

Jak Egipt z tego punktu doszedł do ogromnej, rolniczej biurokracji późniejszych dynastycznych czasów? Odpowiedź częściowo można znaleźć w równoległym procesie zmian, który pomaga nam rozwikłać archeologia, zachodzącym około połowy czwartego tysiąclecia p.n.e. — możemy go sobie wyobrazić jako szeroką dyskusję bądź debatę na temat obowiązków żywych wobec zmarłych. Czy martwi królowie, tak jak żyjący, wciąż wymagają od nas opieki? Czy ta opieka różni się od opieki nad zwykłymi przodkami? Czy przodkowie bywają głodni? A jeśli tak, to co jedzą? Z jakiegoś powodu nad doliną Nilu około 3500 roku p.n.e. spopularyzowała się odpowiedź, że przodkowie faktycznie bywają głodni i potrzebują żywności, która w tamtym czasie mogła być uważana za dość egzotyczną i luksusową: chleba na zakwasie i sfermentowanego jasnego piwa. Pojemniki na te produkty stały się od tej pory standardowym wyposażeniem dobrze zaopatrzonych grobowców. Nieprzypadkowo uprawa pszenicy — która w dolinie i delcie Nilu znana była od dawna — została dopracowana i zintensyfikowana właśnie w tym czasie, częściowo w odpowiedzi na nowe wymogi zmarłych87.

Te dwa procesy — rolniczy i ceremonialny — wzajemnie się umacniały, a ich społeczne efekty były przełomowe. Doprowadziły do stworzenia pierwszego na świecie chłopstwa. Jak w wielu innych częściach świata wcześniej zamieszkiwanych przez populacje neolitu, okresowe wylewanie Nilu czyniło stały podział ziem trudnym. Prawdopodobnie to nie okoliczności ekologiczne, ale wymagania społeczne dostarczania chleba i piwa na uroczyste okazje umożliwiły wprowadzenie takich podziałów. Nie chodziło tylko o dostęp do wystarczających ilości gruntów rolnych, ale też o możliwość utrzymania pługów i wołów — kolejnych wynalazków końca czwartego tysiąclecia p.n.e. Rodziny, które nie były w stanie zarządzać takimi środkami, musiały w inny sposób pozyskiwać piwo i chleb, tworząc sieć zobowiązań i długów. W ten sposób zaczęły powstawać istotne podziały klasowe88, gdyż znaczna część populacji Egiptu nie miała środków, aby samodzielnie troszczyć się o przodków.

Jeśli taka teoria sprawia wrażenie naciąganej, musimy ją porównać z rozwojem suwerenności Inków w Peru. Tutaj również natrafiamy na kontrast między tradycyjnym, zróżnicowanym i elastycznym reżimem codziennych produktów spożywczych — w tym przypadku skupiającym się na liofilizowanych ziemniakach (chuño) — i wprowadzeniu zupełnie nowego rodzaju żywności, w tym przypadku kukurydzianego piwa (chicha), które uznane zostały za odpowiednie dla bogów i stopniowo stawały się podstawą żywienia imperium89. Do czasów hiszpańskiego podboju kukurydza stała się obrzędową koniecznością zarówno dla bogatych, jak i dla biednych. Biesiadowali przy niej bogowie i królewskie mumie, maszerowały przy niej armie, a ci, którzy byli zbyt biedni, żeby ją uprawiać (lub którzy mieszkali zbyt wysoko, na altiplano), musieli ją zdobywać w inny sposób, często zadłużając się u rodziny królewskiej90.

W przypadku Peru hiszpańscy kronikarze pomagają nam zrozumieć, jak bardzo przesycone alkoholem stawało się stopniowo życie imperium. W przypadku Egiptu sprzed pięciu tysięcy lat możemy to tylko zgadywać. Niesamowitą zasługą archeologii jest, że wiemy tak dużo i możemy poskładać ze sobą elementy układanki. Na przykład zaczynamy znajdować resztki obiektów z okolic 3500 roku p.n.e. wykorzystywanych zarówno do wypiekania, jak i do warzenia — najpierw w pobliżu cmentarzy, a po kilku wiekach na terenach przylegających do pałaców i wielkich grobowców91. Późniejszy rysunek z grobowca urzędnika o imieniu Ty pokazuje, jak mogły one funkcjonować z wypiekaniem chleba i warzeniem piwa w ramach jednego procesu. Stopniowy rozwój władzy królewskiej, a także zasięgu administracyjnego w Egipcie, rozpoczął się w czasach I Dynastii lub nieco wcześniej wraz z tworzeniem budowli poświęconych rzekomo organizacji zaopatrzenia nie tyle dla żyjących królów, ale dla tych, którzy zmarli, a potem także dla zmarłych urzędników. W czasach Wielkich Piramid (ok. 2500 p.n.e.) chleb i piwo były produkowane na skalę przemysłową i zasilały armię pracowników w trakcie ich sezonowych usług w ramach królewskich projektów budowlanych, kiedy również stawali się „krewnymi”, a przynajmniej opiekunami króla, przez co, przynajmniej tymczasowo, byli dobrze uposażeni i otoczeni dobrą opieką.

Robotnicy z Gizy stworzyli tysiące ceramicznych form, które wykorzystano do wypiekania ogromnych, wspólnych bochnów chleba bedja spożywanego w dużych grupach z sutymi ilościami mięsa pozyskiwanego z królewskich zwierząt hodowlanych i popijanego korzennym piwem92. To ostatnie było niezwykle ważne dla solidarności sezonowych robotników Starego Państwa Egiptu. Dowody na to objawiają się z rozbrajającą prostotą za sprawą malunków na tylnych ścianach bloków stosowanych do budowy królewskich piramid. „Przyjaciele [króla] Menkaure” — głosi jeden z napisów. „Pijacy Menkaure” — głosi inny. Te jednostki pracy sezonowej (przez egiptologów zwane phyle) najwyraźniej złożone były tylko z mężczyzn, którzy przeszli specjalne obrzędy związane z wiekiem i którzy swoją organizację wzorowali na organizacji załogi łodzi93. Nie jest jasne, czy takie rytualne braterstwa wypływały na wody, ale istnieją podobieństwa między umiejętnościami załogi pływającej po morzu i grupy ludzi, która musi manewrować wielotonowymi blokami z wapienia i granitu przeznaczonymi do budowy królewskich piramid-świątyń lub innych monumentów94.

Istnieją warte zbadania podobieństwa z tym, co się zdarzyło w czasach rewolucji przemysłowej, gdy techniki dyscypliny sprawiające, że ludzie działali jak trybiki w zegarku, zostały najpierw wprowadzone na statkach, a dopiero potem zastosowane w fabryce. Czy egipskie załogi statków były wzorem dla tej pierwszej znanej na świecie linii produkcyjnej wznoszącej ogromne, robiące znacznie większe wrażenie niż wszystko, co świat dotąd widział, monumenty za sprawą podziału zadań na niepomierną liczbę prostych, mechanicznych czynności: cięcia, przeciągania, podnoszenia i polerowania? W ten sposób budowano piramidy: zmieniając poddanych w wielkie społeczne maszyny, co potem było stosowane na masową skalę95.

Dość ogólnie nakreśliliśmy właśnie coś, co powszechnie uważane jest za pierwszy znany na świecie przypadek „formowania się państwa”. Łatwo w tym miejscu o generalizację. Może tym właśnie jest państwo: połączeniem wyjątkowej przemocy z tworzeniem skomplikowanej maszyny społecznej rzekomo w celu troski i oddania.

Istnieje tu oczywisty paradoks. Praca opiekuńcza jest przeciwieństwem pracy mechanicznej: chodzi w niej o rozpoznanie i zrozumienie wyjątkowych cech, potrzeb i dziwactw istoty, którą się opiekujemy (czy jest to dziecko, dorosły, zwierzę czy roślina), żeby zapewnić jej to, czego potrzebuje96. Pracę opiekuńczą wyróżnia jej drobiazgowość. Jeśli te instytucje, które dziś nazywamy „państwami”, naprawdę mają cechy wspólne, jedną z nich musi być bez wątpienia tendencja do przenoszenia impulsu opiekuńczego na rzeczy abstrakcyjne; dzisiaj taką rzeczą jest „naród”, jakkolwiek szeroko lub wąsko definiowany. Może dlatego tak łatwo nam postrzegać starożytny Egipt jako prototyp współczesnego państwa: w jego przypadku powszechne oddanie również zostało nakierowane na wielkie abstrakcje, czyli na zmarłych władców i elitę. Proces ten umożliwił wyobrażenie sobie całego układu jednocześnie jako rodziny i jako maszyny, w której każdego (oczywiście oprócz króla) można było wymienić. Od sezonowej pracy przy budowie grobowców po codzienną opiekę nad ciałem władcy (przypomnijmy sobie pierwsze królewskie inskrypcje na grzebieniach i paletach do makijażu) większość aktywności ludzkiej była skierowana „do góry”, czy to na opiekę nad władcami (żyjącymi i martwymi), czy na pomaganie im w realizowaniu ich własnego zadania karmienia bogów i opieki nad nimi97. Całą tę aktywność postrzegano jako generującą napływ boskich błogosławieństw i ochrony, która okazjonalnie przyjmowała materialną formę pod postacią wielkich uczt w miastach robotników.

Problemy pojawiają się, gdy próbujemy zastosować ten paradygmat do niemal wszystkiego innego. To prawda, że — jak zauważyliśmy — istnieją pewne interesujące podobieństwa między Egiptem i Peru (tym bardziej niezwykłe, jeśli wziąć pod uwagę uderzająco inną topografię — płaski i łatwy do nawigacji Nil oraz „pionowe archipelagi” Andów). Podobieństwa te wyrażają się w osobliwych szczegółach, takich jak mumifikacja martwych władców i sposób, w jaki ci zmumifikowani władcy utrzymują swoje posiadłości, a także to, że żyjących królów traktuje się jak bogów, którzy okazjonalnie muszą odbywać podróż po swoim królestwie. Oba społeczeństwa łączy również pewna antypatia wobec miejskiego życia. Ich stolice były ośrodkami ceremonialnymi, scenami dla króla ze stosunkowo niewielką liczbą stałych mieszkańców, a ich elity rządzące wolały wyobrażać sobie, że ich poddani żyją w świecie sielankowych gospodarstw i na terenach łowieckich98. Ale ma to na celu jedynie podkreślenie, jak inne przypadki, o których w literaturze mówi się „wczesne państwa”, zupełnie się różniły.

ROZWAŻAMY RÓŻNICE MIĘDZY TYM, CO ZWYKLE NAZYWA SIĘ „WCZESNYMI PAŃSTWAMI”, OD CHIN DO MEZOAMERYKI

Królestwo Egiptu i imperium Inków wskazują, co się może zdarzyć, kiedy zasadę suwerenności uzbroi się w biurokrację i rozciągnie na całe terytorium. W rezultacie często przywołuje się je jako pierwotne przykłady formacji państwa, mimo że dzieli je spektakularna odległość w czasie i przestrzeni. Niemal żadne z innych kanonicznych „wczesnych państw” nie przyjęło takiego podejścia.

Mezopotamia okresu wczesnodynastycznego składała się na przykład z dziesiątek miast-państw różnych rozmiarów, zarządzanych przez charyzmatycznego króla-wojownika (którego wyjątkowe, indywidualne cechy miały być uznane przez bogów i naznaczone wybitną męskością i pięknem jego ciała) i ciągle rywalizujących o dominację. Tylko okazjonalnie jeden z władców zdobywał taką przewagę, że był w stanie stworzyć coś, co można nazwać początkiem zjednoczonego królestwa lub imperium. Nie jest jasne, czy którykolwiek z wczesnych mezopotamskich władców faktycznie domagał się „suwerenności” — przynajmniej w absolutnym sensie stania ponad porządkiem moralnym, czyli bezkarnego działania albo tworzenia zupełnie nowych form społecznych wedle własnej woli. Miasta, którymi rzekomo rządzili, istniały od stuleci i były węzłami handlowymi z silnymi tradycjami samorządowymi. Każde miało własnych bogów miejskich, którzy panowali nad lokalnymi systemami administracji świątyń. Królowie w tym przypadku niemal nigdy nie twierdzili, że sami są bogami, raczej uznawali się za namiestników bogów, a niekiedy bohaterskich obrońców na ziemi — inaczej mówiąc, delegatów suwerennej władzy, która znajduje się w niebie99. Rezultatem było dynamiczne napięcie między dwiema zasadami, które, jak widzieliśmy, pierwotnie wyrosły w opozycji wobec siebie: administracyjnego porządku dolin rzecznych i heroicznej, indywidualistycznej polityki otaczających je wyżyn. Ostatecznie suwerenność należała wyłącznie do bogów100.

Niziny Majów były jeszcze inne. Władca Klasycznych Majów (ajaw) musiał być myśliwym i naśladowcą boga pierwszej rangi, a także wojownikiem, którego ciało w trakcie przystępowania do walki lub podczas rytualnych tańców zostało nawiedzone przez ducha dawnego bohatera, bóstwo lub senną marę. Ajawowie byli więc niczym mali, sprzeczający się bogowie. Jeśli cokolwiek uległo projekcji w kosmos, to w przypadku Klasycznych Majów była to zasada biurokracji. Większość majanistów zgodzi się, że władcom okresu klasycznego brakowało wyrafinowanego aparatu administracyjnego, ale sam kosmos wyobrażali sobie jako administracyjną hierarchię zarządzaną zgodnie z przewidywalnymi prawami101: misterny mechanizm niebiańskich lub podziemnych kół w kołach, który pozwalał ustalić dokładną datę narodzin i śmierci głównych bóstw na tysiące lat wstecz (na przykład bóstwo Muwaan Mat urodziło się 7 grudnia 3121 r. p.n.e. na siedem lat przed stworzeniem wszechświata), choć nigdy nie przyszło im do głowy, by zanotować liczbę, majątek czy nawet daty urodzin swych poddanych102.

A zatem, czy te „wczesne państwa” mają w ogóle jakieś wspólne cechy? Oczywiście można dokonać pewnych podstawowych uogólnień. Wszystkie u szczytu systemu stosowały spektakularną przemoc. Wszystkie polegały na patriarchalnej organizacji gospodarstw domowych i do pewnego stopnia ją naśladowały. We wszystkich przypadkach aparat rządowy opierał się na swego rodzaju podziale społeczeństwa na klasy. Ale jak zauważyliśmy w poprzednich rozdziałach, elementy te mogły istnieć bez centralnego rządu albo przed jego stworzeniem — a nawet gdy taki rząd został ustanowiony, mogły przyjmować bardzo różne formy. Na przykład w mezopotamskich miastach klasa społeczna często oparta była na prawie własności ziemi i majątku kupieckim. Świątynie służyły jako banki i fabryki. Ich bogowie mogli opuszczać teren świątyni tylko przy okazji świąt, ale kapłani mieli większą swobodę, udzielając oprocentowanych pożyczek kupcom, doglądając armii tkaczek oraz zazdrośnie strzegąc swoich pól i trzody. Istniały potężne społeczeństwa kupców. Mniej na ten temat wiemy w wypadku Majów, ale to, co wiemy, sugeruje, że władza w mniejszym stopniu opierała się na kontroli ziemi albo handlu, a bardziej na możliwości kontroli przepływu ludzi i bezpośredniej lojalności za sprawą małżeństw mieszanych i ścisłych więzi tworzonych między panami a pomniejszą szlachtą. Stąd w polityce Klasycznych Majów takie skupianie się na braniu do niewoli w trakcie wojny rywali wysokiego stanu jako formy „kapitału ludzkiego” (co niemal nie występuje w mezopotamskich źródłach)103.

Chiny jeszcze bardziej komplikują sprawę. W okresie późnej dynastii Shang, od 1200 do 1000 roku p.n.e., chińskie społeczeństwo dzieliło pewne cechy z innymi kanonicznymi „wczesnymi państwami”, ale gdy spojrzeć na nie jako na zintegrowaną całość, było zupełnie unikalne. Podobnie jak Cuzco Inków stolica dynastii Shang w Anyang została zaprojektowana jako „trzpień czterech kwartałów” — kosmologiczna kotwica całego królestwa służąca jako miejsce królewskich obrzędów. Podobnie jak Cuzco i stolica Egiptu Memfis (a później Teby) miasto to było zawieszone między światem żywych i umarłych i służyło jako miejsce dla królewskich cmentarzy i powiązanych z nimi świątyń, a także dla żywej administracji. Jego przemysłowe kwartały produkowały niezliczone ilości naczyń z brązu i jadeitu oraz narzędzi do komunikacji z przodkami104. Ale pod najważniejszymi względami odnajdujemy niewiele podobieństw między Shang a Starym Państwem Egiptu czy Peru Inków. Przede wszystkim władcy dynastii Shang nie rościli sobie prawa do suwerenności nad większym terenem. Nie mogli bezpiecznie podróżować, nie wspominając już o wydawaniu rozkazów, poza wąskim pasem terytoriów ściśniętych w środkowym i dolnym biegu Rzeki Żółtej, niedaleko dworu królewskiego105. A nawet tam można odnieść wrażenie, że nie rościli sobie suwerenności w takim samym sensie jak władcy Egiptu, Peru czy nawet Majów. Najlepszym dowodem na to jest wyjątkowe znaczenie wróżb we wczesnym państwie chińskim, które w sposób uderzający kontrastuje z niemal wszystkimi innymi podawanymi przez nas przykładami106.

W rezultacie każda królewska decyzja — czy to wojna, sojusz, założenie nowego miasta, czy nawet tak trywialne sprawy, jak poszerzenie królewskich terenów łowieckich — mogła zostać wykonana, tylko jeśli została zatwierdzona przez najwyższe autorytety, którymi byli bogowie i duchy przodków. Ale w żadnym wypadku nie było pewności, że taka aprobata nadejdzie. Wróżbici Shang starali się zyskać przychylność bogów poprzez palenie ofiar. Proces ten wyglądał następująco: goszcząc bogów lub przodków w trakcie rytualnego posiłku, królowie albo ich wróżbici wkładali do ognia skorupy żółwi lub łopatki wołów, a następnie „czytali” z pęknięć, które pojawiały się na ich powierzchni, niczym z formy proroczego pisma. Takie czynności miały dość biurokratyczny charakter. Po uzyskaniu odpowiedzi wróżbita lub wybrany skryba autoryzował treść, ryjąc inskrypcję na kości lub skorupie, a przepowiednię przechowywano w celu późniejszej konsultacji107. Takie teksty przepowiedni są najstarszymi znanymi nam pisemnymi inskrypcjami w Chinach i choć jest możliwe, że pismo było stosowane w celach codziennych na łatwo psujących się nośnikach, które nie przetrwały, na razie nie mamy żadnych twardych dowodów na istnienie innych form działalności administracyjnej lub archiwalnej tak typowych dla późniejszych chińskich dynastii ani na obecność tak skomplikowanego aparatu biurokratycznego108.

Podobnie jak Majowie władcy dynastii Shang rutynowo prowadzili wojny w celu pozyskania żywych ludzi, których można by złożyć w ofierze. Dwory rywalizujące z Shang miały własnych przodków, ofiary i wróżbitów i choć traktowali dynastię Shang jako nadrzędną — zwłaszcza w kontekście rytualnym — najwyraźniej nie widzieli sprzeczności między takim odnoszeniem się do niej, a toczeniem z nią wojen, jeśli uznali, że mają ku temu dobry powód. Takie współzawodnictwo pomaga wyjaśnić przepych pogrzebów Shang i okaleczanie pojmanych ciał; ich władcy wciąż w pewnym sensie grali w agnostyczne gry typowe dla „społeczeństwa heroicznego”, starając się przyćmić i poniżyć swoich rywali. Taka sytuacja charakteryzowała się niestabilnością i w końcu jedna z rywalizujących dynastii, zachodnia dynastia Zhou, pokonała Shang i zyskała Mandat Niebios109.

Na tym etapie powinno być jasne, że we wszystkich tych przypadkach nie mówimy o „narodzinach państwa” w sensie pojawienia się w formie embrionalnej nowej, bezprecedensowej instytucji, która miała wyewoluować w nowoczesne formy zarządzania. Mówimy natomiast o szerokich systemach regionalnych. Po prostu tak się złożyło, że w przypadku Egiptu i Andów cały system regionalny został zjednoczony (przynajmniej na jakiś czas) w ramach jednego rządu. Było to dość nietypowe rozwiązanie. Częstsze były takie rozwiązania jak w Chinach dynastii Shang, gdzie unifikacja była w dużej mierze teoretyczna, albo jak w Mezopotamii, gdzie regionalna hegemonia rzadko trwała dłużej niż jedno lub dwa pokolenia, lub jak w przypadku Majów, gdzie trwała przeciągająca się walka między dwoma blokami władzy, z których żaden nie mógł pokonać drugiego110.

W kontekście wyłożonej przez nas konkretnej teorii, w której trzy elementarne formy dominacji — kontrola przemocy, kontrola wiedzy i charyzmatyczna władza — mogą wykrystalizować się we własną formę instytucjonalną (suwerenność, administracja i polityka heroiczna), niemal wszystkie te „wczesne państwa” mogą zostać określone mianem reżimów „drugiego rzędu” dominacji. Reżimy pierwszego rzędu takie jak Olmekowie, Chavín lub Naczezi rozwinęły tylko jedną część tej trójcy. Ale w zwykle znacznie bardziej brutalnych układach reżimów drugiego rzędu dwie z tych trzech zasad dominacji rozwinięto w spektakularny, bezprecedensowy sposób. Które dwa to były, zależało od danego przypadku. Wcześni władcy Egiptu połączyli suwerenność i administrację. Królowie Mezopotamii mieszali administrację z polityką heroiczną. Ajawowie klasycznych Majów dokonali fuzji polityki heroicznej z suwerennością.

Musimy podkreślić, że żadna z tych zasad w formie elementarnej nie była zupełnie nieobecna. Zamiast tego dwie z nich wykrystalizowały się w formę instytucjonalną — w taki sposób, że wzmacniały się nawzajem jako podstawa rządów — podczas gdy trzecia forma dominacji wypychana była ze świata spraw ludzkich i umieszczana w pozaludzkim kosmosie (jak w przypadku boskiej suwerenności we wczesnodynastycznej Mezopotamii albo kosmicznej biurokracji klasycznych Majów). Mając to na uwadze, powróćmy na moment do Egiptu, żeby wyjaśnić pewne pozostałe kwestie.

ROZWAŻAMY PONOWNIE PRZYKŁAD EGIPTU W ŚWIETLE NASZYCH TRZECH ELEMENTARNYCH ZASAD DOMINACJI, A TAKŻE POWRACAMY DO PROBLEMU „WIEKÓW CIEMNYCH”

Architekci Starego Państwa Egiptu postrzegali tworzony przez siebie świat jako coś w rodzaju hodowania perły w izolacji. Ich wizja została barwnie udokumentowana w kamiennych rzeźbach zdobiących ściany królewskich świątyń, służących kultowi takich królów jak Dżeser, Mykerinos, Snofru i Sahure. W nich Egipt, „dwie ziemie”, zawsze reprezentowany jest zarówno jako niebiańskie państwo-teatr, w którym królowie i bogowie są sobie równi, jak i jako ziemski padół: świat wiejskich posiadłości i terenów łowieckich przedstawiony tak, że każda działka ziemi uległa personifikacji do damy dworu niosącej swój posag do stóp króla. Nadrzędną zasadą tej wizji Egiptu jest absolutna władza monarchy nad wszystkim symbolizowana przez gigantyczne pogrzebowe monumenty, wyzywająco pokazujące, że jest on w stanie pokonać wszystko, nawet śmierć.

Królestwo Egiptu miało jednak dwa oblicza. To wewnętrzne było obliczem najwyższego patriarchy, stojącego na straży wielkiej rodziny — Wielkiego Domu (takie jest dosłowne znaczenie słowa „faraon”). Zewnętrzne oblicze przedstawia króla jako dowódcę wojskowego lub wodza polowania panującego nad dzikimi granicami kraju; w obu przypadkach król stosował przemoc111. Jednak inną niż przemoc heroiczna. W pewnym sensie będącą jej przeciwnością. W porządku heroicznym honor wojownika opiera się na tym, że może przegrać; jego reputacja znaczy dla niego tyle, że kładzie na szali swoje życie, godność i wolność. Władcy Egiptu w tym wczesnym okresie nigdy nie prezentowali się jako postacie heroiczne. Nie mogli przegrać. W rezultacie wojny nie są prezentowane jako „polityczne” zdobycze, co sugerowałoby pojedynek między potencjalnie sobie równymi. Zamiast tego walka i nagonka miały potwierdzać własność, ciągłe pokazywanie tej samej władzy, jaką król miał nad swoimi ludźmi, wywodzącej się z jego pokrewieństwa z bogami.

Jak już mogliśmy zaobserwować, każda forma władzy, niegdyś tak absolutna i personalna jak faraona, tworzy poważne problemy z jej przekazaniem. Tutaj także wszyscy urzędnicy państwowi musieli w pewnym sensie stanowić dodatek do osoby króla. Wielcy właściciele ziemscy, dowódcy wojskowi, kapłani, administratorzy i inni starsi przedstawiciele rządu nosili takie tytuły jak „powiernik sekretów króla”, „ukochany znajomy króla”, „dyrektor muzyczny faraona”, „nadzorca pałacowych manikiurzystów”, a nawet „nadzorca śniadania króla”. Nie sugerujemy, że nie istniała walka o władzę, bez wątpienia nie ma dworu królewskiego bez zabiegania o pozycję, dwulicowych sztuczek i politycznych intryg. Chodzi o to, że nie działo się to publicznie i nie istniała przestrzeń dla otwartej rywalizacji. Wszystko odbywało się za zamkniętymi drzwiami dworu. Jest to wyraźne w przypadku biografii grobowcowych urzędników Starego Państwa, opisujących ich życiowe sukcesy niemal wyłącznie przez pryzmat ich relacji z królem i troski o niego, a nie poprzez ich cechy i osiągnięcia osobiste112.

W tym przypadku mamy więc najwyraźniej do czynienia z hipertrofią zasad suwerenności i administracji i niemal całkowitym brakiem rywalizacji politycznej. Dramatyczne, publiczne rywalizacje wszelkiego rodzaju — czy to polityczne, czy nie — praktycznie nie istniały. W oficjalnych źródłach z czasów Starego Państwa Egiptu (a także z późniejszych okresów starożytnego Egiptu) nie ma nic choćby odrobinę przypominającego dajmy na to rzymskie wyścigi rydwanów czy grę w piłkę Olmeków i Zapoteków. W przypadku królewskiego jubileuszu, czyli święta sed, kiedy to egipscy królowie biegli, celebrując zjednoczenie Górnego i Dolnego Egiptu, przyjmowało to formę indywidualnego biegu, którego wynik nie budził wątpliwości. Jeśli chodzi o pojawianie się rywalizacji politycznej w literaturze późniejszego Egiptu (co okazjonalnie się zdarzało), miała ona miejsce między bogami, jak w „Rywalizacjach Horusa i Seta”. Możliwe, że martwi królowie ze sobą rywalizują, wszystkie konflikty zostają rozwiązane, gdy suwerenność schodzi na padół śmiertelników.

Żebyśmy zostali dobrze zrozumiani: kiedy mówimy o braku charyzmatycznej polityki, chodzi nam o brak „systemu gwiazd” lub „galerii sław” uwzględniających instytucjonalną rywalizację między królami, dowódcami wojskowymi, politykami i tak dalej. Nie mówimy natomiast o braku indywidualnych osobistości. Chodzi o to, że w czystej monarchii liczy się tylko jedna osoba albo w najlepszym wypadku garstka osób. Jeśli chcemy zrozumieć popularność monarchii jako formy rządu (a nie można zaprzeczyć, że przez dużą część pisanej historii człowieka była bardzo popularna), wówczas ma to prawdopodobnie coś wspólnego z umiejętnością odwoływania się jednocześnie do troskliwej natury i podłego terroru. Król jest najwyższą jednostką, której zachcianki i fantazje należy spełniać, jak w wypadku rozpuszczonego dziecka, a jednocześnie stanowi najwyższą abstrakcję, gdyż jego władza nad masową przemocą, a często (jak w Egipcie) nad masową produkcją, potrafi zrównać każdego.

Warto też zaobserwować, że monarchia jest prawdopodobnie jedyną znaną nam znaczącą formą władzy, w której kluczowymi graczami są dzieci, gdyż wszystko zależy od tego, czy monarcha potrafi przedłużyć linię dynastyczną. Martwych można czcić w każdym reżimie — nawet w Stanach Zjednoczonych, które przedstawiają się jako ostoja demokracji, wznosi się świątynie dla ojców założycieli i rzeźbi się portrety martwych prezydentów na zboczu góry — ale niemowlęta, czyste przedmioty miłości i troski, politycznie istotne są jedynie w przypadku królestw i imperiów.

Jeśli starożytny Egipt często przedstawia się jako pierwsze prawdziwe państwo i paradygmat dla wszystkich następnych, robi się tak głównie dlatego, że był w stanie zsyntetyzować absolutną władzę (zdolność władcy do stanięcia ponad społeczeństwem i bezkarnego stosowania arbitralnej przemocy) z aparatem administracyjnym, który, przynajmniej w pewnych chwilach, potrafił zredukować niemal każdego do roli trybiku w wielkiej maszynie. Brakowało jedynie heroicznej polityki rywalizacyjnej zepchniętej do świata bogów i zmarłych. Jednak istniał od tego wielki wyjątek, pojawiający się dokładnie w tych okresach, gdy centralna władza się załamywała i następowały rzekome „mroczne wieki”, zapoczątkowane pierwszym Okresem Przejściowym (ok. 2181–2055 p.n.e.).

Już pod koniec Starego Państwa „nomarchowie”, czyli lokalni wyżsi urzędnicy, de facto utworzyli dynastie113. Kiedy rząd centralny rozbił się na dwa rywalizujące centra władzy w Herakleopolis i Tebach, miejscowi władcy zaczęli przejmować większość funkcji rządu. Nomarchowie często określani mianem gubernatorów w niczym nie przypominali królów okresu przeddynastycznego. Przynajmniej poprzez własne monumenty prezentowali siebie raczej jako bohaterów ludowych, a nawet świętych. Nie były to jednak czcze przechwałki, niektórych jeszcze przez kolejne stulecia nazywano świętymi. Bez wątpienia charyzmatyczni lokalni przywódcy zawsze istnieli w Egipcie, ale po upadku patrymonialnego państwa takie postaci mogły otwarcie ubiegać się o władzę na podstawie swoich osobistych osiągnięć i cech (odwagi, szczodrości, umiejętności oratorskich i strategicznych), a także — co kluczowe — przedefiniować władzę społeczną, opierając ją na służbie publicznej i pobożności wobec bogów ich miasta oraz na ogólnym poparciu tych cech.

Innymi słowy, za każdym razem, gdy upadała władza państwa, wracała polityka heroiczna z charyzmatycznymi postaciami, równie pyszałkowatymi i rywalizującymi jak te znane nam ze starożytnych eposów, ale znacznie mniej okrutnymi. Zmianę tę wyraźnie widać na podstawie inskrypcji autobiograficznych, jak te wyryte na ścianie grobowca nomarchy Ankhtifi w El-Mo’alla na południe od Teb. Oto jak opowiada o swojej roli na wojnie: „To ja znalazłem rozwiązanie, dzięki moim energicznym planom; jako jedyny zachowałem władcze słowa i niezmącony umysł, gdy nomy [zarządzane terytoria] sprzymierzyły się (by prowadzić wojnę). Jestem bohaterem, któremu nie ma równych, jedynym, który mówił, gdy ludzie siedzieli cicho w dniu, w którym padł strach, a Górny Egipt nie ważył się odezwać”. Jeszcze bardziej uderzający jest sposób, w jaki czci swoje osiągnięcia społeczne:

Dałem chleb głodnym i odzienie nagim. Namaściłem tych, którzy nie mieli olejku. Dałem sandały bosym. Dałem żonę temu, kto nie miał żony. Opiekowałem się miastami Hefat [El-Mo’alla] i Hor-mer w obliczu każdego [kryzysu, kiedy] niebo było zachmurzone, a ziemia [spieczona? A ludzie umierali] z głodu na mieliźnie Apofisa. Południe nadeszło ze swoimi ludźmi a północ z dziećmi; przynieśli najlepsze olejki, które wymienili na jęczmień (…) Cały Górny Egipt umierał z głodu, a ludzie jedli dzieci, ale w tym nomie nie pozwoliłem nikomu umrzeć z głodu (…) nie pozwoliłem też nikomu w potrzebie odejść do innego nomu. Jestem bohaterem, któremu nie ma równych114.

Dopiero na tym etapie, w pierwszym Okresie Przejściowym, widzimy dziedziczną arystokrację w Egipcie, gdy miejscowi magnaci, tacy jak Ankhtifi, zaczynają przekazywać władzę swoim potomkom i dalszym członkom rodziny. W Starym Państwie arystokracja i polityka personalna nie były uznawane, gdyż kolidowały z zasadą suwerenności. Podsumowując, przejście od Starego Państwa do pierwszego Okresu Przejściowego nie tyle było przejściem z „porządku” do „chaosu” — jak niegdyś określali to ortodoksyjni egiptolodzy — ale raczej przejściem od „suwerenności” do „polityki charyzmatycznej” jako różnych sposobów ujmowania władzy. Wraz z nim nastąpiła zmiana z akcentu na troszczenie się ludzi o boskich władców na troskę o ludzi jako uprawnioną drogę do władzy. W starożytnym Egipcie, jak i ogólnie w historii, znaczące polityczne osiągnięcia dokonywane były właśnie w tych okresach (tak zwanych „mrocznych wiekach”), które lekceważono lub przeoczano, gdyż nikt nie stawiał wówczas wielkich pomników z kamienia.

SZUKAMY PRAWDZIWYCH ŹRÓDEŁ BIUROKRACJI I ZNAJDUJEMY JE NA ZASKAKUJĄCO MAŁYM OBSZARZE

Nietrudno zrozumieć, dlaczego starożytny Egipt tak często pokazywany jest jako przykład formowania się państwa. Nie tylko chronologicznie jest najwcześniejszym przykładem reżimów dominacji drugiego stopnia, ale też poza znacznie późniejszym imperium Inków jest jedynym przykładem, w którym połączono dwie zasady: suwerenności i administracji. Innymi słowy, jest to jedyny przykład z odpowiednio odległej przeszłości, który doskonale pasuje do modelu tego, co powinno się wydarzyć. Wszelkie takie założenia sięgają do pewnego rodzaju teorii społecznej — albo raczej teorii organizacji — którą opisaliśmy na początku rozdziału 8. Małe bliskie grupy (jak podaje założenie) mogą być w stanie przyjąć nieformalne, egalitarne środki rozwiązywania problemów, ale gdy tylko w mieście lub królestwie zbierze się duża liczba ludzi, wszystko się zmienia.

Teoria ta zakłada po prostu, że gdy społeczeństwo się rozrasta, potrzebuje, jak ujął to Robin Dunbar, „wodzów, którzy będą je prowadzić, i sił policyjnych, które zapewnią posłuszeństwo wobec zasad społecznych”. Albo, jak mówi Jared Diamond: „Duże populacje nie mogą funkcjonować bez przywódców, którzy podejmują decyzje, organów wykonawczych, które wykonują te decyzje, i biurokratów, którzy zarządzają decyzjami i prawami”115. Innymi słowy, jeśli chcesz żyć w dużym społeczeństwie, potrzebujesz suwerena i administracji. Przyjmuje się za coś oczywistego, że, aby to osiągnąć, wymagana jest jakaś forma monopolu na środki przymusu (czyli możliwość zastraszania każdego za pomocą broni). Z kolei zwykle zakłada się, że pismo powstaje w służbie bezosobowych państw biurokratycznych jako rezultat całego tego procesu.

Jak już się przekonaliśmy, nic z tego nie jest do końca prawdą, a przewidywania oparte na tych założeniach niemal zawsze okazują się błędne. Jeden z dramatycznych przykładów pokazaliśmy w rozdziale 8. Niegdyś powszechnie zakładało się, że jeśli państwa biurokratyczne powstają na obszarach ze skomplikowanym systemem nawadniania, musiało tak się dziać ze względu na potrzebę koordynacji utrzymania kanałów i regulowania przepływu wody. W rzeczywistości okazało się, że rolnicy są w stanie sami koordynować bardzo skomplikowane systemy nawadniania i w większości przypadków nie ma dowodów na to, by pierwsi biurokraci mieli cokolwiek z tą sprawą wspólnego. Miejskie populacje mają niezwykłą umiejętność samozarządzania na sposoby, które choć zwykle niezbyt „egalitarne”, to jednak zakładały znacznie większe uczestnictwo niż większość dzisiejszych miejskich rządów. Tymczasem większość starożytnych imperatorów, jak się okazuje, nie miała powodów się wtrącać, gdyż po prostu władców nie interesowało, jak poddani sprzątają ulice ani jak zarządzają ściekami.

Zauważyliśmy też, że gdy wczesne reżimy jednak opierały swoją dominację na wyłącznym dostępie do wiedzy, nie była to zazwyczaj wiedza, którą dziś uznalibyśmy za szczególnie praktyczną (na przykład szamańska i dotycząca psychotropowych objawień inspirujących budowniczych Chavín de Huántar). W rzeczywistości pierwsze formy administracji funkcjonalnej w sensie przechowywania archiwów list, ksiąg, procedur rachunkowych, nadzoru, audytów i dokumentów zrodziły się właśnie w kontekstach rytualnych: w mezopotamskich świątyniach, przy okazji kultu egipskich przodków, chińskich wyroczni i tak dalej116. Z jakąś dozą pewności możemy teraz powiedzieć tylko to, że biurokracja nie zrodziła się po prostu jako praktyczne rozwiązanie problemów zarządzania informacją, kiedy społeczeństwa rozrosły się ponad pewną granicę skali i złożoności.

Rodzi to z kolei interesujące pytanie, gdzie i kiedy powstały takie technologie i z jakiego powodu. Oto zaskakujące, nowe dowody. Nasza rosnąca wiedza archeologiczna sugeruje, że pierwsze systemy wyspecjalizowanej kontroli administracyjnej zrodziły się w bardzo małych społecznościach. Pierwsze jasne dowody wskazują na serię malutkich prehistorycznych osad na Bliskim Wschodzie datowanych na tysiąc lat po założeniu neolitycznego stanowiska Çatalhöyük (ok. 7400 p.n.e.), ale na ponad dwa tysiące lat przed pojawieniem się czegoś, co można by nazwać miastem.

Najlepszym przykładem takiego stanowiska jest Tell Sabi Abyad badane przez grupę holenderskich archeologów pracujących w syryjskiej dolinie Balikh w prowincji Rakka. Około ośmiu tysięcy lat temu (ok. 6200 roku p.n.e.) w prehistorycznej Mezopotamii spłonęła wioska wielkości jednego hektara, zachowały się jednak jej gliniane ściany i inne elementy. To nieszczęście dla jej mieszkańców okazało się niezwykłym szczęściem dla przyszłych badaczy, gdyż dało nam unikalny wgląd w organizację społeczeństwa późnego neolitu, składającego się z około stu pięćdziesięciu osób117. Archeolodzy odkryli, że mieszkańcy nie tylko stawiali w centrum obiekty do przechowywania, w tym spichlerze oraz magazyny, ale też tworzyli narzędzia administracyjne o pewnej złożoności, żeby wiedzieć, co się w nich przechowuje. Wśród tych narzędzi były archiwa ekonomiczne będące miniaturowymi prekursorami archiwów w świątyniach w Uruku i innych późniejszych miastach Mezopotamii.

Nie istniały pisemne archiwa: pismo pojawiło się dopiero trzy tysiące lat później. Istniały natomiast geometryczne żetony z gliny podobne do tych stosowanych w wielu innych tego typu neolitycznych wioskach zapewne po to, by śledzić alokację poszczególnych zasobów118. W Tell Sabi Abyad stosowano miniaturowe pieczęcie z wygrawerowanymi wzorami do oznaczania glinianych korków naczyń domowych119. Same korki, co najbardziej niezwykłe, wyjęte z naczyń przechowywane były w specjalnym budynku — swego rodzaju biurze — w pobliżu centrum wioski na przyszłość120. Od kiedy poinformowano o tych odkryciach w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, archeolodzy debatują, dla kogo i dla jakich celów funkcjonowały takie „wioskowe biurokracje”.

Próbując odpowiedzieć na to pytanie, należy pamiętać, że centralne biuro i skład Tell Sabi Abyad nie były powiązane z żadną, niezwykle dużą rezydencją, bogatymi pochówkami czy innymi oznakami statusu osobistego. Najbardziej uderzająca w pozostałościach po tym społeczeństwie jest ich jednolitość: na przykład domostwa są podobnych rozmiarów, podobnej jakości i mają podobną zawartość. Sugeruje to istnienie małych jednostek rodzinnych, które utrzymywały skomplikowany podział pracy, często obejmujący zadania wymagające współpracy wielu domostw. Trzodę trzeba było wypasać, należało zasiać, zebrać i zmielić różne zboża, a także len potrzebny do tkania, co było jednym z rzemiosł wykonywanych w domostwach obok garncarstwa, wyrabiania paciorków, grawerowania w kamieniu i prostych form obróbki metalu. I oczywiście trzeba było wychować dzieci, opiekować się starymi ludźmi, budować i remontować domy, organizować śluby, pogrzeby i tak dalej.

Kluczowe dla udanego wykonania corocznych prac były ostrożne planowanie i wspólna pomoc, natomiast obsydian, metale i egzotyczne pigmenty dowodzą, że mieszkańcy wioski wchodzili w regularne interakcje z obcymi, zarówno poprzez małżeństwa mieszane, jak i podróże oraz handel121. Jak widzieliśmy na podstawie tradycyjnych wiosek baskijskich, taka aktywność mogła stosować dość skomplikowane matematyczne obliczenia. Samo to wciąż jednak nie wyjaśnia, do czego potrzebne były dokładne systemy miar i archiwizacji. W końcu w historii człowieka istniały niezliczone tysiące rolniczych społeczeństw, które wykonywały równie skomplikowane kombinacje zadań i obowiązków bez konieczności tworzenia nowych technik notacji.

Niezależnie od powodu efekt wprowadzenia takich technik zdaje się nieść głębokie konotacje dla wiosek w prehistorycznej Mezopotamii i na otaczających ją wzgórzach. Pamiętajmy, że Tell Sabi Abyad od najwcześniejszych miast dzieli dwa tysiące lat, a w tym czasie wiejskie życie na Bliskim Wschodzie przeszło serię gruntownych zmian. Pod pewnymi względami ludzie żyjący w małych społecznościach zaczęli zachowywać się tak, jakby żyli w społeczeństwach masowych, mimo że żaden z nich nigdy nie widział miasta. To sprzeczne z intuicją, ale takie dowody z tego okresu znajdujemy w wioskach porozrzucanych w całym regionie od południowo-zachodniego Iranu poprzez większość Iraku aż po wyżyny Turcji. Pod wieloma względami ten fenomen stanowi kolejną wersję „obszarów kulturowych” lub stref gościnności, o których mówiliśmy w poprzednich rozdziałach. Ale jest coś, co go wyróżnia: koligacje między odległymi gospodarstwami i rodzinami w coraz większym stopniu zdają się oparte na zasadzie kulturowej jednolitości. W tym sensie mamy do czynienia z pierwszą w historii „globalną wioską”122.

Nie sposób przeoczyć tego, co pokazują zapiski archeologiczne. Mówimy tutaj o doświadczeniach z pierwszej ręki, gdyż jeden z nas prowadził archeologiczne badania prehistorycznych wiosek w irackim Kurdystanie z czasów przed wielką transformacją i po niej. W piątym tysiącleciu p.n.e. natrafiamy na stopniowe zanikanie w wioskach większości jasnych znaków różnic lub indywidualizmu, podczas gdy narzędzia administracyjne i inne nowe technologie rozprzestrzeniają się na dużym obszarze Bliskiego Wschodu. Domy budowano zgodnie z coraz bardziej popularnym trzyczęściowym planem, a garncarstwo, które niegdyś było sposobem wyrażania indywidualnych umiejętności i kreatywności, staje się celowo bure, jednolite, a w niektórych przypadkach niemal ustandaryzowane. Produkcja staje się generalnie bardziej mechaniczna, a praca kobiet podlega nowym formom kontroli przestrzeni i segregacji123.

W rzeczywistości cały ten trwający około tysiąca lat okres (przez archeologów zwany ‘Ubaid od stanowiska Tell al-‘Ubaid w południowym Iraku) wprowadził innowacje w metalurgii, ogrodnictwie, tworzeniu tkanin, diecie i dalekich podróżach. Ale ze społecznego punktu widzenia zdaje się, że robiono wszystko, aby innowacje te nie stały się wyznacznikami statusu lub indywidualizmu, czyli starano się zapobiec pojawieniu się oczywistych różnic w statusie zarówno w samych wioskach, jak i między nimi. Możliwe nawet, że jesteśmy świadkami narodzin jawnej ideologii równości na wieki przed powstaniem pierwszych na świecie miast i tego, że narzędzia administracyjne zaprojektowano nie jako środki pozyskiwania i akumulowania majątku, ale po to, żeby takim sytuacjom zapobiec124. Żeby zrozumieć, jak takie małe biurokracje mogły działać w praktyce, możemy jeszcze raz krótko przyjrzeć się ayllu, wioskowym wspólnotom z Andów, które, jak wspomnieliśmy wcześniej, miały własną administrację.

Ayllu również opierały się na silnej zasadzie równości; ich członkowie dosłownie nosili uniformy, a każda wioska miała własny tradycyjny krój odzienia. Jedną z głównych funkcji ayllu była redystrybucja gruntów rolnych wraz z rozrostem lub kurczeniem się rodzin, żeby mieć pewność, iż nikt nie stanie się bogatszy od pozostałych — w rzeczywistości „bogate” domostwo oznaczało takie, w którym było dużo niezaślubionych dzieci, a przez to dużo ziemi, gdyż nie istniał żaden inny sposób na porównanie majątków125. Ayllu pomagały też rodzinom uniknąć zatoru sezonowych prac i notowały liczbę zdolnych do pracy młodych mężczyzn i kobiet w każdym domostwie nie tylko po to, żeby zapewnić ręce do pracy w krytycznym momencie, ale też żeby starsi, niedołężni, wdowy, sieroty czy niepełnosprawni byli otoczeni opieką.

Pomiędzy domostwami obowiązki sprowadzały się do zasady wzajemności: prowadzono zapiski, a pod koniec każdego roku należało wyrównać wszystkie zaległe zobowiązania i długi. Tutaj wkraczała „wioskowa biurokracja”. Żeby tego dokonać, należało zmierzyć jednostki pracy, co pozwalało w jasny sposób rozwiązać spory, które naturalnie pojawiały się w takich sytuacjach — co kto wykonał dla kogo i kto był co komu winny126. Każde ayllu miało swoje sznurki kipu, na których ciągle wiązano i rozwiązywano węzły wraz z rejestracją lub unieważnieniem kolejnych zaległości. Możliwe, że kipu wynaleziono w tym właśnie celu. Innymi słowy, choć stosowano inne narzędzia administracyjne, powód ich istnienia był podobny do tego, co widzieliśmy w systemach księgowości wiosek prehistorycznej Mezopotamii i zakorzenione były w podobnie wyrazistej idei równości127.

Oczywiście niebezpieczeństwo takich procedur księgowych polega na tym, że mogą zostać wykorzystane do innych celów: dokładnie ten sam system równości stojący za nimi ma potencjał nadania aury sprawiedliwości i równości niemal każdemu układowi społecznemu, nawet tym opartym na przemocy (np. podbojach). Dlatego suwerenność i administracja tworzą tak potencjalnie śmiertelną kombinację, zmieniając wyrównawczy charakter tej drugiej w narzędzie dominacji społecznej, a nawet tyranii.

Przypomnijmy, że u Inków ayllu sprowadzało się do statusu „zdobytych kobiet”, a sznurki kipu służyły do zapisywania długu pracy wobec centralnej administracji. W przeciwieństwie do lokalnych zapisów węzłowych te były trwałe i nie podlegały negocjacjom, a węzłów nigdy nie rozwiązywano. Trzeba tu obalić kilka mitów na temat Inków, których często się przedstawia jako najbardziej umiarkowane z imperiów, nawet jako swego rodzaju łaskawe, protosocjalistyczne państwo. W rzeczywistości to istniejący już wcześniej system ayllu zapewniał społeczne bezpieczeństwo pod rządami Inków. Dla kontrastu mająca wszędzie swoje macki struktura administracyjna nałożona przez dwór Inków była z natury oparta na wyzysku (nawet jeśli lokalni przedstawiciele dworu błędnie rozumieli ją jako przedłużenie zasad ayllu): dla celów centralnego monitorowania i rejestracji domostwa pogrupowane były w jednostki po 10, 50, 100, 500, 1000, 5000 i tak dalej, a każda odpowiedzialna była za zobowiązania pracownicze oprócz tych, które już winna była swojej społeczności, w sposób, który mógł prowadzić tylko do zamętu w istniejącej organizacji powiązań, strukturze geograficznej i organizacji społecznej128. Obowiązki corvée przydzielano jednakowo zgodnie z surową skalą miar. Jeśli nie było co robić, zadania mogły po prostu zostać wymyślone. Bumelantów surowo karano129.

Rezultaty nietrudno przewidzieć i jasno je widać w relacjach z pierwszej ręki dostarczonych przez ówczesnych hiszpańskich kronikarzy, którzy interesowali się strategiami podboju i dominacji Inków, a także ich pracownikami. Przywódcy społeczni stawali się de facto agentami państwowymi i albo wykorzystywali prawo, żeby się wzbogacić, albo starali się nim osłaniać, jeśli popadli w tarapaty. Ci, którzy nie byli w stanie sprostać zadaniom albo bezskutecznie próbowali uciec lub się zbuntować, byli redukowani do statusu służących i konkubin dla dworów i urzędników Inków130. W czasach hiszpańskiego podboju ta klasa dziedzicznych peonów gwałtownie się rozrastała.

Nie oznacza to, że reputacja Inków jako biegłych administratorów jest bezpodstawna. Najwyraźniej potrafili prowadzić dokładny rejestr narodzin i zgonów, dostosowując liczbę domostw do corocznych świąt i tak dalej. Po co więc dokładać tak dziwnie niezgrabny i monolityczny system do już istniejącego (ayllu), który był ewidentnie bardziej zniuansowany? Trudno nie ulec wrażeniu, że w takich sytuacjach połowa sukcesu to pozorna bezwzględność i naleganie na przestrzeganie przepisów, nawet jeśli nie mają sensu. Może po prostu w ten sposób władza manifestuje się w biurokratycznej formie? Ignorując unikalną historię każdego domostwa, każdej jednostki i sprowadzając wszystko do liczb, wprowadza się język sprawiedliwości, ale jednocześnie zawsze znajdzie się ktoś, kto nie sprosta wymaganiom, przez co nigdy nie zabraknie peonów, służących i niewolników.

Na Bliskim Wschodzie bardzo podobna rzecz działa się w późniejszym okresie historii. Najsłynniejsze są chyba księgi prorockie Biblii hebrajskiej uwieczniające wielkie protesty, które wybuchły, gdy wymaganie daniny wpędziło rolników w nędzę, zmuszając ich do oddania swoich trzód i winnic, a także dzieci w ramach peonażu. Albo gdy zamożni kupcy i administratorzy wykorzystywali nieudane zbiory, powodzie, klęski żywiołowe lub po prostu pecha sąsiadów, proponując im oprocentowane pożyczki, co prowadziło do tych samych rezultatów. Podobne doniesienia napływały z Chin i Indii. Ustanawianiu biurokratycznych imperiów niemal zawsze towarzyszyło rozstrojenie systemu równości. To nie miejsce na zarysowywanie historii pieniądza i długów131 — warto tylko zauważyć, że nie jest przypadkiem, iż społeczeństwa z czasów Uruku w Mezopotamii były jednocześnie komercyjne i biurokratyczne. Zarówno pieniądze, jak i administracja oparte są na podobnych zasadach bezosobowej równości. W tym miejscu chcemy podkreślić, że najbardziej brutalne nierówności często rodzą się z fikcji prawnej równości. Wszyscy mieszkańcy miasta albo wyznawcy boga, albo poddani króla uważani byli za takich samych przynajmniej pod jednym konkretnym względem. Dotyczyły ich te same przepisy, te same prawa, te same obowiązki, czy to jako jednostek, czy w późniejszych, bardziej patriarchalnych czasach jako rodzin pod egidą pater familias.

Istotne jest, że taka równość może czynić ludzi (a także przedmioty) wymienialnymi, co z kolei pozwalało władcom lub ich poplecznikom na wydawanie bezosobowych rozkazów, które nie brały pod uwagę wyjątkowej sytuacji jednostek. Z tego powodu dzisiaj niemal wszędzie słowo „biurokracja” tak źle się kojarzy. Termin ten przywołuje mechaniczną głupotę. Ale nie ma powodu uważać, że bezosobowe systemy były pierwotnie lub są z założenia głupie. Jeśli obliczenia boliwijskich ayllu albo baskijskiej rady (niewykluczone, że także neolitycznych administracji wioskowych jak tej w Tell Sabi Abyad i jej miejskich mezopotamskich następców) dawały jawnie niemożliwe lub niewiarygodne wyniki, zawsze można je było poprawić. Każdy, kto spędził czas w wiejskiej społeczności lub pracował w miejskiej lub parafialnej radzie dużego miasta, wie, że rozwiązywanie takich nierówności może wymagać wielu godzin, a nawet dni uciążliwych dyskusji, ale niemal zawsze uda się znaleźć rozwiązanie, które każdy uzna za choć po części sprawiedliwe. To dodanie suwerennej władzy i wynikająca z niej możliwość wypowiedzenia przez lokalnego egzekutora słów „przepisy są przepisami, koniec dyskusji” sprawia, że biurokratyczne mechanizmy mogą stać się przerażające.

Na kartach tej książki mieliśmy okazję odwołać się do trzech pierwotnych wolności, które przez większość historii człowieka traktowane były jako coś oczywistego: wolności przemieszczania się, wolności do nieposłuszeństwa i wolności do tworzenia oraz zmieniania relacji społecznych. Zaznaczyliśmy też, że angielskie słowo „free” pochodzi od germańskiego „friend”, gdyż niewolnicy w przeciwieństwie do wolnych ludzi nie mogą mieć przyjaciół, bo nie mogą składać zobowiązań ani obietnic. Wolność składania obietnic jest najbardziej podstawowym i minimalnym elementem naszej trzeciej wolności, tak jak fizyczna możliwość ucieczki przed trudną sytuacją jest podstawowym elementem pierwszej. Najstarsze słowo oznaczające „wolność” zapisane w jakimkolwiek języku to sumeryjski termin ama(r)-gi, który dosłownie oznacza „powrót do matki”, gdyż sumeryjscy królowie okazjonalnie wydawali dekrety anulujące wszelkie niefinansowe długi i w niektórych przypadkach pozwalające zadłużonym peonom trzymanym przez swoich wierzycieli na powrót do swojej rodziny132.

Ktoś może zapytać, jak ta najbardziej podstawowa z ludzkich wolności, wolność do składania obietnic i zobowiązań, a przez to do budowania relacji, mogła zostać przekształcona w coś przeciwnego: w peonaż, poddaństwo lub permanentne niewolnictwo. Uważamy, że dzieje się to wtedy, gdy obietnice stają się bezosobowe i zbywalne, mówiąc w skrócie zbiurokratyzowane. Jedną z największych ironii w historii jest to, że postrzeganie przez Madame de Graffigny państwa Inków jako modelu dobrotliwego, biurokratycznego porządku wzięło się z błędnego odczytania źródeł, co jest bardzo powszechne: pomylenia społecznych korzyści lokalnych, samorządowych jednostek administracyjnych (ayllu) z imperialną strukturą zarządzania Inków, która w rzeczywistości służyła niemal wyłącznie armii, kapłanom i administracji133. Mezopotamscy, a potem chińscy królowie, podobnie jak egipscy nomarchowie, zwykle przedstawiali siebie jako obrońców słabych, karmiących głodnych, pocieszycieli wdów i sierot.

Możemy powiedzieć, że tak jak pieniądze mają się do obietnic, tak biurokracja państwowa ma się do zasady troski: znajdujemy w nich najbardziej fundamentalne cegiełki życia społecznego zepsute za pomocą matematyki i przemocy.

UZBROJENI W NOWĄ WIEDZĘ PONOWNIE ROZPATRUJEMY PEWNE PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA EWOLUCJI SPOŁECZNEJ

Socjolodzy oraz filozofowie polityczni od ponad wieku debatują o „źródłach państwa”. Debaty te nie zostały rozwiązane i prawdopodobnie nigdy nie zostaną. Na tym etapie przynajmniej potrafimy zrozumieć, dlaczego tak się dzieje. Podobnie jak szukanie „źródeł nierówności” szukanie źródeł państwa jest niczym gonienie za urojeniem. Jak zauważyliśmy na początku tego rozdziału, hiszpańskim konkwistadorom nigdy nie przyszło na myśl pytać, czy mają do czynienia z „państwem”, gdyż ten koncept wówczas nie istniał. Równie dobrze, a pod wieloma względami nawet lepiej, służył im używany przez nich język królestw, imperiów i republik.

Historycy, oczywiście, wciąż mówią o królestwach, imperiach i republikach. Jeśli socjolodzy wolą termin „państwo” i „tworzenie się państwa”, to głównie dlatego, że brzmi bardziej naukowo mimo braku spójnej definicji. Nie wiadomo, dlaczego tak jest. Po części może dlatego, że pojęcie „państwa” i współczesna nauka zrodziły się mniej więcej w tym samym czasie i były do pewnego stopnia ze sobą powiązane. Niezależnie od przyczyny, ponieważ istniejąca literatura tak bardzo skupiona jest na tej samej narracji o rosnącej złożoności, hierarchii i formowaniu się państwa, stosowanie terminu „państwo” w innym celu staje się bardzo trudne.

To, że dziś nasza planeta niemal całkowicie pokryta jest państwami, sprawia, że łatwo pisać tak, jakby to było nieuniknione. Jednakże nasza aktualna sytuacja sprawia, że ludzie regularnie czynią „naukowe” założenia związane z tym, jak doszliśmy do tego miejsca, które nie mają niemal nic wspólnego z dostępnymi danymi. Dokonywana jest po prostu wsteczna projekcja pewnych istotnych cech obecnych rozwiązań przy założeniu, że istniały, gdy społeczeństwo osiągnęło pewien stopień złożoności, chyba że można przedstawić niepodważalne dowody na ich brak.

Często na przykład po prostu zakłada się, że państwa powstają, gdy pewne kluczowe funkcje rządu — militarne, administracyjne i sądowe — przekazane zostaną pełnoetatowym specjalistom. Ma to sens przy założeniu, że nadwyżki rolnicze „wyzwalają” znaczącą część populacji z uciążliwego obowiązku zdobywania żywności. Taka historia sugeruje zapoczątkowanie procesu prowadzącego do aktualnego, globalnego podziału pracy. Wczesne państwa mogły wykorzystywać te nadwyżki, żeby karmić pełnoetatowych biurokratów, kapłanów, żołnierzy i im podobnych, ale — jak nam się zawsze przypomina — ich istnienie pozwalało też zaistnieć pełnoetatowym rzeźbiarzom, poetom i administratorom.

To fascynująca historia. Jest też całkiem przekonująca, jeśli wziąć pod uwagę naszą obecną sytuację (dziś tylko niewielki procent ludzi zaangażowany jest w produkcję i dystrybucję żywności). Jednak niemal żaden z reżimów, o których mówiliśmy w tym rozdziale, nie był wypełniony pełnoetatowymi specjalistami. Żaden też nie miał stałej armii. Prowadzenie wojny było głównie zajęciem w porze roku, gdy w polu nie było nic do roboty. Kapłani i sędziowie również rzadko pracowali na pełen etat. W rzeczywistości większość rządowych instytucji Starego Państwa Egiptu, Chin dynastii Shang, wczesnodynastycznej Mezopotamii, a także klasycznych Aten prowadzona była przez rotacyjnych pracowników, którzy pracowali także jako zarządcy wiejskich posiadłości, handlarze, budowniczy oraz w wielu innych zawodach134.

Można posunąć się dalej. Nie jest jasne, do jakiego stopnia wiele z tych „wczesnych państw” było sezonowymi zjawiskami (przypomnijmy, że co najmniej od czasów epoki lodowej sezonowe zgromadzenia mogły być miejscem performance’u, czegoś, co dla nas wygląda trochę jak królestwo; władcy stali na czele dworu tylko w określonych porach roku, a niektóre klany lub społeczeństwa wojowników dostawały policyjną władzę tylko podczas miesięcy zimowych)135. Podobnie jak prowadzenie wojen zarządzanie koncentrowało się głównie na pewnych porach roku: były miesiące pełne projektów budowlanych, widowisk, festiwali, prowadzenia spisu ludności, składania przysiąg, procesów i spektakularnych egzekucji. A były też inne czasy, gdy poddani króla (a niekiedy i sam król) rozpraszali się, żeby zająć się pilnymi potrzebami siania, zbierania i wypasania. Nie oznacza to, że te królestwa nie były prawdziwe: zdolne były mobilizować, a także zabijać i okaleczać tysiące istot ludzkich. Oznacza to tyle, że ich rzeczywistość była sporadyczna. Pojawiały się i znikały.

Czy to znaczy, że podobnie jak zabawa w rolnictwo (nasz termin określający luźne i elastyczne metody upraw, dzięki którym człowiek miał swobodę wykonywania innych sezonowych aktywności) zmieniła się w poważniejsze rolnictwo, tak zabawa w królestwo zaczęła również przyjmować poważniejszą formę? Tak można interpretować dowody z Egiptu. Ale możliwe jest też, że oba te procesy, napędzane były czymś innym, na przykład pojawieniem się stosunków patriarchalnych i zanikiem władzy kobiet w gospodarstwie domowym. Są to pytania, które powinniśmy zadawać. Etnografia uczy nas też, że królowie nie lubią być sporadycznym zjawiskiem w życiu swoich poddanych. Nawet władcy królestw, których nikt nie określiłby mianem państw, tacy jak reth Szylluków czy malutkich księstw na Jawie i Madagaskarze, starają się wniknąć w rytm zwykłego życia społecznego, domagając się, by nikt nie składał przysięgi, nie zawierał ślubu czy nawet nie witał się bez przywoływania ich imienia. W ten sposób król staje się środkiem koniecznym, przez który poddani ustanawiają relacje ze sobą, tak jak późniejsze głowy państw nalegały, żeby umieszczać ich podobizny na pieniądzach.

W 1852 roku wesleyański minister i misjonarz Richard B. Lyth opisał, jak w królestwie Cakaudrove na Fidżi codziennie o wschodzie słońca obowiązywała absolutna cisza. Następnie królewski herold oznajmiał, że będzie żuł korzeń pieprzu metystynowego, a jego poddani skandowali: „żuj!”. Po zakończeniu rytuału następowały huczne owacje. Władcą było Słońce, które dawało ludziom życie i porządek. Odbudowywało wszechświat każdego dnia. Większość uczonych twierdzi dziś, że król tak naprawdę nie był królem, a jedynie głową „konfederacji wodzostw” i rządził może kilkoma tysiącami ludzi. Takie kosmiczne roszczenia regularnie pojawiają się w królewskich obrzędach na całym świecie, a ich majestatyczność nie ma żadnego związku z rzeczywistą władzą (tak jak ich zdolność do zmuszania każdego, by robił to, czego nie chce). Jeśli „państwo” cokolwiek znaczy, odnosi się dokładnie do totalitarnego impulsu kryjącego się za takimi stwierdzeniami i pragnienia, by ten obrzęd trwał wiecznie136.

Monumenty takie jak egipskie piramidy miały najwyraźniej służyć podobnemu celowi. Miały być próbą uczynienia pewnej władzy pozornie wiecznej — tej, która w rzeczywistości manifestowała się tylko w tych określonych miesiącach, kiedy trwała budowa piramid. Inskrypcje albo przedmioty zaprojektowane tak, by reprezentować obraz kosmicznej władzy — pałace, mauzolea, bujne stele z boskimi postaciami ogłaszającymi prawa lub chwalącymi się swoimi podbojami — miały największe szanse przetrwać, przez co tworzą dziś rdzeń najważniejszych zabytków i kolekcji muzealnych na świecie. Ich moc jest tak wielka, że nawet dziś możemy ulec ich czarowi. Nie wiemy, jak poważnie je traktować. W końcu poddani króla Cakaudrove z Fidżi musieli co najmniej chcieć uczestniczyć w codziennym rytuale wschodu słońca, gdyż brakowało mu środków, żeby ich do tego zmusić. A jednak władcy tacy jak Sargon Wielki z Akadu czy Pierwszy Cesarz Chin mieli do dyspozycji wiele takich środków, w rezultacie jeszcze mniej wiemy o tym, co ich poddani naprawdę myśleli o ich wielkich oczekiwaniach137.

Żeby zrozumieć realia władzy, czy to we współczesnym, czy w starożytnym społeczeństwie, należy zauważyć przestrzeń między tym, co elity twierdzą, że mogą zrobić, a tym, co faktycznie są w stanie zrobić. Jak dawno temu zauważył socjolog Philip Abrams, nieumiejętność dokonania tego rozróżnienia zaprowadziła socjologów w niezliczone ślepe uliczki, gdyż państwo „nie jest rzeczywistością kryjącą się za maską praktyki politycznej. Samo jest maską, która uniemożliwia nam dostrzeżenie politycznej praktyki takiej, jaka jest”. Żeby to zrozumieć, jak twierdził, musimy się zająć „zmysłami, w których państwo nie istnieje, a nie tymi, w których istnieje”138. Teraz widzimy, że równie mocno odnosi się to nie tylko do starożytnych reżimów politycznych, ale i do tych współczesnych — a może nawet bardziej.

Źródła „państwa” od dawna szukano w tak zróżnicowanych miejscach, jak starożytny Egipt, Peru Inków czy Chiny dynastii Shang, ale to, co dziś uznajemy za państwa, wcale nie okazało się czymś stałym w historii. Nie był to rezultat długiego procesu ewolucyjnego, który rozpoczął się w epoce brązu, ale raczej konfluencja trzech form politycznych — suwerenności, administracji i charyzmatycznej rywalizacji — które mają różne źródła. Współczesne państwa po prostu są jednym ze sposobów, w których te trzy zasady dominacji zbiegły się razem, tyle że władza króla znajduje się w rękach jednostki zwanej „ludem” (lub „narodem”), a biurokraci istnieją na korzyść wspomnianego „ludu”, natomiast wariacja na temat starych, arystokratycznych rywalizacji z nagrodami przemianowana została na „demokrację”, najczęściej w formie narodowych wyborów. Nie było w tym nic nieuniknionego. Gdyby ktoś potrzebował na to dowodu, wystarczy zauważyć, jak ten konkretny model się aktualnie rozpada. Jak wspomnieliśmy, istnieją teraz globalne biurokracje (publiczne i prywatne, od Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Światowej Organizacji Handlu po J.P. Morgan Chase i agencje ratingowe), lecz nie ma nic, co przypominałoby korespondującą zasadę globalnej suwerenności albo globalnej przestrzeni dla rywalizacji politycznej. A wszystko, od kryptowalut po prywatne agencje ochrony, podminowuje suwerenność państw.

Jeśli cokolwiek jest teraz jasne, to właśnie to. O ile kiedyś zakładaliśmy, że „cywilizacja” i „państwo” są powiązanymi bytami, które dostajemy w historycznym pakiecie (który można przyjąć lub odrzucić), dziś historia pokazuje nam, że terminy te w rzeczywistości odnoszą się do złożonych amalgamatów elementów o zupełnie różnych źródłach, które aktualnie się rozszczepiają. Z tej perspektywy ponowne przemyślenie podstawowych przesłanek ewolucji społecznej oznacza ponowne przemyślenie samej idei polityki.

PODSUMOWANIE: O CYWILIZACJI, PUSTYCH ŚCIANACH I CZEKAJĄCYCH NA SPISANIE HISTORIACH

W sumie to ciekawe, że termin „cywilizacja”, o którym wcześniej tak dużo nie mówiliśmy, zaczął być w ogóle stosowany w takim kontekście. Kiedy ludzie mówią o „wczesnych cywilizacjach”, zwykle odnoszą się do tych samych społeczeństw, o których mówiliśmy w tym rozdziale, i ich następców: Egiptu faraonów, Peru Inków, Meksyku Azteków, Chin dynastii Han, Imperium Rzymskiego, starożytnej Grecji i innych charakteryzujących się pewną skalą i potęgą. Wszystkie te społeczeństwa były głęboko rozwarstwione, zwykle znajdowały się pod autorytarnymi rządami, z obecną przemocą i gwałtownym podporządkowaniem kobiet. Zza tych cywilizacji wyłania się poświęcenie naszych trzech podstawowych wolności, a także życie w imię czegoś, co zawsze pozostaje poza zasięgiem — czy jest to ideał porządku świata, Mandat Niebios czy błogosławieństwo nienasyconych bogów. Czy dziwić może, że w niektórych kręgach sama idea „cywilizacji” popadła w niełaskę? Wydarzyło się tu coś bardzo złego.

Jeden z problemów polega na założeniu, że „cywilizacja” u swoich źródeł odnosi się po prostu do nawyku mieszkania w miastach. Z kolei miasta miały implikować państwa. Ale jak zauważyliśmy, wcale tak nie było ani historycznie, ani nawet etymologicznie139. Słowo „cywilizacja” pochodzi od łacińskiego civilis, które odnosi się do tych cech mądrości politycznej i wzajemnej pomocy, które pozwalają społeczeństwom samodzielnie się organizować na podstawie dobrowolnej koalicji. Inaczej mówiąc, pierwotnie słowo to oznaczało typ cech posiadanych przez zgromadzenia ayllu w Andach albo baskijskie wioski, a nie przez dwory Inków lub dynastie Shang. Jeśli wzajemna pomoc, społeczna współpraca, aktywizm obywatelski, gościnność czy po prostu troska o innych rzeczywiście stanowią podstawę cywilizacji, wówczas prawdziwa historia cywilizacji dopiero zaczyna być pisana.

Jak pokazaliśmy w rozdziale 5, Marcel Mauss przedsięwziął pewne nieśmiałe kroki w tym kierunku, ale został raczej zignorowany. A jak antycypował, taka historia mogłaby się zacząć od rozległych geograficznie „obszarów kulturowych” albo „sfer interakcji”, które dziś archeolodzy mogą prześledzić, do okresów znacznie wcześniejszych niż najwcześniejsze królestwa i imperia, a nawet miasta. Przekonaliśmy się, że dowody fizyczne pozostawione przez powszechne formy życia domowego, obrzędowego i gościnności pokazują nam tę głęboką historię cywilizacji. W pewnym sensie jest ona znacznie bardziej inspirująca niż monumenty. Bez wątpienia najważniejszymi odkryciami współczesnej archeologii są właśnie te tętniące życiem i rozległe sieci pokrewieństwa i handlu, w których ci polegający głównie na spekulacjach spodziewali się znaleźć jedynie zacofane i wyizolowane „plemiona”.

Jak pokazywaliśmy przez całą tę książkę, we wszystkich częściach świata małe społeczności formowały cywilizacje w tym prawdziwym sensie rozszerzonych społeczności moralnych. Bez stałych królów, biurokracji czy armii zaszczepili rozwój wiedzy matematycznej i kalendarzowej. W pewnych rejonach byli pionierami metalurgii, uprawy oliwek, winogron i palm daktylowych, albo wynaleźli chleb na zakwasie i piwo pszeniczne. W innych udomowili kukurydzę i nauczyli się z roślin pozyskiwać trucizny, lekarstwa i substancje zmieniające świadomość. Cywilizacje w tym prawdziwym sensie rozwinęły duże technologie tekstylne w odniesieniu do tkanin i koszy, koło garncarskie, przemysł kamieniarski i paciorkowy, żagle, nawigację morską i tak dalej.

Wystarczy chwila zastanowienia, by się przekonać, że kobiety, ich praca, ich troski i innowacje znajdują się u rdzenia tego dokładniejszego zrozumienia cywilizacji. Jak widzieliśmy we wcześniejszych rozdziałach, znalezienie miejsca kobiet w niepiśmiennych społeczeństwach często oznacza szukanie wskazówek pozostawionych dosłownie w tkaninie kultury materialnej, w tym w malowanej ceramice, która w formie i wyrafinowanych ozdobnikach naśladuje zarówno projekty ubrań, jak i kobiece ciała. Trudno uwierzyć, by taka złożona wiedza matematyczna wykazywana we wczesnym mezopotamskim piśmie klinowym albo w ułożeniu świątyń Chavín w Peru wyskoczyła w pełni ukształtowanej formie z głowy skryby lub rzeźbiarza mężczyzny, niczym Atena z głowy Zeusa. Znacznie bardziej prawdopodobne jest, że przedstawiają wiedzę akumulowaną poprzez konkretne praktyki, taką jak geometria przestrzenna i stosowany rachunek tkacki i paciorkowy140. To, co do tej pory uznawano za cywilizację, może w rzeczywistości być przywłaszczeniem płciowym (przez mężczyzn, którzy ryli swoje roszczenia w kamieniu) jakiegoś wcześniejszego systemu wiedzy, w którego centrum stały kobiety.

Zaczęliśmy ten rozdział od zwrócenia uwagi na to, jak często ekspansji ambitnej polityki i koncentracji władzy w rękach nielicznych towarzyszyła marginalizacja kobiet, a nawet ich brutalne podporządkowanie. Dotyczy to nie tylko reżimów drugiego stopnia, czyli meksykańskich Azteków czy Starego Państwa Egiptu, ale też pierwszego stopnia, takich jak Chavín de Huántar. Ale co z przypadkami, gdzie nawet po rozroście społeczeństw i przyjęciu przez nie bardziej scentralizowanych form zarządzania kobiety i ich sprawy pozostały u sedna? Czy istniały takie w historii? To nas sprowadza do ostatniego przykładu: Krety minojskiej.

To, co w epoce brązu działo się na Krecie, największej i najbardziej wysuniętej na południe z Wysp Egejskich, nie pasuje do podręcznikowego przykładu formowania się państwa. A jednak pozostałości tego, co nazywa się kulturą minojską, są zbyt spektakularne, zbyt imponujące i zbyt bliskie sercu Europy (i światu klasycznemu), żeby je zbagatelizować lub zignorować. W latach siedemdziesiątych XX wieku uznany archeolog Colin Renfrew swoją ważną książkę o prehistorii Wysp Egejskich zatytułował nie inaczej, jak Narodziny cywilizacji (The Emergence of Civilisation), czym wprawił w zmieszanie i zażenowanie archeologów pracujących w innych miejscach141. Pomimo wielkiego uznania i po ponad wieku intensywnych badań w terenie Kreta minojska pozostaje swego rodzaju wybrykiem teorii archeologicznej i źródłem konsternacji dla każdego, kto przygląda się temu tematowi z zewnątrz.

Większość naszej wiedzy pochodzi z miejscowości Knossos, a także innych dużych ośrodków, takich jak Fajstos, Malia i Zakros, często określanych mianem „społeczeństw pałacowych” istniejących między 1700 a 1450 rokiem p.n.e. (okres „młodszych pałaców”)142. Bez wątpienia powstawały wówczas imponujące pałace. Uważa się, że w Knossos mieszkało około 25 tysięcy osób143 i przypominał on pod wieloma względami podobne miasta w innych rejonach wschodniej części Morza Śródziemnego, skupione wokół dużego kompleksu pałacowego otoczonego kwartałami przemysłowymi i spichlerzami z systemem pisma na glinianych tabliczkach (pismo linearne A), którego niestety nie udało się odszyfrować. Problem w tym, że w przeciwieństwie do innych społeczeństw pałacowych tego okresu — takich jak Zimri-Lim w Mari w syryjskim Eufracie czy Hetyci w Anatolii na północy, czy Egipt — na minojskiej Krecie nie ma jasnych dowodów na istnienie monarchii144.

I to nie ze względu na brak materiałów. Może i nie potrafimy odczytać pisma, ale Kreta oraz pobliska wyspa Thira (Santoryn) — na której pokrywa wulkanicznego popiołu zachowała ze zdumiewającymi szczegółami minojską miejscowość Akrotiri — dostarczają nam przykłady jednej z najbogatszych sztuk obrazkowych ze świata epoki brązu: nie tylko freski, ale też przedmioty z kości słoniowej i szczegółowe ryciny na pieczęciach i biżuterii145. Bez wątpienia jako postacie dzierżące władzę w sztuce minojskiej najczęściej przedstawiane są kobiety w śmiało zdobionych sukniach, które zachodzą na ramiona, ale odsłaniają piersi146. Kobiety regularnie przedstawiane są w większej skali niż mężczyźni, co jest oznaką politycznej wyższości w tradycji wszystkich sąsiednich wysp. Dzierżą symbole władzy, jak widniejąca na pieczęciach z głównej kaplicy w Knossos „Bogini gór”, trzymająca berło. Odprawiają obrzędy płodności przed rogatymi ołtarzami, zasiadają na tronach, spotykają się na zgromadzeniach bez mężczyzn przewodniczących oraz otoczone są przez nadprzyrodzone istoty i niebezpieczne zwierzęta147. Z kolei większość wizerunków mężczyzn przedstawia albo skąpo odzianych, albo nagich atletów (w sztuce minojskiej kobiety nie są nagie), albo też pokazuje mężczyzn składających dary lub przyjmujących pozy świadczące o uległości wobec kobiet dostojniczek. Nic z tego nie znajduje odzwierciedlenia w bardzo patriarchalnych społeczeństwach Syrii, Libanu, Anatolii i Egiptu (ze wszystkimi tymi regionami Kreteńczycy byli zaznajomieni, gdyż odwiedzali je jako kupcy i dyplomaci).

Naukowe interpretacje pałacowej sztuki minojskiej z licznymi kobietami u władzy są nieco kłopotliwe. Większość z nich podąża śladami Arthura Evansa, archeologa pracującego na początku XX wieku w Knossos, identyfikując takie postaci jako boginie lub kapłanki niemające żadnej ziemskiej władzy, zupełnie jakby nie były powiązane z rzeczywistym światem148. Wprowadzają rozdziały poświęcone „religii i obrzędom” w egejskiej sztuce i archeologii w przeciwieństwie do „polityki”, „gospodarki” lub „struktury społecznej” — szczególnie polityka nie ma niemal żadnego odzwierciedlenia w sztuce. Inni po prostu unikają tego tematu, opisując minojskie życie polityczne jako zupełnie inne, ale ostatecznie niedające się zbadać (przejaw naleciałości płciowych). Czy byłoby tak, gdyby u władzy przedstawiono postacie mężczyzn? Mało prawdopodobne, gdyż ci sami uczeni zwykle nie mają problemu z identyfikowaniem podobnych scen z udziałem mężczyzn — na przykład namalowanych na ścianach egipskich grobowców — a nawet wizerunki Kreteńczyków niosących daniny potężnym egipskim mężczyznom uznają za odzwierciedlenie prawdziwej relacji władzy.

Kolejnym sprawiającym kłopot dowodem jest rodzaj przedmiotów, jakie minojscy kupcy sprowadzali z zagranicy. Minojczycy to lud handlowy, a handlarze byli głównie mężczyznami. Ale począwszy od okresu starszych pałaców importowali głównie przedmioty typowe dla kobiet. Egipskie sistrum, słoje kosmetyczne, figurki karmiących matek i amulety skarabeuszy nie są elementem zdominowanej przez mężczyzn kultury pałacowej, ale obrzędów egipskich kobiet nienależących do dworu oraz gynocentrycznych obrzędów Hathor. Hathor była czczona także poza Egiptem, w świątyniach w synajskich kopalniach turkusu oraz morskich portach, i chroniła podróżnych. Jeden z takich portów znajdował się w Byblos na wybrzeżu Libanu, gdzie w ramach darów złożonych w świątyni znaleziono kosmetyki i amulety niemal identyczne jak te w grobowcach na Krecie. Przedmioty takie prawdopodobnie podróżowały wraz z kultem kobiet, zapewne jak w przypadku późniejszego kultu Isis, po „oficjalnych” szlakach męskiego handlu. Koncentracja takich przedmiotów w prestiżowych grobowcach tolos na Krecie w okresie tuż przed powstaniem pałaców (kolejny z zaniedbywanych okresów) sugeruje, że kobiety były głównym źródłem popytu przy takich odległych wymianach handlowych149.

Ewidentnie w innych miejscach tak nie było. Dla rozluźnienia przyjrzyjmy się nieco późniejszym pałacom Grecji kontynentalnej.

Niektóre pałace były nieufortyfikowane, a sztuka minojska niemal nie wspomina o wojnie, skupia się zamiast tego na scenach zabawy i tych związanych z przyrodą. Wszystko to stanowi wyraźny kontrast wobec tego, co się działo w kontynentalnej części Grecji. Około 1400 roku p.n.e. wzniesiono obwarowane miasta Mykeny, Pylos i Tyryns, a niedługo później ich władcy zajęli Kretę, okupując Knossos i przejmując kontrolę nad jego okolicami. W porównaniu do Knossos czy Fajstos ich miejsca zamieszkania wyglądają niczym górskie fortece osadzone na kluczowych przełęczach Peloponezu i otoczone skromnymi osadami. Największe z nich, Mykeny, liczyły około sześciu tysięcy osób. Nie dziwi to, gdyż pałacowe społeczeństwa części kontynentalnej nie brały się z wcześniej istniejących miast, ale z arystokracji wojowników, którzy uprzednio tworzyli grobowce szybowe Mykenów ze słynnymi złotymi maskami oraz bronią inkrustowaną scenami przedstawiającymi mężczyzn wojowników i grupy łowieckie150.

Do tych fundamentów, których skład stanowił przywódca grupy wojowników i jego myśliwska świta, wkrótce dodano dworskie ozdoby zapożyczone głównie z kreteńskich pałaców, a także pismo (linearne B) zaadaptowane na potrzeby greckiego języka administracji. Analiza tabliczek z pismem linearnym B sugeruje, że większość pracy administracyjnej wykonywała jedynie garstka piśmiennych urzędników, osobiście prowadząc inspekcję upraw i bydła, pobierając podatki, dystrybuując surowce dla rzemieślników i zapewniając zaopatrzenie na festiwale. Wszystko to było raczej ograniczone i na niewielką skalę151, a mykeński wanaks (władca) nie mógł się szczycić prawdziwą władzą poza swoją cytadelą, z wyłączeniem sezonowych rajdów podatkowych na pobliskie miejscowości, w których życie prócz tych momentów toczyło się poza zasięgiem królewskiej władzy152.

Ci mykeńscy władcy urzędowali w megaronach lub „dużych izbach”, których przykład zachował się w Pylos. Wcześni archeolodzy dali się nieco ponieść wyobraźni, uważając, że to pałac homeryckiego króla Nestora, ale nie ma wątpliwości, że czułby się tu jak w domu. Pośrodku megaronu znajdowało się ogromne palenisko z umieszczonym nad nim otworem w dachu. Pozostała przestrzeń, wliczając w to tron, zapewne znajdowała się w cieniu. Na ścianach widnieją freski przedstawiające byka prowadzonego na rzeź i barda grającego na lirze. Choć sam wanaks nie został przedstawiony, zapewne znajduje się w centrum tej sceny, gdyż pochód prowadzi do jego tronu153.

Możemy skontrastować to z „izbą tronową” w Knossos na Krecie, jak zidentyfikował ją Arthur Evans. W tym przypadku domniemany tron wychodzi na otwartą przestrzeń otoczoną kamiennymi ławami symetrycznie ustawionymi w rzędy, żeby zgromadzeni mogli wygodnie siedzieć przez długi czas, ciągle siebie widząc. W pobliżu znajdowała się łaźnia, do której prowadziły schodki. Podobnych „połyskujących mis” (jak nazwał je Evans) było wiele w minojskich domach i pałacach. Archeolodzy przez dziesięciolecia zastanawiali się nad ich funkcją, aż w Akrotiri znaleziono jedną z nich bezpośrednio pod namalowaną sceną ceremonii inicjacyjnej kobiet najpewniej powiązanej z menstruacją154. Z czysto architektonicznych powodów i pomimo dość desperackiego uporu Evansa, że izba tronowa „lepiej przystosowana jest dla mężczyzn”, można przyjąć, że nie zasiadał w niej mężczyzna monarcha, a raczej przewodnicząca rady z kobietami radnymi.

Niemal wszystkie dostępne dowody z minojskiej Krety sugerują system rządów kobiet — swego rodzaju teokrację zarządzaną przez kolegium kapłanek. Możemy zapytać: Dlaczego współcześni badacze są tak niechętni tym wnioskom? Nie można całej winy zrzucać na to, że zwolennicy „prymitywnego matriarchatu” wysunęli przesadzone wnioski już w 1902 roku. To prawda, uczeni mawiają, że miasta zarządzane przez kolegia kapłanek nie mają precedensu w zapisie etnograficznym ani historycznym. Ale kierując się tą samą logiką, można równie dobrze powiedzieć, że nie ma też królestwa rządzonego przez mężczyzn, w którym wszystkie jednostki dzierżące władzę przedstawione w sztuce byłyby kobietami. Na Krecie ewidentnie działo się coś innego.

Sposób, w jaki minojscy artyści pokazywali życie, potwierdza znacznie inną wrażliwość od tej, którą mieli sąsiedzi Krety z kontynentalnej Grecji. W eseju zatytułowanym The Shapes of Minoan Desire Jack Dempsey wskazuje, że uwaga erotyczna została przeniesiona z kobiecego ciała na niemal wszystkie inne aspekty życia, poczynając od gibkich, skąpo odzianych postaci młodych mężczyzn walczących z bykami lub biorących udział w zawodach sportowych po nagich chłopców niosących ryby. Wszystko to znacząco różni się od siermiężnych postaci zwierząt na murach dworów w Pylos czy Zimri-Lim, nie mówiąc już o brutalnych scenach wojennych na późniejszych płaskorzeźbach asyryjskich. We freskach minojskich wszystko się przenika — poza ostro zarysowanymi postaciami kobiecych przywódczyń, które stoją obok lub w małych grupkach, radośnie ze sobą gawędząc lub podziwiając jakieś widowisko. Kwiaty, trzciny, ptaki, pszczoły, delfiny, a nawet wzgórza i góry falują w ciągłym tańcu, splatając się ze sobą.

Minojskie przedmioty również się przenikają w niezwykłej współgrze materiałów, w której ceramika inkrustowana jest muszlami i łączy światy kamienia, metalu i gliny we wspólny świat form, w których naśladują się one nawzajem.

Wszystko to nawiązuje do falującego rytmu morza, odwiecznego tła tego ogrodu życia, i to wszystko przy zauważalnym braku „polityki” w naszym rozumieniu lub też tego, co Dempsey nazywa „samonapędzającym się, głodnym władzy ego”. Jak to elokwentnie ujmuje, sceny te celebrują przeciwieństwo polityki: „wywołane przez obrzędy wyzwolenie się od indywidualności oraz ekstazę bytu, który jest jednocześnie otwarcie erotyczny i duchowy (ek-stasis — być poza sobą) — kosmos, który zarówno pielęgnuje, jak i ignoruje jednostki, który wibruje nieodłączną energią seksualną i duchowymi objawieniami”. W sztuce minojskiej nie ma herosów — są gracze. Kreta pałaców była królestwem Homo ludens. A może nawet Femina ludens — nie mówiąc już o Femina potens155.

Możemy pokrótce podsumować to, czego dowiedzieliśmy się w tym rozdziale. Proces zwykle nazywany „formowaniem się państwa” może w rzeczywistości przyjmować różne formy. Może oznaczać walkę o honor albo zaprzepaszczoną szansę, albo nadmierny rozwój szczególnego obrzędu karmienia martwych. Może też oznaczać rzeźnię na skalę przemysłową, przywłaszczenie przez mężczyzn wiedzy kobiet albo zarządzanie przez kolegium kapłanek. Dowiedzieliśmy się też, że przy dokładniejszym zbadaniu zasięg możliwości nie jest nieograniczony.

Najwyraźniej istnieją zarówno logiczne, jak i historyczne ograniczenia narzucone na różnorodność sposobów, w jakie władza może zwiększać swój zasięg. Stanowią one podstawę naszych „trzech zasad” suwerenności, administracji i rywalizacji politycznej. Możemy też dostrzec, że — nawet z tymi ograniczeniami — zachodziło wiele znacznie bardziej interesujących procesów, niż moglibyśmy się spodziewać, gdybyśmy trzymali się konwencjonalnej definicji „państwa”. Co w rzeczywistości działo się w minojskich pałacach? W pewnym sensie były jednocześnie niczym sceny teatru, towarzystwa inicjacji kobiet i węzły administracyjne. Czy stanowiły reżim dominacji?

Warto przypomnieć niepewną naturę dowodów, z którymi mamy do czynienia. Co moglibyśmy powiedzieć o Krecie minojskiej, Teotihuacán czy Çatalhöyük, gdyby nie zachowane malunki ścienne? Malowanie na ścianach to coś, co ludzie robią prawie w każdej kulturze. Tak było niemal od samego początku ludzkości. Niewątpliwie podobne obrazy w wielu tak zwanych „wczesnych państwach” powstawały nie tylko na ścianach, ale też na skórach i tkaninach, ale tylko kamienne lub wypalane cegły przetrwały do dziś.

Archeologia z wykorzystaniem nowych technik naukowych bez wątpienia odsłoni dużo więcej „utraconych cywilizacji”, co już robi, od pustyń Arabii Saudyjskiej i Peru po niegdyś rzekomo puste stepy Kazachstanu i lasy tropikalne Amazonii. Z roku na rok przybywa dowodów na duże osady i budzące podziw struktury w niespodziewanych lokacjach, dlatego lepiej powstrzymać się z projekcją współczesnego państwa na ich nagie powierzchnie, a zastanowić się, jakie jeszcze możliwości mogą one kryć.

1 Lévi-Strauss (1987) pisał o społeczeństwach północno-zachodniego wybrzeża jako o społeczeństwach „rodowych”, to znaczy takich, w których pokrewieństwo zorganizowane było wokół szlacheckich rodów trzymających tytuły i rodowe skarby (a także niewolników i lojalnych służących). Taki układ zdaje się typowy dla heroicznych społeczeństw. Pałac na wzgórzu Arslantepe, który opisaliśmy w rozdziale 8, prawdopodobnie jest bardziej wyrafinowaną wersją tego samego. Prowadzi stąd prosta linia do czegoś, co Weber nazywał „patrymonialnymi” i „prebendalnymi” formami zarządzania, gdzie całe królestwa albo nawet imperia wyobrażano sobie jako rozwinięcie pojedynczego królewskiego domu.

2 Łatwo to zaobserwować w grupach aktywistów lub w jakichkolwiek grupach świadomie próbujących utrzymać równość między członkami. W przypadku braku władzy formalnej nieformalne kliki, które uzyskują nieproporcjonalną władzę, niemal zawsze robią to poprzez uprzywilejowany dostęp do jakiegoś źródła informacji. Jeśli podejmie się świadomy wysiłek, żeby temu zapobiec i zapewnić równy dostęp do ważnych informacji dla każdego, wówczas wszystko zależy od charyzmy osobistej.

3 Definicja ta długo utrzymywała się w Europie. To dlatego średniowieczna Anglia mogła zacząć organizować wybory do parlamentu już w XIII wieku. Nigdy jednak nikomu nie przyszło na myśl, że ma to coś wspólnego z „demokracją” (termin ten wówczas niemal całkowicie był okryty niesławą). Dopiero znacznie później, w XIX wieku, ludzie tacy jak Tom Paine wpadli na ideę „demokracji pośredniej”, przez co prawo do oddania głosu w ważnych rywalizacjach elity politycznej zaczęto postrzegać jako esencję wolności politycznej, a nie jej antytezę.

4 Definicje ignorujące suwerenność niewiele znaczą. Ktoś może hipotetycznie argumentować, że esencją „państwowości” jest system rządów zawierający co najmniej trzy stopnie hierarchii administracyjnej, w której działają zawodowi biurokraci. Ale zgodnie z tą definicją musielibyśmy uznać Unię Europejską, UNESCO i Międzynarodowy Fundusz Walutowy za „państwa”, a to byłoby niedorzeczne. Nie są państwami właśnie dlatego, że nie mają suwerenności i się jej nie domagają.

5 Co, oczywiście, nie oznacza, że nie wysuwały roszczeń do terytorialnej suwerenności. Po prostu uważna analiza starożytnych źródeł pisanych i archeologicznych pokazuje, że roszczenia te były ogólnie puste; zob. Richardson 2012.

6 O „Urbanizmie wczesnej epoki brązu i jego peryferiach” w zachodniej Eurazji zob. też Sherratt 1997: 457–70; a bardziej ogólnie refleksje Scotta (2017: 219–56) o „Złotej erze barbarzyńców”.

7 Wzór ten przypomina słynną ideę Webera „rutynizacji charyzmy”, w której wizja „religijnego wirtuoza”, którego charyzma oparta była wyłącznie na prezentowaniu całkowitego zerwania z tradycyjnymi ideami i praktykami, podlega stopniowej biurokratyzacji przez kolejne pokolenia. Weber twierdził, że jest to klucz do zrozumienia wewnętrznej dynamiki religijnych zmian.

8 Nash 1978: 356, cytujący Soustelle (1962), cytujący Bernardino de Sahagún Historia general de las cosas de Nueva España.

9 Dodds Pennock (2017: 152–3) omawia wiele mówiący epizod z 1427 roku, kiedy azteccy goście na bankiecie Tepaneków musieli przebrać się za kobiety z rozkazu Maxtli (władcy Tepaneków) w celu poniżenia ich oraz ich władcy, który nie zdołał pomścić gwałtu na azteckich kobietach na rynku w Coyoacan. Dwa lata później armie Azteków wkroczyły do Azcapotzalco i poświęciły Maxtlę bogom.

10 Jak zostało zapisane na przykład w pamiętnikach Bernala Díaza (w tłumaczeniu Maudslaya), zob. m.in. fragment Skargi na tyranię Montezumy: „ale oni [lokalni wodzowie] powiedzieli, że poborcy podatkowi Montezumy zabrali ich żony i córki, jeśli były ładne, i zniewolili je i robili tak na całej ziemi, gdzie używa się języka Totonaków”. Zob. też Townsend 2006; Gómez-Cano 2010: 156.

11 Dodds Pennock (2008) umieszcza publiczną praktykę przemocy religijnej w szerszym kontekście azteckich pojęć płci, witalności i ofiary; zob. też Clendinnen 1991.

13 Ogólny przegląd imperium Inków i jego archeologicznych pozostałości zob. Morris i van Hagen 2011; D’Altroy 2015.

15 Ayllu, do czego jeszcze wrócimy w tym rozdziale, były grupami posiadającymi ziemię, wywodzącymi się ze wspólnego przodka obejmującego wszystkie rody. Ich pierwotną funkcją było zarządzanie redystrybucją pracy w wiosce, a czasem między wioskami, tak żeby żadne domostwo nie zostało pozostawione same sobie. Zadania zwykle podejmowane przez ayllu, które wykraczały poza możliwości typowego domostwa nuklearnego, to między innymi sprzątanie pól, żniwa, zarządzanie kanałami i rezerwuarami, konserwacja lub naprawa mostów i budynków. Co ważne, organizacja ayllu funkcjonowała też jako wsparcie dla rodzin, które nie mogły zdobyć podstawowych materialnych środków potrzebnych dla obrzędów — chichy na pogrzeby, domów dla nowożeńców i tak dalej. Zob. Murra 1956; Godoy 1986; Salomon 2004.

23 Pisma Majów z wczesnego okresu kolonialnego, takie jak księgi Chilam Balam, przedstawiają Hiszpanów nie jako prawdziwy rząd, ale jako irytujących intruzów, rywalizujących ze szlachtą Majów, zaangażowanych w długotrwałe walki o wpływy, całkowicie nieświadomych istnienia wciąż działającego prawdziwego rządu (Edmonson 1982).

24 Ile jeszcze zostało do odkrycia, świadczą nowe techniki (LiDAR) mapowania terenów tropikalnych, które niedawno sprawiły, że eksperci potroili swoje szacunki populacji Majów z okresu klasycznego; zob. Canuto et al. 2018.

26 Wstępna rekonstrukcja tego, jak władcy Majów ewoluowali z wcześniejszych form władzy szamańskiej zob. Freidel i Schele 1988.

27 W obliczu braku jednoznacznych dowodów teorie o upadku odzwierciedlały polityczne zagrożenia swoich czasów. W okresie zimnej wojny wielu europejskich i amerykańskich majanistów zakładało istnienie jakiegoś konfliktu klasowego lub chłopskiej rewolucji. Od lat 90. XX wieku bardziej skupiają się na jakimś kryzysie ekologicznym.

28 Ringle 2004; zob. też Lincoln 1994. Rekonstrukcje te są przedmiotem gorących debat (zob. Braswell (red.) 2012), ale jeśli ogólnie są poprawne choćby w zarysie, odpowiadają temu, co Graeber i Sahlins (2017) opisują jako przejście od „boskich” do „świętych” form królestwa, a nawet „niepożądanej sakralizacji”.

30 Porównania z Kicze zob. Frauke Sachse: „The Martial Dynasties — the Postclassic in the Maya Highlands”, w Grube et al. (red.) 2001: 356–71.

32 Kroeber (1944: 761) zaczął sformułowanie swojego wniosku słowami: „Nie widzę żadnego dowodu na istnienie jakiegoś prawdziwego prawa w badanym fenomenie; nie ma nic cyklicznego, regularnie powtarzającego się ani koniecznego. Nie ma niczego, co wskazywałoby, że albo każda kultura musi rozwinąć wzorce, zgodnie z którymi możliwy jest rozkwit jakości, ani też, że gdy już rozkwitnie, musi zwiędnąć bez szans na odrodzenie”. Nie odnalazł też żadnych koniecznych związków między osiągnięciami kulturalnymi i systemami zarządzania.

33 W Europie kontynentalnej istnieje cała gałąź nauki znana jako „protohistoria”, opisująca badania nad ludami takimi jak Scytowie, Trakowie czy Celtowie, którzy na moment zaistnieli w świetle historii dzięki pismom greckich i rzymskich kolonistów, tylko po to, żeby znowu schować się w mroku, gdy wzrok piśmiennych padł w innym kierunku.

34 Dodatkowo, w ramach roli „ręki boga” żony Amona — jak Amenardis I i Szepenupet II — musiały towarzyszyć bogom mężczyznom w akcie kosmicznej masturbacji, a zatem w kwestiach obrzędowych były one podporządkowane mężczyźnie tak bardzo, jak to jest tylko możliwe, podczas gdy w rzeczywistości władały sporą częścią gospodarki Górnego Egiptu i podejmowały na dworze polityczne decyzje. Sądząc po wielkich kaplicach grobowych w Karnaku i Medinet Habu, połączenie to było przykładem bardzo skutecznej realpolitik.

35 Zob. rozdział Johna Taylora „The Third Intermediate Period” w Shaw (red.) 2000: 330–69, szczególnie 360–62; także Ayad 2009.

37 W The Oxford History of Ancient Egypt (Shaw (red.) 2000) poświęcony mu rozdział zatytułowany jest „Middle Kingdom Renaissance (c. 2055–1650 BC)” (Renesans Średniego Państwa (ok. 2055–1650 p.n.e.).

39 Rosenwig 2017. Ponownie ten obraz może się diametralnie zmienić po zastosowaniu technik badawczych LiDAR w prowincjach Tabasco i Veracruz, które w momencie pisania tej książki są w trakcie wdrażania.

41 Przywiązywanie wagi do indywidualnych różnic i osobistej estetyki można zauważyć także w drugiej głównej kategorii rzeźb Olmeków, najlepiej udokumentowanej w San Lorenzo. Przedstawia ona ludzkie postaci z niezwykłymi lub anormalnymi cechami, w tym garbatych, karłów, trędowatych i możliwe, że także obrazy oparte na obserwacjach poronionych płodów; zob. Tate 2012.

44 Hill i Clark 2001. Ciekawe w tym kontekście jest to, że Teotihuacán — zarządzany na bardziej wspólnotowych zasadach niż miasta Olmeków, Majów lub Azteków — nie miał takiego boiska do oficjalnych rozgrywek w piłkę. Wyłączenie boiska z planu miasta musiało być bez wątpienia świadomym wyborem, gdyż wielu mieszkańców Teotihuacán znało takie spektakle i, jak zauważyliśmy w rozdziale 9, niemal wszystko inne w mieście było rozplanowane z dalekowzrocznością i precyzją. Kiedy gra w piłkę pojawia się w Teotihuacán, dzieje się to w innym kontekście. Tak bardzo innym, że można zacząć podejrzewać świadomą inwersję idei kanonicznych dla leżących w pobliżu królestw Oaxaca i nizin Majów (mając w pamięci, że ludzie regularnie przemieszczali się między tymi regionami i znali praktyki swoich sąsiadów).

Dowody pochodzą z malunków na ścianach w jednym z dobrze usytuowanych osiedli, znanym jako Tepantitla. Przedstawieni są bogowie, ale też najwcześniejsze znane obrazy ludzi grających w piłkę za pomocą stóp, rąk i kijków, przypominające dzisiejszą piłkę nożną, koszykówkę lub hokej (zob. Uriarte 2006). Wszystko to było pogwałceniem arystokratycznych norm. Sceneria przedstawia ulicę i dużą liczbę uczestników w tej samej skali. W scenach tych powraca symbolika lilii wodnych, silnego halucynogenu. Możliwe, że jest to coś szczególnie charakterystycznego dla Teotihuacán, a może widzimy gry rozgrywane przez zwykłych ludzi Mezoameryki, pewien obszar życia niewidoczny w bardziej rozwarstwionych ustrojach.

46 W tym kontekście bardzo trafne wydaje się porównanie Wilka (2004) dynamiki horyzontu Olmeków i kulturowego/politycznego wpływu współczesnych konkursów piękności, takich jak Miss Świata czy Miss Universe. Geertz wymyślił termin „państwo teatralne” (1980) w celu określenia królestw Bali, gdzie, jak sugerował, cały aparat hołdu istniał praktycznie w celu organizowania spektakularnych obrzędów, a nie na odwrót. Jego argument miał pewne zauważalne słabości — szczególnie z perspektywy balijskich kobiet — ale analogia może być przydatna, szczególnie gdy rozważy się pierwotną rolę słynnych balijskich walk kogutów (znaną każdemu studentowi pierwszego roku antropologii). Początkowo organizowane były przez królewskie dwory w celu wpędzania ludzi w długi, co nierzadko kończyło się tym, że czyjaś żona lub dzieci przekazywane były do pałacu w roli niewolników lub konkubin albo na sprzedaż za granicę (Graeber 2011: 157–8, 413 przyp. 88).

52 Dokładnie takie złożone obrazy badał antropolog Carlo Severi (2015) w swojej klasycznej analizie „chimera principle”.

53 Burger 2011; Torres 2008. Kamienne rzeźby w Chavín de Huántar najwyraźniej miały utrwalić to, co z natury jest ulotnym doświadczeniem odmiennych stanów świadomości. Zwierzęce motywy sztuki Chavín — takie jak koty, węże i harpie — pojawiały się już nawet tysiąc lat wcześniej na bawełnianych tkaninach i paciorkach, które przenoszono między wyżynami a wybrzeżem. Co ciekawe, lepiej zachowane tekstylia z późniejszych okresów pokazują, że nawet u szczytu władzy Chavín społeczeństwa wybrzeża miały swoje bóstwa o wyraźnie kobiecych kształtach (Burger 1993). W samym Chavín de Huántar kobiet brakuje w repertuarze ocalałych figurek.

57 Bardziej szczegółowa dyskusja na temat boskiego królestwa Naczezów z odnośnikami zob. rozdział „Notes on the Politics of Divine Kingship” Graebera w Graeber i Sahlins 2017: 390–98.

61 Brown 1990: 3, cytujący „Indian Tribes of the Lower Mississippi Valley and Adjacent Coast of the Gulf of Mexico” Johna Swantona (1911) (Biuro Etnologii Amerykańskiej, Biuletyn 43).

62 Dobre podsumowanie takich królewskich „nadużyć” zob. Heusch 1982; królem słynącym ze strzelania do swoich podwładnych był władca Ugandy Mutesa, który chciał zaimponować Davidowi Livingstone’owi, gdy ten w prezencie podarował mu strzelbę, ale to w żadnym wypadku nie jest odosobniony przykład: zob. Simonse 1992; 2005.

65 Przytoczone w „Shilluk People: their Language and Folklore” (1911), Diedrich Westermann. Filadelfia: Board of Foreign Missions of the United Presbyterian Church of North America, s. 175.

68 Nie jesteśmy tutaj do końca szczerzy. To nie jest po prostu eksperyment myślowy: pozostałości Wielkiej Wioski — dziś znanej naukowcom jako stanowisko Fatherland w hrabstwie Adams — faktycznie zostały wydobyte przez Stu Neitzela w trakcie kilku sezonów robót polowych w latach sześćdziesiątych i na początku siedemdziesiątych XX wieku. Przez setki lat to, co zostało na stanowisku, pokryło się nawet trzema metrami błotnistych osadów naniesionych przez St Catherine Creek, które trzeba było usunąć za pomocą ciężkiego sprzętu (buldożerów), niosącego zamęt wśród archeologicznych pozostałości w glebie i niszczących kluczowe dowody. Relacje Neitzela (1965; 1972) pokrywają się ogólnie z tym, co opisaliśmy. Bez wątpienia bardziej ostrożne i współczesne techniki lepiej by się przysłużyły rekonstrukcji archeologicznej (por. Brown 1990).

69 Wczesne wykopaliska w pobliżu Kopca C, prawdopodobnej lokacji świątyni Naczezów, wydobyły ponad dwadzieścia pochówków wraz z różnymi przedmiotami, zarówno pochodzącymi z Francji, jak i lokalnymi. Ale ich wydobycie przeprowadzono niestarannie, bez zachowania skrupulatnej dokumentacji i prawdopodobnie datowane są na schyłkowy okres używania świątyni tuż przed zburzeniem budynku, kiedy władza Wielkiego Słońca znacząco już przygasła (zob. Brown 1990: 3; Neitzel (1965) relacjonuje znaleziska dokonane przez Moreau B.C. Chambers w 1930).

70 Egiptolodzy okres I i II Dynastii określają mianem „okresu wczesnodynastycznego”, podczas gdy okres „starego państwa” dość nieintuicyjnie zaczyna się wraz z nadejściem III Dynastii.

71 Zob. Dickson 2006; Morris 2007; Campbell (red.) 2014; Graeber i Sahlins 2017: 443–4 z dalszymi odnośnikami.

72 Ta druga możliwość i przegląd wcześniejszych interpretacji zob. Moorey (1977); alternatywny pogląd traktujący je jako autentyczne królewskie pochówki zob. Marchesi 2004.

75 Choć prawdopodobnie niejedyne grobowce, gdyż najwcześniejsi władcy Egiptu mogli okazjonalnie rozczłonkowywać ciała swoich przodków, grzebiąc ich w więcej niż jednym miejscu, żeby rozpowszechnić ich kult tak bardzo, jak to tylko możliwe; zob. Wengrow 1996: 226–8.

78 Maurice Bloch (2008) zaobserwował też, że we wczesnych państwach niemal zawsze można zaobserwować eksplozję spektakularnej i często najwyraźniej przypadkowej przemocy i że ostatecznym rezultatem powstawania takich państw jest „dezorganizacja” życia obrzędowego zwykłych domostw w taki sposób, żeby nie można go było odwrócić, nawet jeśli te państwa upadną. Twierdzi, że to z tego dylematu bierze się fenomen uniwersalizacji religii.

79 Jednym ze skutków ubocznych tego procesu było stworzenie „ziem niczyich” wokół granic Egiptu. Na przykład polityczna separacja Egiptu względem niegdyś blisko powiązanych ziem i ludów Sudanu zdawała się pociągać depopulację terytoriów na nowo ustalonej południowej granicy Egiptu i rozmontowanie aparatu władzy wodzowskiej w Nubii: tak zwanej przez archeologów Grupy A. Przyjęło to formę brutalnej dominacji upamiętnionej w płaskorzeźbie Gebel Sheikh Suleiman na drugiej katarakcie. W efekcie mamy swego rodzaju symetrię między ekstremalnymi rytualnymi zabójstwami w centrum nowego państwa Egiptu (przy okazji śmierci władcy) a fundamentalną przemocą mającą miejsce lub upamiętnioną na jego granicach; Baines 2003; Wengrow 2006: passim.

82 Jones et al. 2014. Neolityczne pochówki zwykle umiejscowione były na wysuszonych kresach doliny Nilu (na tyle suchych, by zapewniały pewną naturalną konserwację zwłok), a niekiedy głębiej na pustyni. Zwykle nie miały trwałych nadbudówek, ale często wchodziły w skład dużych cmentarzy, a inne dowody wskazują, że ludzie pamiętali o tych miejscach, odwiedzali je i wykorzystywali na przestrzeni wielu pokoleń; zob. Wengrow 2006: 41–71; Wengrow et al. 2014.

83 Egiptolodzy już dawno temu zauważyli, że pewne elementy późniejszych królestw pojawiły się w sztuce „dużo za wcześnie” — na przykład słynna czerwona korona Dolnego Egiptu pojawia się na naczyniu datowanym prawie tysiąc lat przed tym, zanim czerwone i białe korony stały się oficjalnym symbolem zjednoczenia Egiptu. Typowy motyw króla dzierżącego buławę, którą smaga swych wrogów, pojawia się na malunkach grobowca w Hierakonpolis 500 lat przed paletą Narmera i tak dalej. Zob. Baines 1995 dla dalszych przykładów i odnośników.

84 Współcześni Niloci mają tendencję do tego, by być ściśle patrylinearni; nie wyklucza to przyjmowania przez kobiety ważnych stanowisk, ale zwykle robią to, przyjmując rolę mężczyzn. Na przykład wśród Nuerów „byk” lub przywódca wioski, który nie ma męskiego potomka, może po prostu uznać swoją córkę za mężczyznę i ona może przejąć jego stanowisko, a nawet poślubić kobietę i zostać uznana za ojca jej dzieci. Prawdopodobnie przypadkiem nie jest, że w historii Egiptu kobiety zajmujące dominujące stanowiska często robiły to, ogłaszając siebie mężczyznami (wyjątkiem są małżonki Amona, o których pisaliśmy w tym rozdziale).

85 Zob. Wengrow 2006: rozdziały 1, 4 i 5; Kemp 2006; Teeter (red.) 2011. Szacunki populacji tych „protokrólestw” są wysoce spekulacyjne ze względu na niedostępność starożytnych kwartałów mieszkalnych i pokrycie dużych obszarów prehistorycznych osad przez współczesne pola i doliny zalewowe.

89 Integracja konsumpcji chichy na dużą skalę z obrzędami związanymi z cyklem życia nie była wynalazkiem Inków — sięga do ekspansji Tiwanaku, pomiędzy Chavín (z zupełnie innymi obrzędami żywieniowymi) oraz Inkami; zob. Goldstein 2003.

94 Symboliczne i prawdopodobnie także praktyczne powiązania między architekturą monumentalną i działalnością załóg statków wysuwane są także w przypadku świątyń w Byblos (Dżubajl) w Libanie — mieście portowym mającym ścisłe handlowe i kulturowe powiązania z Egiptem (zob. Wengrow 2010b: 156) — z późnej epoki brązu. Etnograficzne opisy tego, jak umiejętności załogi łodzi przekładają się na operowanie ciężkimi wyrobami z kamienia, można odnaleźć na przykład w klasycznej etnografii melanezyjskiej wyspy Stone Men of Malekula Johna Layarda (1942), Londyn: Chatto and Windus.

95 Analogia z linią produkcyjną została zainspirowana przez Lewisa Mumforda i jego „megamaszynę”, gdy stwierdził, że pierwsze złożone maszyny składały się z ludzi. „Racjonalizacja” pracy typowej dla fabryki była, jak od dawna sugerowali tacy uczeni jak Eric Williams, wpierw wdrażana na plantacjach niewolników w XVII i XVIII wieku, ale inni badacze niedawno zwrócili uwagę, że statki — zarówno kupieckie, jak i wojskowe — z tamtych czasów stanowiły inną dużą strefę eksperymentów, gdyż był to jeden z nielicznych przypadków, gdy na pokładzie danego statku ludziom przydzielano zadania zgodnie z rozkazami jednego nadzorcy.

97 Warto wspomnieć, że w grobowcach najwyżej postawionych urzędników Starego Państwa Egiptu znajdziemy wśród ich tytułów nie tylko stanowiska wojskowe, biurokratyczne i religijne, ale też takie jak „ukochany znajomy króla”, „nadzorca pałacowych manikiurzystów” i tak dalej (Strudwick 1985).

99 Różne formy egipskich i mezopotamskich królestw zob. Frankfort 1948; Wengrow 2010a; rzadkie wyjątki od tego wzoru, w których mezopotamscy królowie twierdzili, że mają boski lub niemal boski status zob. Piotr Michalowski i Irene Winter w Brisch (red.) 2008, oboje podkreślają wyjątkową i ambiwalentną naturę takich twierdzeń.

100 Taka sytuacja przetrwała nawet w późniejszej historii Mezopotamii. Kiedy Hammurabi postawił stelę z jego słynnym kodeksem prawnym w XVIII wieku p.n.e., można było to postrzegać jako kwintesencję aktu suwerenności dekretującego, jak przemoc może albo nie może być stosowana na terytorium królestwa, tworząc nowy porządek z niczego. Ale w rzeczywistości większość tych wielkich edyktów nigdy nie została systematycznie wdrożona. Babilońscy poddani dalej stosowali tę samą złożoną sieć tradycyjnych kodeksów i praktyk co wcześniej. Co więcej, jak jasno pokazuje dekoracyjny styl steli, Hammurabi działał z autorytetu boga słońca Szamasza (zob. Yoffee 2005: 104–12).

101 I tutaj pojawia się kolejny kontrast z Mezopotamią, gdzie administracja była stałą cechą zarządzania na ziemi, ale kosmos — który nie był zorganizowany w przewidywalny sposób — zamieszkiwali bogowie, których działania (jak w przypadku biblijnego Jahwe) często przejawiały się w formie niespodziewanych interwencji, chaotycznie przerywając ludzkie sprawy; Jacobsen 1976.

102 Inne przykłady reżimów, w których suwerenność i rywalizacja polityczna dominowały przestrzeń ziemską, a hierarchia administracyjna dominowała w kosmosie, to wiele społeczeństw Azji Południowej, które wykazują podobną fascynację cyklami kosmicznymi, a także średniowieczna Europa, gdzie Kościół i jego wyobrażenie anielskich hierarchii zachowały pamięć starego prawno-biurokratycznego porządku starożytnego Rzymu.

106 Wróżenie w Egipcie ogranicza się do czasów sprzed Nowego Państwa i traktowane było ambiwalentnie w systemie zarządzania Inków. Jak wyjaśnia Gose (1996: 2), w przypadku Inków prorocze przedstawienia stały w kontrze do osobistego autorytetu żyjących królów. Skupiały się na zmumifikowanych ciałach królewskich przodków lub na ich posągach, co było jedną z niewielu okazji przedstawiania innych (i potencjalnie wywrotowych) poglądów w sposób, który nie naruszał założenia absolutnej suwerenności władcy i jego najwyższego autorytetu. W podobny sposób w czasach renesansu wykonanie horoskopu króla lub królowej często uważane było za akt zdrady. Królowie Majów stosowali w celu wróżenia upuszczanie krwi i rzucanie kamieni, ale najwyraźniej nie traktowali go jako szczególnie ważnego dla spraw kraju.

107 Yuan i Flad 2005. Wśród osób niepiśmiennych stosowano też wróżenie na częściach zwierząt.

110 Chiny dynastii Shang mogą być też uważane za paradygmat tego, co antropolog Stanley Tambiah (1973) nazwał „ustrojami galaktycznymi” (galactic polities), najpopularniejszymi w późniejszej historii Azji Południowo-Wschodniej, gdzie suwerenność koncentrowała się w centrum, a następnie rozciągała na zewnątrz, skupiając się w jednych miejscach, a w innych słabnąc do tego stopnia, że na krawędziach mogli pojawiać się władcy lub arystokraci uważający się za część imperium — a nawet odległych potomków założycieli imperium — o których rządzący władca nigdy nie słyszał. Możemy skontrastować ten sposób rozprzestrzeniania się suwerenności z innym rodzajem makropolitycznego wzorca pojawiającego się wpierw na Bliskim Wschodzie, a potem stopniowo rozprzestrzeniającego się na większość Eurazji, w którym dramatycznie sprzeczne pojęcia „rządu” doprowadzały do dynamicznych napięć, tworząc wielkie strefy frontowe, oddzielające reżimy biurokratyczne (czy to Chiny, Indie, czy Rzym) od heroicznych ustrojów koczowniczych ludów, które stanowiły dla nich ciągłe zagrożenie; zob. Lattimore 1962; Scott 2017.

111 Najlepsza ilustracja tego tematu z czasów Starego Państwa znajduje się w reliefach ocalałych w świątyni Sahure w Abusir; zob. Baines 1997.

114 Tłumaczenie za Seidlmayer 1990: 118–21. Szczególnie uderzające w tym kontekście są twierdzenia nomarchy, że dbał nie tylko o zdrowie poddanych, ale też o ich podstawowe potrzeby związane z życiem społecznym: zasoby potrzebne do utrzymania rodziny, prowadzenia pogrzebów i gwarancję, że nikt nie zostanie pozbawiony swego miejsca ani skazany na życie uchodźcy.

115 Dunbar 1996: 102; Diamond 2012: 11. Założenie to jest czczone zarówno w teoriach „stresu skalarnego” omawianych przez nas na początku rozdziału 8, jak i w pewnej dziedzinie psychologii ewolucyjnej (zob. też Dunbar 2010), która twierdzi, że biurokracja pozwala na administracyjne rozwiązanie problemów przechowywania informacji i zarządzania nią, które rodzą się, gdy społeczeństwo rozrasta się poza pewną granicę bezpośredniej interakcji. Biurokracja, zgodnie z tymi teoriami, działa niczym zewnętrzna pamięć symboliczna, gdy dochodzi do przeciążenia wrodzonych możliwości ludzkiego umysłu przechowywania i odtwarzania informacji (np. związanych z przepływem dóbr lub pracy). Z tego, co nam wiadomo, na razie nie ma absolutnie żadnych empirycznych dowodów potwierdzających tę hipotetyczną, lecz głęboko zakorzenioną rekonstrukcję „źródeł biurokracji”.

116 Co ciekawe, archiwalne zapiski dziewiętnastowiecznego królestwa Merina z Madagaskaru są prawie takie same: królestwo założono na zasadach patrymonialnych jako królewski dwór, a prawdziwą naturę każdej grupy potomnej określały usługi wykonywane na rzecz króla, często przedstawianego jako dziecko pod opieką innych ludzi. Zapiski te niezwykle szczegółowo opisują każdy przedmiot, który znalazł się na dworze dla potrzeb władcy, ale niemal pomijają sprawy gospodarki (zob. Graeber, „The People as Nursemaids of the King”, w Graeber i Sahlins 2017).

119 Co dziwne, bardzo niewiele takich pieczęci znaleziono w samym Tell Sabi Abyad, możliwe, że dlatego, iż były wykonane z materiałów, które nie przetrwały, na przykład z drewna. Miniaturowe pieczęcie z kamienia, do których odnosimy się tutaj, są wszechobecne w innych stanowiskach północnej Mezopotamii z tego samego okresu (późny neolit lub Halaf).

121 Niekiedy wygłaszana sugestia, że był to efekt nieobecności części populacji podczas sezonu wypasania, gdy wyprowadzali stada na pobliskie wzgórza (praktyka zwana transhumancją), prawdopodobnie jest zbyt uproszczona. Nie ma też większego sensu — w wiosce wciąż pozostawali starsi, kobiety, członkowie rodziny i potomstwo, którzy opiekowali się dobytkiem.

124 Jest to oczywiście poniekąd ironiczne, gdyż archeolodzy pracujący zgodnie ze starszymi wyznacznikami ewolucji społecznej od dawna zakładali, że społeczeństwa ‘Ubaid musiały być zorganizowane w jakieś „złożone wodzostwa”, gdyż chronologicznie umiejscowione były między najstarszymi społeczeństwami rolniczymi a najstarszymi miastami (które z kolei miały prowadzić do „narodzin państwa”). Błędne koło logiczne takich argumentów, jak i ich niedopasowanie do archeologicznych dowodów z danego okresu, jest teraz oczywiste.

126 Zob. szczególnie Salomon 2004. Można przy okazji zaobserwować, że systemy rynkowe w wioskach średniowiecznej Anglii funkcjonowały w podobny sposób, tyle że mniej formalnie: większość transakcji odbywała się na kredyt, a co sześć miesięcy do roku prowadzono wspólną księgowość, żeby wyrównać wszystkie długi i zaległości (Graeber 2011: 327).

127 Salomon 2004: 269; Hyland 2016. Możliwe, że oparte na sznurkach techniki liczenia stosowano również w prehistorycznej Mezopotamii w połączeniu z glinianymi symbolami i pieczęciami, o czym świadczą dowody na istnienie zawiesiny perforowanych brył gliny o regularnych kształtach niekiedy z odciśniętymi symbolami (Wengrow 1998: 787).

129 Aby zapoznać się ze sposobem organizacji i harmonogramami danin pracowniczych, zob. Hyland 2016.

130 John Victor Murra w swojej pracy magisterskiej „The Economic Organization of the Inca State” (1956) cytuje hiszpańskie źródła, które wspominają o lokalnych mizantropach i odmieńcach wyniesionych na nowe pozycje władzy, po tym jak sąsiedzi zwracali się przeciwko sobie, a dłużnicy byli wywłaszczani ze swoich wiosek — choć nie jesteśmy pewni, ile z tego było efektem samej konkwisty; zob. też Rowe 1982.

131 W tym celu zob. Debt: The First 5,000 Years jednego z autorów niniejszej książki (Graeber 2011); a także Hudson 2018.

133 Murra (1956: 228) dochodzi do wniosku, że iluzja Inków jako państwa socjalistycznego bierze się z „przypisywania państwu tego, co było zadaniem ayllu”. „Bezpieczeństwo niedołężnym zapewniał stary, przedinkowski system automatycznego dostępu do środków i nadwyżek społeczności, jak i usługi wzajemnej pomocy”. Dalej twierdzi: „W przypadku dużych mrozów albo suszy państwo mogło nieco luzować zasady; odniesienia do tego dotyczą późniejszego okresu i są bardzo nieliczne w porównaniu z opisami wykorzystywania rezerw na potrzeby wojska, dworu, kościoła i administracji”. Jest to prawdopodobnie przesada, gdyż Inkowie odziedziczyli także struktury administracyjne i aparat opieki społecznej po niektórych podbitych królestwach, a więc w rzeczywistości musiało się to różnić w zależności od miejsca (S. Rockefeller, komunikacja osobista).

134 Zob. np. Richardson (2012) o Mezopotamii i Schrakamp (2010) o sezonowym wymiarze wczesnodynastycznej organizacji militarnej; Tuerenhout (2002) o sezonowym prowadzeniu wojen u Klasycznych Majów, a inne przykłady zob. Neumann et al. (red.) (2014); Meller i Schefik (2015).

135 James Scott (2017: 15) czyni podobną obserwację na początku książki Against The Grain: „W dużej części świata państwo, nawet silne, było instytucją sezonową. Aż do bardzo niedawna w trakcie sezonu monsunowego w południowo-wschodniej Azji możliwość państwa do projekcji siły kurczyła się do murów pałacu. Pomimo kreowanego przez siebie wizerunku i pewności warto pamiętać, że przez tysiące lat od pojawienia się państwa nie było ono czymś stałym, lecz zmiennym i chwiejnym w życiu człowieka”.

136 Władcy niesieni zapewne byli tak powszechną iluzją wśród tych, którzy zabiegają o arbitralną władzę, że fakt możliwości uśmiercenia poddanych traktowali jak równy z dawaniem im życia.

137 W znakomitej i wielce niedocenianej książce Domination and the Arts of Resistance (1990) James Scott zauważa, że gdy tylko jedna grupa uzyskuje władzę nad drugą, gdy społeczeństwo zostaje podzielone między władców i sługi, panów i niewolników, wysoką kastę i niedotykalnych, obie strony zaczynają się zachowywać, jakby próbowały zafałszować historię. To znaczy: zawsze będzie „oficjalna wersja” rzeczywistości (na przykład, że właściciele plantacji są dobrotliwi i ojcowscy i chcą jak najlepiej dla niewolników), w którą nikt, ani pan, ani niewolnik, nie wierzy i którą w rozmowie między sobą nieoficjalnie będą wykpiwać, ale którą grupa dominująca będzie narzucać poddanym, szczególnie przy okazji wydarzeń publicznych. W pewnym sensie jest to najczystszy wyraz władzy: umiejętność zmuszenia zdominowanych, żeby udawali, że dwa plus dwa równa się pięć. Albo że faraon jest bogiem. W rezultacie wersja rzeczywistości zachowywana w historii dla potomnych jest właśnie tą „oficjalną”.

140 Jak pokazała na przykład Mary Harris (1997); przypomnijmy sobie też, że scentralizowany system wiedzy Chavín, Klasycznych Majów i innych przedkolumbijskich ustrojów mógł się opierać na rozciągniętym na cały kontynent systemie matematycznym, pierwotnie obliczanym za pomocą sznurków i tasiemek, przez co ugruntowanym w technologiach tkanin (Clark 2004). A także, że wynalezienie matematyki klinowej w miastach poprzedzone było tysiącami lat wyrafinowanych technologii tkackich w wioskach, których echa zachowały się w formie prehistorycznych ceramicznych tradycji dekoracyjnych w całej Mezopotamii (Wengrow 2001).

142 Chronologia stosowana przez archeologów dla całej wyspy zaczyna się okresem „przedpałacowym”, potem „starszych pałaców”, „młodszych pałaców” i tak dalej.

146 Powinniśmy tutaj wspomnieć Arthura Evansa, który dostrzegł „kapłana-króla” wśród namalowanych postaci w Knossos na przełomie XX wieku (zob. S. Sherratt 2000). W rzeczywistości różne fragmenty udekorowanej ściany, z których Evans ułożył ten obrazek, pochodziły z różnych warstw archeologicznych i prawdopodobnie nie przedstawiały jednej postaci (sam tak początkowo myślał, ale zmienił zdanie). Dziś historycy sztuki kwestionują nawet płeć kapłana-króla. Ale pytanie brzmi, dlaczego ktoś upierałby się przy pojedynczej, być może męskiej postaci jako dowodzie na istnienie monarchii, kiedy przeważająca większość sztuki minojskiej wskazuje inny kierunek. Wrócimy do tego za chwilę. Mówiąc w skrócie, kapłan-król z Knossos nie jest lepszym pretendentem do tronu niż podobny mu wyizolowany przypadek z wcześniejszej epoki brązu z Mohendżo-Daro z doliny Indusu, o którym mówiliśmy w rozdziale 8.

148 Evans pisze: „Pewne jest, że o ile męski element ugruntował się w domenie rządu u szczytu minojskiej cywilizacji, religia wciąż odzwierciedlała starszy, matriarchalny etap rozwoju społecznego” (cyt. w Schoep 2018: 21).

149 Szczegółowa dyskusja wczesnego importu z Egiptu na Kretę przez Liban i jego prawdopodobne powiązanie z obrzędami kobiet zob. Wengrow 2010b.

151 Pałace domagały się daniny tylko w określonych towarach — takich jak len, wełna i metale — które przekształcano na jeszcze bardziej konkretne przedmioty w pałacowych warsztatach, głównie wysokiej jakości tkaniny, rydwany, bronie i olejki eteryczne. W zapiskach administracyjnych zupełnie brakuje innych, dużych gałęzi przemysłu, w tym garncarstwa. Zob. Whitelaw 2001.

11. Pełne koło

Może wydawać się, że daleko odeszliśmy od początku tej książki, czyli od wyandockiego męża stanu Kandiaronka i krytyki europejskiej cywilizacji wśród rdzennych ludów Ameryki Północnej w XVII wieku. Teraz pora zatoczyć pełne koło. Przypomnijmy sobie, jak w XVIII wieku krytyka rdzennych i ważkie pytania, które niosła z sobą na temat pieniędzy, wiary, władzy dziedzicznej, praw kobiet i wolności osobistej, wpłynęły ogromnie na wiodące postaci francuskiego oświecenia, ale też wywołały reakcję wśród europejskich myślicieli, którzy stworzyli ewolucyjne ramy historii człowieka w większości nienaruszone do dziś. Historię przedstawiano jako opowieść o postępie materialnym, którego ramy przekształcają rdzennych krytyków w niewinne dzieci natury, których poglądy na wolność były jedynie skutkiem ubocznym ich niewykształconego stylu życia i nie mogły stanowić poważnego zagrożenia dla współczesnej myśli społecznej (coraz bardziej oznaczającej po prostu myśl europejską)1.

W rzeczywistości wcale tak bardzo nie odbiegliśmy od punktu wyjścia, gdyż konwencjonalna wiedza, którą podważaliśmy na kartach tej książki — o społeczeństwach łowiecko-zbierackich, konsekwencjach rolnictwa i powstaniu miast oraz państw — ma swoją genezę właśnie tutaj: u Turgota, Smitha i w reakcji na krytykę rdzennych. Oczywiście idea, że społeczeństwa ewoluowały na przestrzeni dziejów, nie była unikalna tylko dla XVIII wieku ani dla Europy2. W historii świata opowiedzianej przez europejskich pisarzy tamtych czasów nowy był nacisk, by klasyfikować społeczeństwa według środków utrzymania (tak, żeby rolnictwo można było postrzegać jako fundamentalny przełom w historii człowieka). Zakładano, że gdy społeczeństwa się rozrastały, stawały się nieuchronnie bardziej złożone, a „złożoność” oznacza nie tylko większe zróżnicowanie funkcji, ale też reorganizację społeczeństw w hierarchiczne rangi zarządzane odgórnie.

Ta europejska reakcja była tak skuteczna, że pokolenia filozofów, historyków i socjologów, a także niemal każdy, kto chciał się odwołać do historii człowieka, mogły czuć się pewnie co do wiedzy, jak to się wszystko zaczęło i dokąd prowadzi. Zaczęło się od wyimaginowanego zbioru niewielkich gromad łowców-zbieraczy, a kończy aktualnym zbiorem kapitalistycznych państw narodowych (lub też pewną projekcją, co może nastać po nich). Wszystko to, co działo się pomiędzy, mogło zostać uznane za interesujące głównie wtedy, gdy prowadziło nas dalej po tej szczególnej ścieżce. Jak się przekonaliśmy, w konsekwencji ogromne połacie historii ludzkości zniknęły z pola widzenia historii albo pozostały dla niej niewidoczne (poza oczami garstki badaczy, którzy rzadko wyjaśniają implikacje swoich odkryć samym sobie, nie mówiąc już o innych).

Od lat osiemdziesiątych XX wieku teoretycy społeczni często twierdzili, że żyjemy w nowym „postmodernistycznym” wieku naznaczonym sceptycyzmem wobec metanarracji. Twierdzenie to często stosowane jest jako usprawiedliwienie pewnego rodzaju hiperspecjalizacji: zarzucania intelektualnej sieci dalej, porównywania notatek z kolegami z innych dziedzin, a nawet ukrócania narzucania jednej imperialistycznej wizji historii. Z tego powodu „idea postępu” zwykle pokazywana jest jako przykład sposobu, w jaki już nie myślimy o historii i społeczeństwie. Jednak takie twierdzenia są bez sensu, gdyż niemal każdy, kto je formułuje, nadal myśli w kategoriach ewolucjonistycznych. Moglibyśmy pójść dalej: myśliciele, którzy faktycznie starają się powiązać odkrycia specjalistów i opisać przebieg historii człowieka na szeroką skalę, nie wyszli całkowicie poza biblijne pojęcie Rajskiego Ogrodu, Upadku i nieuchronności dominacji. Zaślepieni historią o ewolucji społeczeństw, nie widzą połowy tego, co mają pod nosem.

W rezultacie ci sami piewcy historii świata, którzy utrzymują, że wierzą w wolność, demokrację i prawa kobiet, nadal traktują epoki historyczne, w których były względna wolność, demokracja i prawa kobiet, jako jedne z wielu „ciemnych wieków”. Podobnie, jak już widzieliśmy, koncept „cywilizacji” wciąż w większości zarezerwowany jest dla społeczeństw, których cechami definiującymi są apodyktyczni autokraci, imperialne podboje i wykorzystywanie pracy niewolników. Postawieni w obliczu niezaprzeczalnych dowodów na istnienie dużych i materialnie wyrafinowanych społeczeństw, w których takich elementów brakowało (na przykład starożytnych ośrodków Teotihuacán lub Knossos), zwykle reagują, unosząc ręce i mówiąc: Kto wie, co się tam naprawdę działo? Albo upierają się, że gdzieś tam na pewno musi być tron władcy, tyle że jeszcze go nie odnaleziono.

ROZWAŻAMY ARGUMENTY JAMESA C. SCOTTA ODNOŚNIE DO OSTATNICH PIĘCIU TYSIĘCY LAT I PYTAMY, CZY AKTUALNY, GLOBALNY UKŁAD BYŁ RZECZYWIŚCIE NIEUNIKNIONY

Można zaprotestować: może i duża część historii ludzkości była o wiele bardziej skomplikowana, niż nam się wydaje, ale najważniejszy jest jej finał. Przez ostatnie dwa tysiące lat większość populacji świata żyła pod rządami różnego rodzaju królów i cesarzy. Nawet w miejscach, gdzie nie było monarchii (na przykład duża część Afryki i Oceanii), odkrywamy, że (co najmniej) patriarchat i często brutalna dominacja innego rodzaju były powszechne. Takich instytucji, gdy już zostaną ustanowione, trudno się pozbyć. Można więc stwierdzić: ale to tylko pokazuje, że nadejście nieuniknionego zajęło nieco więcej czasu. Nie czyni go to mniej nieuniknionym.

Podobnie rzecz się ma z rolnictwem. Można zaprotestować: rolnictwo może i nie zmieniło wszystkiego z dnia na dzień, ale bez wątpienia położyło podwaliny pod późniejsze systemy dominacji. Czy to nie była tylko kwestia czasu? Czy gromadzenie dużych zapasów ziarna nie okazało się pułapką? Czy nie było nieuniknione, że prędzej czy później jakiś wojownik-książę pokroju Narmera z Egiptu zacznie zawłaszczać zapasy dla swoich popleczników? A gdy już to zrobi, gra będzie skończona. Szybko powstaną rywalizujące królestwa i imperia. Ktoś wpadnie na sposób, żeby to rozwinąć. Będzie nalegać, by poddani produkowali coraz więcej zboża, a tych poddanych będzie coraz więcej, nawet jeśli liczba wolnych ludzi pozostanie taka sama. Czy to nie kwestia czasu, aż któreś z tych królestw (albo, jak się okazało, niewielki ich zbiór) wpadnie na skuteczny sposób podboju świata — po prostu odpowiednią kombinację strzelb, zarazków i stali — i narzuci ten system wszystkim innym?

James Scott — uznany politolog, który większość swojej kariery poświęcił zrozumieniu roli państw (i tych, którym udawało się dokonywać na nie inwazji) w historii ludzkości — stworzył przekonujący opis tego, jak działa rolnicza pułapka. Uważał, że w neolicie zaczęto od rolnictwa zalewowego, które było łatwe w prowadzeniu i wspierało redystrybucję. Największe populacje faktycznie skupiały się wokół delt, ale pierwsze państwa Bliskiego Wschodu (bo koncentruje się głównie na nich oraz na Chinach) rozwinęły się w górnym biegu rzek, w obszarach, gdzie duży nacisk kładziono na uprawę zbóż — pszenicy, jęczmienia, prosa — i ze stosunkowo ograniczonym dostępem do innych upraw. Scott twierdzi, że kluczem dla istotności zboża jest to, że jest trwałe, przenośne, łatwo podzielne i policzalne hurtowo, przez co jest idealnym środkiem opodatkowania. Zboża — w przeciwieństwie do niektórych bulw czy roślin strączkowych — rosną nad ziemią, przez co są widoczne i podatne na przywłaszczenie. Uprawa zbóż nie spowodowała powstania państw wyzyskujących, ale była na rękę ich podatkowym wymaganiom3.

Podobnie jak pieniądz zboże pozwala na pewną formę przerażającej równoważności. Niezależnie od powodu, dla którego stało się dominującą uprawą w danym regionie (w przypadku Egiptu miało to związek ze zmianą rytuałów wobec zmarłych), kiedy już się to stało, zawsze mogło powstać trwałe królestwo. Scott jednak wskazuje też, że przez większość historii ten proces okazywał się pułapką dla nowych „państw zbożowych”, ograniczając je do obszarów lubiących intensywną gospodarkę rolną, pozostawiając poza zasięgiem otaczające je wyżyny, mokradła i bagna4. Co więcej, nawet w tych ramach oparte na zbożu królestwa były kruche, zawsze mogły się zapaść pod ciężarem przeludnienia, zniszczeń ekologicznych i chorób endemicznych, które pojawiają się zawsze, gdy w jednym miejscu zgromadzi się zbyt wiele osób, udomowionych zwierząt i pasożytów.

Scott jednakże nie skupia się tak naprawdę na państwach, tylko na „barbarzyńcach”, którym to terminem określa wszystkie te grupy otaczające małe wysepki autorytarno-biurokratycznych rządów, które zwykle współistniały z nimi symbiotycznie, prowadząc ciągle zmieniającą się mieszankę polityki najazdów, handlu i wzajemnego unikania. Mówiąc o ludach ze wzgórz południowo-wschodniej Azji, Scott twierdził, że niektórzy ci „barbarzyńcy” stali się anarchistami, organizując swoje życie w wyraźnym kontraście do społeczeństw z dolin, zapobiegając przed rozwarstwieniem klas u siebie. Jak widzieliśmy, takie świadome odrzucenie biurokratycznych wartości — kolejny przykład kulturowej schizmogenezy — mógł także doprowadzić do powstania „społeczeństw heroicznych”, mieszanki pomniejszych władców, którzy budowali swoją pozycję, wojując, ucztując, przechwalając się, prowadząc pojedynki, biorąc udział w grach, rozdając podarki i składając ofiary. Prawdopodobnie w ten sposób na obrzeżach miejsko-biurokratycznych systemów zrodziła się monarchia.

Ale wracając do Scotta: monarchie barbarzyńców albo funkcjonowały na małą skalę, albo gdy się rozwijały — jak w spektakularnych przypadkach Alaryka, Attyli, Dżyngisa czy Tamerlana — ekspansja była krótkotrwała. Przez dużą część historii państwa zbożowe i barbarzyńcy byli niczym „antagonistyczne bliźniaki”, zwarte w nierozerwalnym uścisku, gdyż żadne z nich nie potrafiło się wyrwać ze swojej ekologicznej niszy. Gdy górą były państwa, niewolnicy i najemnicy płynęli w jedną stronę. Gdy dominowali barbarzyńcy, słano daniny, żeby zadowolić najniebezpieczniejszych watażków. Ewentualnie jakiś watażka organizował skuteczną koalicję, najeżdżał miasta i albo zrówywnał je z ziemią, albo, co bardziej typowe, próbował nimi rządzić i wraz ze swoją świtą jawił się jako nowa klasa rządząca. Jak mówi mongolskie porzekadło: „Królestwo można podbić na koniu. Żeby nim rządzić, trzeba z niego zsiąść”.

Scott jednak nie wyciąga z tego żadnych konkretnych wniosków. Raczej po prostu zauważa, że choć okres od 3000 roku p.n.e. do 1600 n.e. był dość kiepski dla rolników, to okazał się złotym wiekiem barbarzyńców, którzy czerpali korzyści z bliskości państw dynastycznych i imperiów (było co szabrować i plądrować), podczas gdy sami wiedli stosunkowo proste życie. Zwykle część uciskanych mogła wstąpić w ich szeregi. Scott twierdzi, że przez większość historii tak wyglądała rebelia: ucieczka i wstąpienie w szeregi pobliskich barbarzyńców. Ujmując w naszej terminologii: choć tym rolniczym królestwom udało się w dużej mierze ukrócić wolność ignorowania rozkazów, to znacznie trudniej było im położyć kres wolności przemieszczania się. Imperia były wyjątkowe i krótkotrwałe, a nawet najpotężniejsze z nich — rzymskie, dynastii Han, Ming, Inków — nie mogły zapobiec przemieszczaniu się ludzi przez granice kontrolowanych przez nich terenów. Aż do około pół tysiąca lat temu duża część populacji świata żyła albo poza zasięgiem poborcy podatkowego, albo miała dość proste sposoby, jak go uniknąć5.

Ale dziś, w XXI wieku, tak już oczywiście nie jest. Coś potoczyło się tragicznie źle — przynajmniej z punktu widzenia barbarzyńców. Tego świata już nie ma. Ale samo uznanie, że istniał tak długo, pozwala postawić nam kolejne pytanie. Na ile tak naprawdę nieuniknione były dzisiejsze rządy z ich szczególną fuzją terytorialnej suwerenności, intensywnej administracji i rywalizacji politycznej? Czy tak musiała wyglądać kulminacja historii ludzkości?

Jeden z problemów ewolucjonizmu polega na tym, że bierze sposoby życia, które rozwijały się w symbiozie, i reorganizuje je w oddzielne etapy historii człowieka. Pod koniec XIX wieku stawało się jasne, że pierwotna sekwencja ustalona przez Turgota i innych — myślistwo, pasterstwo, rolnictwo i cywilizacja przemysłowa — nie sprawdzała się. Jednak w tym samym czasie publikacja teorii Darwina oznaczała, że ewolucjonizm się umocnił jako jedyne możliwe naukowe podejście do historii — a przynajmniej jedyne, które uniwersytety będą traktować z wiarygodnością. Szukano więc bardziej praktycznych kategorii. W Ancient Society z 1877 roku Lewis Henry Morgan zaproponował serię kroków od „dzikich” poprzez „barbarzyńców” po „cywilizację”, które zostały szeroko zaakceptowane w nowej dziedzinie antropologii. Tymczasem marksiści skupiali się na formach dominacji i odejściu od pierwotnego komunizmu w stronę niewolnictwa, feudalizmu i kapitalizmu, po którym miał nastąpić socjalizm (a później komunizm). Wszystkie te podejścia okazały się niepraktyczne i trzeba było z nich zrezygnować.

Od lat pięćdziesiątych XX wieku teoria neoewolucjonistyczna próbowała ustalić nową wersję tej sekwencji, opartą na tym, jak skutecznie grupy pobierają energię ze swojego otoczenia6. Jak zauważyliśmy, dziś niemal nikt nie opiera się całkowicie na takich założeniach. Napisano całe tomy, które biorą się z nimi za bary lub wskazują na luki w logice. Dziś większość archeologów i antropologów na pytanie o ten ewolucyjny schemat odpowiada „skończyliśmy z nim” albo „poszliśmy dalej”. Ale jeśli poszliśmy dalej, to najwyraźniej bez wybrania alternatywy, przez co każdy, kto nie jest archeologiem lub antropologiem, chcąc mówić bądź pisać o historii świata w szerszej perspektywie, opiera się na tym starszym schemacie. Z tego powodu warto podsumować jego podstawową sekwencję.

Społeczeństwa gromadne: Najprostsze stadium złożone z łowców-zbieraczy takich jak !Kung czy Hadza mających żyć w małych, mobilnych grupach od dwudziestu do czterdziestu jednostek bez formalnych ról politycznych i z minimalnym podziałem pracy. Takie społeczeństwa z założenia uznaje się za egalitarne.

Plemiona: Społeczeństwa takie jak Nuerowie, Dajakowie czy Kayapo. Zakłada się zwykle, że plemiona są społeczeństwami „ogrodniczymi”, co oznacza, że uprawiają rolę, ale nie stosują nawadniania ani ciężkiego sprzętu takiego jak pługi. Są egalitarne przynajmniej wśród osób w tym samym wieku i tej samej płci. Ich przywódcy mają władzę nieformalną lub przynajmniej nie stosują środków przymusu. „Plemiona” zwykle ułożone są w skomplikowane rodowody lub struktury klanów totemicznych tak uwielbianych przez antropologów. Gospodarczo postaciami centralnymi są „wielcy mężowie” — tacy jak w Melanezji — odpowiedzialni za tworzenie dobrowolnych koalicji uczestników w celu organizacji obrzędów i festiwali. Specjalizacja w obrzędach i rzemiośle zwykle nie jest na pełen etat. Plemiona liczebnie przeważnie są większe od gromad, ale poszczególne osady zazwyczaj są tych samych rozmiarów i mają to samo znaczenie.

Wodzostwa: O ile klany w społeczeństwie plemiennym są równe, to w wodzostwie system pokrewieństwa staje się podstawą systemu rang, z arystokratami, plebejuszami, a nawet niewolnikami. Szyllukowie, Naczezi czy Calusa zwykle są traktowani jak wodzostwa. Podobnie polinezyjskie królestwa lub też władcy starożytnej Galii. Intensyfikacja produkcji prowadzi do znaczących nadwyżek, powstają klasy pełnoetatowych specjalistów od rzemiosła i obrzędów, nie wspominając o samych rodzinach wodzów. Istnieje co najmniej jeden poziom hierarchii budownictwa (rezydencja wodza i wszystkie inne), a główna funkcja gospodarcza wodza polega na redystrybucji: zbiera, często za pomocą siły, zasoby, a potem rozdziela je wśród innych, przeważnie w trakcie spektakularnych uczt.

Państwa: Jak już pisaliśmy, opierają się głównie na intensywnej uprawie zbóż, prawnym monopolu na użycie siły, profesjonalnej administracji i złożonym podziale pracy.

Jak wykazało wielu dwudziestowiecznych antropologów, ten schemat również się całkowicie nie sprawdza. W rzeczywistości „wielkich mężów” spotyka się niemal wyłącznie w Melanezji. „Wodzowie Indian”, tacy jak Geronimo czy Siedzący Byk, byli w rzeczywistości przywódcami plemion, których rola w niczym nie przypominała wielkich mężów z Papui-Nowej Gwinei. Wielu z tych zaszufladkowanych jako „wodzowie” w modelu neoewolucjonistycznym, jak już zauważyliśmy, podejrzanie przypomina zwykłych „królów” i równie dobrze mogli mieszkać w ufortyfikowanych zamkach, nosić szaty z gronostai, opłacać pałacowych błaznów, mieć setki żon i haremowych eunuchów. Zwykle jednak nie angażowali się w masową redystrybucję zasobów, a przynajmniej nie robili tego w ramach systemu.

Ewolucjoniści w ramach odpowiedzi na taką krytykę, zamiast porzucić ten schemat, dostroili go. Twierdzili, że może i wodzostwa są drapieżniejsze, ale nadal fundamentalnie różne od państw. Co więcej, można je podzielić na „proste” i „złożone” wodzostwa: w tych pierwszych wódz był wielbionym wielkim mężem, wciąż pracującym jak inni z niewielką pomocą administracyjną, a w tych drugich wspierały go przynajmniej dwa poziomy personelu administracyjnego, pozwalając na stworzenie prawdziwych klas. W końcu wodzostwa miały fazy „cykli”, co oznacza, że prości władcy ciągle i często metodycznie próbowali połatać malutkie imperia, podbijając lub podporządkowując sobie lokalnych rywali, żeby wynieść się na kolejny poziom złożoności (charakteryzujący się trzema poziomami hierarchii administracyjnej) lub nawet założyć państwo. Niewielu ambitnym wodzom to się udało, większość poległa. Dotarli do granicy ekologicznej lub społecznej, co odbiło się na ludziach. To całe sklecone naprędce ustrojstwo runęło, dając szansę innym aspirującym dynastiom na próbę podbicia świata, a przynajmniej tych jego części, które uważały za warte podboju.

W kręgach akademickich w kontekście stosowania takich schematów wytworzyła się dziwna rozbieżność. Większość antropologów kulturowych postrzega takie ewolucyjne myślenie jako staroświecki relikt przeszłości, którego dziś nikt nie powinien brać na serio; większość archeologów natomiast stosuje takie terminy jak „plemię”, „wodzostwo” czy „państwo” z braku alternatywnej terminologii. A jednak niemal wszyscy pozostali będą traktować takie schematy jako oczywistą podstawę do dalszej dyskusji. Na kartach tej książki poświęciliśmy sporo czasu, demonstrując, jak zwodnicze jest takie myślenie. Powód tego, że taki sposób myślenia wciąż dominuje niezależnie od tego, ile razy wskazywać się będzie na jego brak spójności, jest dokładnie taki, że trudno nam sobie wyobrazić historię, która nie jest teleologiczna — czyli tak ją ułożyć, żeby nie implikować, iż aktualny stan rzeczy był nie do uniknięcia.

Jak już wspomnieliśmy, jednym z najtrudniejszych aspektów historii jest niemożność przewidzenia biegu przyszłych wydarzeń, a gdy już coś się wydarzy, trudno powiedzieć, co by było, gdyby wydarzyło się coś innego. Typowe wydarzenie historyczne ma dwie cechy: nie można było go wcześniej przewidzieć i wydarzyło się tylko raz. Nie możemy jeszcze raz stoczyć bitwy pod Gaugamelą, żeby zobaczyć, co by się stało, gdyby król Dariusz wygrał. Spekulowanie, co by mogło być, gdyby Aleksander Wielki został trafiony zbłąkaną strzałą i nigdy nie powstałby Egipt ptolemejski ani Syria Seleucydów, jest czczym gadaniem. Można stawiać doniosłe pytania w stylu: Jak bardzo jednostka może zmienić historię? Ale i tak na takie pytania nie da się udzielić zdecydowanej odpowiedzi.

Najlepsze, co możemy zrobić w przypadku takich unikalnych wydarzeń historycznych lub ich konfiguracji, jak imperia Persów czy hellenistyczne, to zająć się porównaniami. W ten sposób jesteśmy w stanie przynajmniej mieć pojęcie, co mogłoby się wydarzyć, a może też odgadnąć pewien wzorzec, wedle którego rzeczy po sobie następują. Problem w tym, że od czasu podboju Ameryk przez Hiszpanów i powstania imperiów kolonialnych nie możemy tego uczynić, gdyż globalnie ostał się tylko jeden system polityczno-gospodarczy. Gdybyśmy na przykład chcieli ocenić, czy powstanie współczesnych państw narodowych, kapitalizmu przemysłowego i rozprzestrzenienie się domów dla obłąkanych jest ze sobą powiązane, czy może są to odrębne zjawiska, które akurat zaszły w jednej części świata, nie mamy podstaw pozwalających na osądzenie tego7. Wszystkie one pojawiły się w tym samym czasie, gdy planeta stanowiła jeden system globalny, a nie możemy porównać siebie z inną planetą.

Ktoś mógłby wysunąć argument — i wielu to robi — że tak było przez większość historii ludzkości. Eurazja i Afryka utworzyły jeden powiązany system. Ludzie, przedmioty i idee przemieszczały się w obie strony przez Ocean Indyjski i po Jedwabnym Szlaku (lub po jego prekursorach z epoki brązu i żelaza), w rezultacie dramatyczne zmiany polityczne i gospodarcze często zachodziły w mniej lub bardziej skoordynowany sposób na terenie Eurazji. Oto jeden słynny przykład: niemal sto lat temu niemiecki filozof Karl Jaspers zauważył, że wszystkie główne szkoły filozofii spekulatywnej, jaką dziś znamy, pojawiły się — najwyraźniej niezależnie — w Grecji, Indiach i Chinach mniej więcej w tym samym czasie, między VIII i III wiekiem p.n.e. Co więcej, pojawiły się dokładnie w tych miastach, w których wprowadzono i rozpowszechniono wynalazek monet. Jaspers nazwał ten okres Czasem Osiowym (Achsenzeit), który to termin został spopularyzowany na określenie okresu, w którym zrodziły się wszystkie dzisiejsze religie świata, począwszy od perskiego proroka Zaratusztry (ok. 800 p.n.e.) do narodzin islamu (ok. 600 n.e.). Kluczowy okres Czasu Osiowego Jaspersa — obejmujący życie Pitagorasa, Buddy i Konfucjusza — koresponduje nie tylko z wynalezieniem monet i nowych form myśli spekulatywnej, ale też z rozprzestrzenieniem się niewolnictwa w Eurazji, nawet w miejscach, gdzie wcześniej go praktycznie nie było. Co więcej, niewolnictwo to zanikło po tym, jak imperia Czasu Osiowego (Maurjów, Hanów, Partów, rzymskie) rozpadły się wraz z dominującą u nich walutą8. Oczywiście trudno traktować Eurazję jako jedno miejsce i można dojść do wniosku, że porównywanie jak te procesy się rozwinęły w różnych częściach Eurazji, jest bez sensu. Tak samo nie można zakładać, że takie wzorce są uniwersalnymi cechami rozwoju człowieka. Mogły się po prostu wydarzyć w Eurazji.

Większość Afryki, Oceanii, a także północno-zachodniej Europy była tak mocno powiązana z ówczesnymi imperiami (głównie z powodu zbieżności lądowych i morskich szlaków handlowych wokół Oceanu Indyjskiego i Morza Śródziemnego w V wieku p.n.e., ale bez wątpienia też znacznie wcześniej), że trudno powiedzieć, czy można je traktować jako osobne elementy porównania. Jedynym prawdziwym wyjątkiem były Ameryki. Oczywiście nawet przed 1492 rokiem musiał istnieć jakiś okazjonalny ruch między dwiema półkulami (w innym wypadku w Amerykach nie byłoby ludzi), ale przed inwazją Hiszpanów Ameryki nie miały bezpośredniego ani regularnego kontaktu z Eurazją. Nie były więc częścią tego samego systemu. Jest to ważne, bo oznacza, że mamy tylko jeden, prawdziwie niezależny punkt porównawczy (a może nawet dwa, jeśli uznamy Amerykę Północną i Południową za oddzielne jednostki), przy którym możemy zapytać: Czy historia naprawdę musiała się potoczyć w pewnym kierunku?

W przypadku Ameryk możemy zadać następujące pytania: Czy narodziny monarchii jako dominującej na świecie formy rządów były nieuniknione? Czy rolnictwo zbożowe jest naprawdę pułapką i czy można powiedzieć, że gdy uprawa zboża, ryżu albo kukurydzy się rozpowszechni, to tylko kwestią czasu jest, żeby jakiś przedsiębiorczy władca przejął kontrolę nad spichlerzami i ustanowił reżim biurokratycznie zarządzanej przemocy? A gdy tak zrobi, czy to nieuniknione, że inni zaczną go naśladować? Biorąc pod uwagę historię przedkolumbijskiej Ameryki Północnej, odpowiedź na te wszystkie pytania stanowczo brzmi „nie”.

Choć w odniesieniu do Ameryki Północnej archeolodzy stosują terminy „gromady”, „plemiona”, „wodzostwa” i „państwa”, to, co się tam naprawdę działo, wymyka się tym założeniom. Widzieliśmy już, jak zachodnia połowa kontynentu oddalała się od rolnictwa na stulecia przed inwazją Europejczyków. I jak społeczeństwa Wielkich Równin często w ciągu jednego roku przechodziły od gromad do czegoś, co przynajmniej nosi pewne cechy charakterystyczne dla państw, i z powrotem — a zatem przechodziły między skrajnymi punktami ewolucji społecznej. A jeszcze bardziej uderzające jest to, co się działo we wschodniej części kontynentu.

Od mniej więcje 1050 do 1350 roku na terenie dzisiejszego St. Louis istniało miasto, którego prawdziwej nazwy nikt już nie pamięta, ale które znane jest jako Cahokia9. Wyglądało na stolicę czegoś, co James Scott nazwałby klasycznym przykładem kwitnącego „państwa zbożowego”, wyrastającego w swojej chwale niby znikąd w czasie, gdy Chinami rządziła dynastia Song, a Irakiem Abbasydzi. Populacja Cahokii u szczytu sięgała około 15 tysięcy osób, a potem miasto nagle upadło. Nie wiadomo, co myśleli o nim mieszkańcy, ale wygląda na to, że większość z nich stanowczo je odrzuciła. Przez setki lat po jego upadku w tym miejscu, jak i w promieniu setek mil, nie mieszkał żaden człowiek. Był to „pusty kwartał” (albo coś w rodzaju strefy zakazanej z Planety małp Pierre’a Boulle’a), pełen ruin i gorzkich wspomnień10.

Podobne królestwa rozkwitały na południu, ale one również upadały. Kiedy Europejczycy dotarli na wschodnie wybrzeże Ameryki Północnej, „cywilizacja Missisipi” — jak ją nazwano — była już tylko odległym wspomnieniem potomków mieszkańców Cahokii i ich sąsiadów, którzy przeorganizowali się w plemienne republiki wielkości polis, dbając o staranną równowagę ze środowiskiem. Co się stało? Czy władcy Cahokii i innych miast Missisipi zostali obaleni w powstaniach, czy przez masowy odpływ ludności, czy stali się ofiarami katastrofy ekologicznej, czy (co bardziej prawdopodobne) jakiejś mieszanki trzech powyższych zdarzeń? Może jakiegoś dnia archeologia dostarczy więcej odpowiedzi. Na razie z niewielką dozą pewności możemy powiedzieć, że społeczeństwa, na które europejscy najeźdźcy natrafili w XVI wieku i później, były produktem setek lat politycznego konfliktu i świadomej debaty. Pod wieloma względami były społeczeństwami, w których umiejętność angażowania się w świadomą debatę polityczną była uznawana za jedną z najlepszych cech człowieka.

Niemożliwe jest zrozumienie uwielbienia wolności osobistej lub nawet sceptycznego racjonalizmu u postaci takich jak Kandiaronk bez zrozumienia tego szerszego kontekstu historycznego, a przynajmniej to będziemy chcieli pokazać w tym rozdziale. Chociaż późniejsi europejscy autorzy woleli sobie wyobrażać ich jako niewinne dzieci natury, rdzenne populacje Ameryki Północnej były spadkobiercami własnej długiej historii intelektualnej i politycznej — takiej, która zaprowadziła je w zupełnie innym kierunku niż filozofów europejskich, i która bez wątpienia miała ogromny wpływ na pojęcie wolności i równości nie tylko w Europie, ale i wszędzie indziej.

Jesteśmy oczywiście nauczeni traktować takie twierdzenia jako z natury mało prawdopodobne, a wręcz niedorzeczne. Jak widzieliśmy w przypadku Turgota, teoria ewolucji taka, jaką dziś znamy, została stworzona głównie po to, aby umocnić tego typu lekceważące poglądy, uczynić je naturalnymi lub oczywistymi. Jeśli rdzenni mieszkańcy Ameryki Północnej nie są traktowani jak żyjący w oddzielnym czasie lub jako pozostałość jakiegoś wcześniejszego etapu w historii człowieka, wówczas wyobraża się, że żyją w oddzielnej rzeczywistości („ontologia” jest aktualnie modnym terminem), z mityczną świadomością fundamentalnie inną od naszej. Zakłada się, że każda tradycja intelektualna podobna do tej, która stworzyła Plotyna, Śankarę czy Zhuangzi, może być jedynie wytworem tradycji literackiej, w której wiedza się kumuluje. A skoro Ameryka Północna nie stworzyła pisemnej tradycji — a przynajmniej nie takiej, do której jesteśmy przyzwyczajeni11 — każda wygenerowana przez nią wiedza, czy to polityczna, czy jakaś inna, musiała być innego typu. Wszelkie podobieństwo do debat czy postaw, jakie znamy z naszej tradycji intelektualnej, zwykle zbywa się jako naiwną projekcję zachodnich kategorii. Prawdziwy dialog jest przez to niemożliwy.

Być może najlepszym sposobem przeciwdziałania tego typu argumentom jest zacytowanie tekstu opisującego koncept Wyandotów (Huronów) zwany Ondinnonk, oznaczający sekretne pragnienia duszy manifestowane w snach:

Huroni wierzą, że nasze dusze mają inne pragnienia, które są wrodzone i skryte. (…) Wierzą, że ich dusza ujawnia te naturalne pragnienia za sprawą snów, które są ich językiem. Kiedy pragnienia te zostaną zaspokojone, dusza osiąga satysfakcję. Z drugiej strony, jeśli nie zostaną zaspokojone, wpada w gniew i nie tylko nie daje ciału dobra i szczęścia, którego pragnie, ale często też buntuje się przeciw ciału, wywołując różne choroby, a nawet śmierć12.

Autor dalej wyjaśnia, że w snach takie sekretne pragnienia komunikowane są za pomocą zawoalowanego, symbolicznego języka, trudnego do zrozumienia, przez co Wyandoci dużo czasu spędzają, próbując odszyfrować znaczenie swoich snów lub konsultując się ze specjalistą.

Główne stanowiska archeologiczne w dorzeczu Missisipi i przylegających regionach (Za oryginalną mapą dzięki uprzejmości T.R. Pauketata).

Wszystko to może sprawiać wrażenie nieporadnej projekcji teorii Freuda, z jednym wyjątkiem. Tekst pochodzi z 1649 roku. Został spisany w Relacjach jezuickich przez niejakiego ojca Ragueneau, dokładnie dwieście pięćdziesiąt lat przed publikacją pierwszego wydania Objaśniania marzeń sennych Freuda (1899), które to, obok teorii względności Einsteina, postrzegane są jako jedno z wydarzeń fundamentalnych dla XX wieku. Co więcej, Ragueneau nie jest naszym jedynym źródłem. Wielu misjonarzy próbujących w tym samym czasie nawracać Irokezów donosiło o podobnych teoriach — które sami uważali za absurdalne i oczywiście fałszywe (choć zapewne doszli do wniosku, że nie są demoniczne) oraz próbowali je obalać i przekonać swoich interlokutorów do Pisma Świętego.

Czy to oznacza, że społeczeństwo, w którym dorastał Kandiaronk złożone było z freudystów? Niezupełnie. Między psychoanalizą Freuda a praktykami Irokezów istniały znaczące różnice, największe w grupowej naturze terapii. „Odgadywanie snów” często przeprowadzano w grupach, a odgadnięcie pragnień śniącego mogło dosłownie lub symbolicznie zmobilizować całe społeczeństwo. Ragueneau donosił, że zimowe miesiące w wyandockim mieście poświęcone były głównie organizacji wspólnych uczt i przedstawień, żeby spełnić sny jakiegoś ważnego człowieka. Byłoby niemądrze uważać takie tradycje intelektualne za gorsze od naszych lub zupełnie nam obce.

Wyandotów i Irokezów tak niezwykłymi czyni to, że ich tradycje są tak dobrze udokumentowane: wiele innych społeczeństw zostało albo całkowicie zniszczone, albo drastycznie zredukowane na długo przed tym, zanim ich tradycje można było spisać. Możemy tylko się domyślać, jakie inne tradycje intelektualne zostały w ten sposób całkowicie utracone. W rozdziale tym zamierzamy zbadać w owym świetle historię Lasów Wschodnich Ameryki Północnej od mniej więcej 200 do 1600 roku. Naszym celem jest zrozumienie lokalnych korzeni krytyki cywilizacji europejskiej przez rdzennych i tego, jak one sięgają historii, która zaczyna się w Cahokii, a może nawet dużo wcześniej.

PYTAMY, JAK DUŻA CZĘŚĆ AMERYKI PÓŁNOCNEJ MIAŁA UJEDNOLICONY SYSTEM KLANOWY, I ROZWAŻAMY ROLĘ „STREFY INTERAKCJI HOPEWELL”

Zacznijmy od zagwozdki. Mieliśmy już okazję wspomnieć, jak ten sam podstawowy repertuar nazw klanów można było znaleźć rozprzestrzeniony po całej Wyspie Żółwi (tak rdzenni Amerykanie nazywali kontynent północnoamerykański). Istniały niezliczone lokalne różnice, ale też trwałe sojusze, dlatego podróżnik wywodzący się z klanu Niedźwiedzia, Wilka czy Jastrzębia z dzisiejszego obszaru Georgii mógł się udać aż do Ontario lub Arizony i niemal na całej trasie znaleźć kogoś, kto musiał go ugościć. To tym bardziej niezwykłe, gdy weźmie się pod uwagę setki języków używanych w Ameryce Północnej, należących do pół tuzina zupełnie niespokrewnionych rodzin językowych. Mało prawdopodobne jest, by system klanów przyniesiony został we w pełni rozwiniętej formie przez pierwszych ludzi, którzy przybyli z Syberii. Musiał się on rozwinąć w bliższych nam czasach. Ale — i tu jest nasza zagwozdka — biorąc pod uwagę odległości, trudno sobie wyobrazić, jak do tego doszło.

Jak w latach siedemdziesiątych XX wieku zauważyła Elizabeth Tooker, nestorka studiów nad Irokezami, zagwozdka ta jest tym bardziej kłopotliwa, że nie jest do końca jasne, czy klany Ameryki Północnej powinny być traktowane jako grupy „pokrewieństwa”. Są raczej jak społeczeństwa rytualne, każde poświęcone utrzymaniu więzi duchowej z innym zwierzęciem totemicznym, które tylko symbolicznie jest ich „przodkiem”. Wprawdzie członkowie przynależą do klanu w związku z (matrylinearnym lub patrylinearnym) pokrewieństwem oraz traktują siebie jako braci i siostry, dlatego nie mogą zawierać między sobą małżeństw. Jednak nikt nie śledził genealogii i nie było kultów przodków ani roszczeń do własności opartych na pochodzeniu: wszyscy członkowie klanu byli równi. Nie było nawet zbiorowej własności poza pewnymi formami wiedzy rytualnej, tańcami lub zaśpiewami, zawiniątkami ze świętymi przedmiotami, a także zbiorem imion.

Klan zwykle miał ustalony zbiór imion przypisywanych dzieciom. Niektóre z nich były imionami wodzowskimi, ale rzadko dziedziczono je bezpośrednio, a raczej nadawano je temu, kto był najbardziej prawdopodobnym kandydatem na to stanowisko po śmierci wodza. Społeczność nigdy nie składała się tylko z jednego klanu. Zwykle było ich kilka pogrupowanych w połowy (albo moiety), rywalizujące ze sobą i uzupełniające się — rywalizowali ze sobą w sportach i grzebali nawzajem swoich zmarłych. W efekcie usuwano historie osobiste z publicznego kontekstu: ponieważ imiona były równocześnie tytułami, to tak, jakby głowa jednej połowy społeczności zawsze była Johnem F. Kennedym, a drugiej połowy zawsze Richardem Nixonem. To łączenie tytułów i imion jest szczególnym północnoamerykańskim fenomenem. Jakaś jego odmiana pojawia się niemal wszędzie na Wyspie Żółwi, ale niemal nigdzie indziej na świecie czegoś takiego nie zaobserwowaliśmy.

Tooker zauważa też, że klany odgrywały kluczową rolę w dyplomacji: nie tylko zapewniały gościnność podróżnym, ale też organizowały protokół misji dyplomatycznych, płaciły za zapobieżenie wojnie lub przyjęcie więźniów, którym można było przypisać imię, przez co stawali się członkami klanów w nowym społeczeństwie — mogli nawet zastąpić kogoś, kto zginął w tym samym konflikcie. System był tak zaprojektowany, żeby zmaksymalizować zdolność przemieszczania się ludzi, czy to indywidualnie, czy zbiorowo, albo też żeby tasować układy społeczne. Parametry te tworzą nieskończoną, niemal kalejdoskopową gamę możliwości. Skąd się one wzięły? Tooker sugeruje, że mogą to być pozostałości jakiegoś dawno zapomnianego „imperium handlowego”, możliwe, że założonego przez kupców ze środkowego Meksyku, ale tej sugestii nie potraktowali poważnie jej akademiccy koledzy — jej esej prawie w ogóle nie był cytowany. Nie ma żadnych dowodów na to, że takie imperium handlowe kiedykolwiek istniało.

Rozsądniej jest założyć, że systemy obrzędowy i dyplomatyczny mają swoje korzenie — a jakże! — w obrzędach i dyplomacji. Pierwszy punkt, który dostarcza niepodważalnych dowodów na to, że taki fenomen mógł zaistnieć — czyli że wytworzyły się aktywne więzy między niemal wszystkimi częściami Ameryki Północnej — leży w tak zwanej „strefie interakcji Hopewell”, czyli sieci, której epicentrum znajduje się w dolinie rzek Scioto i Paint Creek w Ohio. Pomiędzy mniej więcej 100 rokiem p.n.e. a 500 n.e. społeczeństwa uczestniczące w tej sieci pozostawiały pod kopcami grobowymi skarby, często w niezwykłych ilościach. Wśród tych skarbów znajdowały się groty strzał z kryształu kwarcu, mika i obsydian z Appalachów, miedź i srebro znad Wielkich Jezior, muszle ślimaków i zęby rekina z Zatoki Meksykańskiej, zęby trzonowe niedźwiedzia grizzly z Gór Skalistych, żelazo meteorytowe, zęby aligatora, szczęki barrakudy i wiele więcej13. Większość z tych materiałów wykorzystywano do produkcji przedmiotów obrzędowych i wytwornych kostiumów — w tym powlekanych metalem fajek i luster — stosowanych przez szamanów, kapłanów i urzędników niższego szczebla wchodzących w skład złożonej struktury organizacyjnej, której dokładną naturę ogromnie trudno zrekonstruować.

Co jeszcze bardziej zdumiewające, wiele z tych grobowców znajdowało się nieopodal gigantycznych kopców, niektóre w odległości zaledwie kilku mil. Mieszkańcy doliny w środkowym Ohio wznosili te kopce od początku okresu zwanego przez archeologów Adena, czyli około 1000 roku p.n.e., a wały pojawiają się także na wcześniejszych „archaicznych” etapach historii Ameryki Północnej. Jak widzieliśmy na przykładzie Poverty Point, ktokolwiek je zaprojektował, był w stanie dokonywać niezwykle wyrafinowanych kalkulacji astronomicznych i stosować dokładne systemy miar. Można sobie wyobrazić, że tacy ludzie potrafili również nadzorować i organizować ogromne liczby pracowników, ale tu musimy być ostrożni. Dowody z mniej odległych czasów wskazują, że tradycja budowy kopców mogła w niektórych przypadkach być skutkiem ubocznym tworzenia płaskich przestrzeni na potrzeby tańca, uczt, gier i zgromadzeń. Co roku przed ważnym obrzędem przestrzenie te były sprzątane i wyrównywane, a zebraną ziemię i odpady składowano w jednym miejscu. Na przestrzeni wieków gromadziło się tam, oczywiście, bardzo dużo materiałów. Na przykład wśród ludów Muskogee takie sztuczne wzgórza co roku pokrywano nową warstwą czerwonej, żółtej, czarnej i białej ziemi. Praca ta odbywała się pod nadzorem urzędników pełniących swoje role rotacyjnie i nie wymagała hierarchicznych struktur zarządzania14.

Jednakże nie jest to tak ewidentne w przypadku naprawdę dużych kopców w Poverty Point czy Hopewell. Nie powstały w procesie powolnego gromadzenia materiału, ale zostały z góry zaplanowane. Budzące największy podziw stanowiska znajdują się głównie w dolinach rzek, zwykle dość blisko wody. Wznoszą się na błotnistej glebie. Każdy, kto jako dziecko bawił się w piasku lub błocie (czyli niemal każdy człowiek, w tym amerykańscy Indianie), wie, że łatwo z tego materiału stawiać budowle, ale prawie niemożliwe jest niedopuszczenie do ich zawalenia się lub rozmycia na podmokłych terenach. W tym miejscu do gry wchodzi zaawansowana inżynieria. Typowe stanowisko Hopewell to złożony, matematycznie zaaranżowany zespół kół, kwadratów i oktagonów — wszystkich wzniesionych z błota. Jedno z największych, Newark Earthworks w hrabstwie Licking, w stanie Ohio, które najwyraźniej pełniło funkcję obserwatorium księżycowego, zajmowało powierzchnię ponad sześciu kilometrów kwadratowych i obejmowało nasypy liczące około pięciu metrów wysokości. Jedynym sposobem na stworzenie tak stabilnych struktur (że istnieją aż do dziś) było zastosowanie rdzennych technik budowlanych polegających na przeplataniu warstw ziemi starannie dobranymi żwirami i piaskiem15. Gdy widzi się je po raz pierwszy, wznoszące się ponad bagnami, robią podobne wrażenie niczym kostka lodu, która nie chce się stopić w gorącym słońcu. To swego rodzaju cud.

Wspomnieliśmy już, jak badacze zajmujący się matematyką ze zdumieniem odkryli, że począwszy od archaiku, geometryczne struktury ziemne rozsiane po dużej części obu Ameryk wznoszone były najwyraźniej z użyciem tego samego systemu miar: opartego na ułożeniu sznurków w trójkąty równoboczne. Zatem fakt, że ludzie i materiały napływały z odległych stron do kopców Hopewell, nie jest sam w sobie wyjątkowy. Jednak archeolodzy zauważyli także, że systemy geometryczne charakterystyczne dla „leśnych ludów”, które stworzyły Hopewell, zrywają z wcześniejszymi zwyczajami, gdyż wprowadzają inny system miar i nową geometrię form16.

Środkowe Ohio było tylko epicentrum. Stanowiska kopców wykorzystujących ten nowy, hopewellowski system geometryczny można odnaleźć rozsiane po górnej i dolnej części doliny Missisipi. Niektóre są wielkości małych miast. Mogą w nich być — i często były — domy zgromadzeń, warsztaty i kostnice w celu przetwarzania ludzkich szczątków, z kryptami dla zmarłych. Niektóre mogły mieć stałych opiekunów, ale nie jest to pewne. Pewne jest natomiast, że przez większość roku stanowiska te pozostawały w większości lub zupełnie puste. Tylko przy okazji konkretnych obrzędów budziły się do życia jako teatry dla wymyślnych ceremonii, pozostając gęsto zaludnione przez tydzień lub dwa ludźmi przybyłymi z całego regionu, a niekiedy z bardzo daleka.

To kolejna zagwozdka Hopewell. Były tam wszystkie elementy wymagane do stworzenia klasycznego „państwa zbożowego” (jak nazwałby to Scott). Nisko położone tereny rzek Scioto i Paint Creek, gdzie wzniesiono największe ośrodki, są tak żyzne, że późniejsi europejscy osadnicy nazwali je „Egiptem”. Przynajmniej niektórzy mieszkańcy zaznajomieni byli z uprawą kukurydzy. A jednocześnie zdawali się unikać tego zboża — z wyjątkiem może ograniczonych, obrzędowych celów — unikali też dolin, woląc żyć w osobnych, rozsianych po całym terenie, ale głównie na wyżynach, gospodarstwach. Takie gospodarstwo często zamieszkiwała jedna rodzina — a najwyżej trzy lub cztery. Niekiedy te małe grupki przemieszczały się między domami letnimi a zimowymi, stosując mieszankę myślistwa, rybołówstwa, zbieractwa i uprawy miejscowych zachwaszczonych roślin w małych ogrodach: słoneczników, Iva annua, komosy, rdestowatych i Phalaris caroliniana, a także domieszki warzyw17. Prawdopodobnie utrzymywali regularny kontakt z sąsiadami i wygląda na to, że mieli dobre stosunki, bo nie ma wielu dowodów na toczenie wojen lub na przejawy jakiejkolwiek zorganizowanej przemocy18. Nigdy jednak nie stworzyli trwałej wioski ani miasta19.

Generalnie uważa się, że architektura monumentalna na skalę kopców Hopewell implikuje znaczące nadwyżki rolne zarządzane przez wodzów lub warstwę przywódców religijnych. Tak jednak nie było. Odnajdujemy raczej „zabawę w rolnictwo” podobną do tej omawianej w rozdziale 6, a także szamanów i inżynierów, którzy większość czasu spędzali z tymi samymi pięcioma lub sześcioma kompanami, ale okresowo wkraczali na scenę rozszerzonego społeczeństwa, obejmującego większość kontynentu północnoamerykańskiego. Jest to tak bardzo odmienne od tego, co wiemy o późniejszych ludach z Lasów, że trudno dokładnie zrekonstruować, jak te osady wyglądały w praktyce. Tak czy inaczej, cała ta sytuacja ilustruje, jak bardzo nie na miejscu jest konwencjonalna terminologia ewolucjonistyczna, oparta na progresji z „gromad” do „plemion” i „wodzostw”.

Jedno, co możemy powiedzieć z pewnością, to że były artystycznie wyrafinowane. Pomimo skromnych warunków życia mieszkańcy Hopewell stworzyli jedne z najbardziej wyrafinowanych dzieł przedkolumbijskiej Ameryki: od fajek przyozdobionych wyszukanymi zwierzęcymi grawerunkami (stosowanych do palenia różnych rodzajów tytoniu, tak silnych, że wywołujących stany podobne do transu, z mieszanką innych ziół) po wypalane gliniane słoje pokryte misternymi wzorami oraz małe miedziane płytki noszone na piersi, wycięte w skomplikowane geometryczne kształty. Wiele z obrazów przywołuje obrzędy szamanów, wizje i wędrówki dusz (jak wspomnieliśmy, duży nacisk kładziono na lustra), ale też okresowe święta zmarłych.

Podobnie jak w przypadku Chavín de Huántar w Andach czy też Poverty Point wpływ społeczny brał się z kontroli nad ezoterycznymi formami wiedzy. Główna różnica polega na tym, że Strefa Interakcji Hopewell nie ma zauważalnego ośrodka, żadnej stolicy, i w przeciwieństwie do Chavín nie dostarcza dowodów na istnienie stałych elit, czy to duchownych, czy innych. Analiza pochówków ujawnia kilkanaście różnych zestawów insygniów, rozciągających się od kapłanów pogrzebowych po wodzów klanów i wróżbitów. Co niezwykłe, najwyraźniej wskazuje też na istnienie rozwiniętego systemu klanów, gdyż starożytni mieszkańcy środkowego Ohio wykształcili historycznie niezwykły — choć z punktu widzenia archeologa wyjątkowo dogodny — nawyk umieszczania w swoich grobowcach elementów ich totemicznych zwierząt: szczęk, zębów, pazurów lub szponów, często przyjmujących postać wykwintnej biżuterii. Reprezentowane są wszystkie najbardziej znane klany z późniejszej Ameryki Północnej — Jelenia, Wilka, Łosia, Jastrzębia, Węża i tak dalej20. Najbardziej zdumiewa to, że mimo istnienia systemu urzędów i klanów najwyraźniej nie było między nimi żadnego związku. Możliwe, że klany niekiedy „posiadały” pewne stanowiska, ale nie ma wystarczających dowodów na istnienie dziedzicznej, warstwowej elity21.

Niektórzy sugerują, że większość obrzędów w Hopewell polegała na ucztach w stylu heroicznym i zawodach: wyścigach, grach, hazardzie, które — podobnie jak późniejsze uczty zmarłych na amerykańskim północnym wschodzie — często kończyły się zakopywaniem wielkich skarbów pod starannie ułożonymi warstwami gleby i żwiru, żeby nikt (poza bogami i duchami) nie mógł ich więcej zobaczyć22. Oczywiście zarówno gry, jak i pochówki stały na przeszkodzie akumulacji majątku albo, inaczej mówiąc, zapewniały teatralność różnic społecznych. Nawet te różnice systemowe, które można wykryć, zdają się efektem systemu obrzędowego, wygląda bowiem na to, że centrum Hopewell rozpada się na Sojusz Trójstronny, trzy wielkie skupiska miejsc.

W najbardziej wysuniętym na północ obszarze Hopewell pogrzeby skupiają się na szamańskich rytuałach i heroicznych postaciach męskich podróżujących między kosmicznymi światami. W południowej części, co najlepiej widać na przykładzie stanowiska Turner w południowo-zachodnim Ohio, nacisk położono na wizerunki bezosobowych zamaskowanych postaci, ziemiste kaplice na wzgórzach i chtoniczne potwory. Bardziej zdumiewające jest jednak to, że w północnej części skupisk wszyscy ci pogrzebani z oznakami jakiegoś stanowiska są mężczyznami. W południowej, ci pogrzebani z takimi samymi oznakami stanowiska są wyłącznie kobietami (środkowa część stanowisk jest mieszana)23. Co więcej, ewidentnie istniała jakaś systemowa koordynacja skupisk, gdyż połączone były groblami24.

Warto w tym miejscu porównać Strefę Interakcji Hopewell z fenomenem, który omawialiśmy w poprzednim rozdziale, czyli społeczeństwami wioskowymi okresu Ubajd w Mezopotamii, w piątym tysiącleciu p.n.e. Porównanie może się wydawać naciągane, ale w obu przypadkach możemy mówić o obszarach kulturowych na największą możliwą skalę, pierwszych na danej półkuli obejmujących całe dorzecze wielkich rzek — odpowiednio Missisipi i Eufratu — od górnego biegu aż do delty, wliczając w to wszystkie otaczające równiny i nadbrzeża25. Ustanowienie regularnej interakcji kulturowej na taką skalę poprzez drastycznie kontrastujące ze sobą tereny i nisze środowiskowe często oznacza punkt zwrotny w historii. W przypadku Ubajd wytworzyła się pewna świadoma forma standaryzacji, społeczny egalitaryzm, który dał podwaliny pod pierwsze miasta na świecie26. W Hopewell wydarzyło się coś innego.

Pod wieloma względami Hopewell i Ubajd są kulturowymi przeciwieństwami. Jedność strefy interakcji Ubajd leży w stłumieniu indywidualnych różnic między ludźmi i domostwami. Z kolei jedność Hopewell leży w celebracji różnic. Oto przykład: o ile późniejsze społeczeństwa Ameryki Północnej rozróżniały klany na podstawie charakterystycznych fryzur (łatwo było więc rozróżnić z daleka wojownika Seneków, Onondaga czy Mohawków), w sztuce Hopewell trudno odnaleźć dwie postacie — a jest ich dość dużo — o takiej samej fryzurze. Najwyraźniej każdy mógł zaszaleć lub objąć jakąś dramatyczną rolę w teatrze społeczeństwa, a ta indywidualna ekspresja została odzwierciedlona w miniaturowych obrazach ludzi noszących nieskończenie rozmaite, zabawne i idiosynkratyczne fryzury, ubrania czy ozdoby27.

Wszystko to było jednak misternie skoordynowane na dużych obszarach. Nawet lokalnie każda konstrukcja ziemna była jednym elementem spójnego krajobrazu rytualnego. Ułożenia kopców często odzwierciedlają poszczególne segmenty kalendarza Hopewell (takie jak przesilenia, fazy księżyca i tak dalej), a ludzie zapewne musieli się przemieszczać regularnie między monumentami, żeby ukończyć cykl obrzędowy. Jest to skomplikowane: można sobie tylko wyobrażać, jakiej szczegółowej wiedzy na temat gwiazd, rzek i pór roku było potrzeba do skoordynowania ludzi z miejsc odległych o setki mil, żeby mogli się zebrać na czas obrzędów w ośrodkach, które istniały tylko przez pięć lub sześć dni w ciągu roku. A ile wysiłku potrzeba, żeby rozpowszechnić taki system na całym kontynencie.

W późniejszych czasach święta zmarłych były także okazją dla „rezurekcji” imion, gdyż tytuły tych, którzy zmarli, przekazywane były żyjącym. Mogło się to dziać za sprawą mechanizmów, które Hopewell rozpowszechnił w podstawowej strukturze systemu klanów w Ameryce Północnej. Możliwe jest nawet, że spektakularne pochówki w Hopewell skończyły się około 400 roku, gdyż zadanie Hopewell zostało spełnione. Idiosynkratyczna natura jego sztuki obrzędowej ustąpiła ustandaryzowanej wersji rozpowszechnionej na kontynencie. Natomiast wielkie wędrówki do fantastycznych, tymczasowych, wyrastających z błota stolic nie były już potrzebne do nawiązania więzi między grupami, które miały teraz wspólny idiom dyplomacji osobistej i wspólny zestaw zasad interakcji z nieznajomymi28.

OPOWIADAMY HISTORIĘ CAHOKIi, KTÓRE SPRAWIA WRAŻENIE PIERWSZEGO „PAŃSTWA” W AMERYCE

Jedną z wielu zagwozdek Hopewell jest to, jak jego układy społeczne mogły wyprzedzać znacznie późniejsze instytucje. Istniał podział na „białe” i „czerwone” klany: pierwszy identyfikował się z latem, okrągłymi domami i pokojowym nastawieniem, a drugi z zimą, kwadratowymi domami i wojną29. Większość późniejszych rdzennych społeczeństw miała podział na wodzów pokojowych i wodzów wojny: w czasach konfliktu militarnego wkraczała zupełnie inna administracja, która w chwili zażegnania sporu była rozwiązywana. Część takiej symboliki najwyraźniej wzięła się z Hopewell. Archeolodzy identyfikują nawet niektóre postaci jako wodzów wojennych, a mimo to niemal całkowicie brakuje jakichkolwiek dowodów na prowadzenie wojny. Możliwe, że konflikt przyjmował inną, bardziej teatralną formę — jak w późniejszych czasach, gdy rywalizujące nacje lub „wrogie” moiety rozgrywały swoje spory pod postacią agresywnej gry w lacrosse30.

W wiekach następujących po upadku ośrodków Hopewell, od mniej więcej 400 do 800 roku, pojawiają się znane nam wydarzenia. Najpierw pewne grupy zaczynają przyjmować kukurydzę jako swoją podstawową uprawę i hodują ją w dolinach rzecznych wzdłuż równiny zalewowej Missisipi. Potem coraz częstsze stają się prawdziwe konflikty zbrojne. Przynajmniej w niektórych miejscach doprowadza to do tego, że populacje przez dłuższy okres żyją w pobliżu swoich kopców. Szczególnie w dolinie Missisipi i na przylegających skarpach wyłania się wzór małych miasteczek skupionych wokół ziemnych piramid i placów, niektórych ufortyfikowanych, często otoczonych szerokimi pasami ziemi niczyjej. Niektóre przypominają malutkie królestwa. Sytuacja ta w końcu doprowadziła do istnej eksplozji miejskiej z epicentrum na stanowisku Cahokia, które wkrótce stało się największym miastem w Ameryce na północ od Meksyku.

Cahokia leży na rozległej równinie zalewowej wzdłuż Missisipi znanej jako American Bottom. Było to obfite i żyzne środowisko idealne pod uprawę kukurydzy, ale dość wymagające jak na miasto, bo leżące w większości na podmokłych, mglistych terenach pełnych płytkich zbiorników. Karol Dickens, który kiedyś odwiedził to miejsce, określił je jako „nieprzerwany bezmiar czarnego błota i wody”. W kosmologii Missisipi podmokłe miejsca takie jak to połączone były z chaotycznymi zaświatami postrzeganymi jako przeciwieństwo precyzyjnego, przewidywalnego porządku kosmicznego. Nic dziwnego, że niektóre z najstarszych wielkich konstrukcji w Cahokii skupiały się na procesjonalnej trasie zwanej Groblą Grzechotnika (Rattlesnake Causeway) mającej się wyłaniać z otaczających wód i prowadzić do znajdujących się na wierzchołkach grobowców (Ścieżka Dusz, Droga Zmarłych). Cahokia była więc prawdopodobnie miejscem pielgrzymek, podobnie jak niektóre stanowiska Hopewell31.

Jej mieszkańcy dzielili z mieszkańcami Hopewell zamiłowanie do gier. Około 600 roku pewien mieszkaniec Cahokii lub okolicznych terenów wymyślił grę chunkey, która później stała się jednym z najpopularniejszych sportów w Ameryce Północnej. Chunkey było skomplikowaną, wymagającą dużej koordynacji grą, w której zawodnicy starali się rzucić tyczkę jak najbliżej toczącego się koła lub piłki, bez dotykania ich32. Grano w nią w różnych stanowiskach kopców na całym American Bottom: był to jeden ze sposobów utrzymywania się ze sobą coraz bardziej zróżnicowanych grup ludzi, którzy się tam osiedlali. Pod względami społecznymi gra ta miała pewne cechy wspólne z mezoamerykańską grą w piłkę, mimo że zasady były zupełnie inne. Mogła służyć jako substytut lub przedłużenie wojny, wiązała się z nią legenda (w tym przypadku historia o Czerwonym Rogu Gwieździe Porannej, która podobnie jak heroiczni bliźniacy Majów, walczyła z bogami w zaświatach). Gra mogła także stać się przedmiotem zaciekłego hazardu, a niektórzy pod zastaw stawiali samych siebie lub swoje rodziny33.

W Cahokii i jej okolicach możemy zarysować wzrost hierarchii poprzez perspektywę chunkey, gdyż gra stopniowo monopolizowana była przez elitę. Wskazuje na to fakt, że kamienne dyski chunkey znikają ze zwykłych pochówków, a ich pięknie wyrzeźbione wersje pojawiają się w grobach najbogatszych. Chunkey stawał się sportem widowiskowym, a Cahokia sponsorem nowej regionalnej elity Missisipi. Nie wiemy do końca, jak to się stało — może był to akt religijnego objawienia — ale około 1050 roku w Cahokii nastąpiła eksplozja demograficzna, a miasto rozrosło się od skromnego społeczeństwa do miasta zajmującego 58 kilometrów kwadratowych i liczącego ponad sto kopców zbudowanych wokół przestrzennych placów. Pierwotna populacja kilku tysięcy osób prawdopodobnie przekroczyła dziesięć tysięcy przybywających tu z okolicznych miast, w całym American Bottom osiągając łącznie około 40 tysięcy mieszkańców34.

Główna część miasta została zaprojektowana i wzniesiona zgodnie z przygotowanym planem w ramach jednego przedsięwzięcia. Punktem centralnym była ogromna piramida z ziemi znana dziś jako Kopiec Mnichów wychodząca na ogromny plac. Na mniejszym placu po stronie zachodniej stał drewniany krąg (woodhenge) z cyprysowych pali wyznaczających roczną wędrówkę słońca. Niektóre z piramid Cahokii zwieńczone były pałacami lub świątyniami. Inne kostnicami lub szałasami potu. Podjęto się przemyślanego wysiłku, aby przesiedlić obce populacje — a przynajmniej ich najważniejszych i najbardziej wpływowych reprezentantów — do nowo zaprojektowanych krytych strzechą domów ułożonych wokół mniejszych placów i ziemistych piramid. Wiele z nich specjalizowało się w jakimś rzemiośle lub miało tożsamość etniczną35. Ze szczytu Kopca Mnichów rządząca elita miała władzę nad rozplanowanymi strefami mieszkalnymi36. W tym samym czasie wioski i osady w okolicach Cahokii zostały rozwiązane, a wiejska populacja rozproszyła się na gospodarstwa liczące po jednej lub dwie rodziny37.

Najbardziej uderzające w tym procesie jest niemal całkowite rozmontowanie jakichkolwiek samorządowych społeczeństw poza miastem. Dla osób, które znalazły się na orbicie miasta, nie pozostało nic poza życiem domowym — pod stałą obserwacją z góry — a niezwykłym spektaklem samego miasta38. A ten spektakl mógł być przerażający. We wczesnych dekadach rozwoju Cahokii oprócz gier i uczt w mieście odbywały się publiczne masowe egzekucje i pochówki. Jak w przypadku innych rozkwitających królestw na całym świecie te masowe morderstwa były bezpośrednio powiązane z obrzędami pogrzebowymi arystokracji; w tym przypadku skupiano się na parowanych pochówkach mężczyzn i kobiet o wysokim statusie39, których owinięte w całun ciała ułożono na powierzchni wyłożonej tysiącami paciorków z muszli. Wokół nich wzniesiono ziemisty kopiec, dokładnie zorientowany na azymut od najbardziej wysuniętego na południe miejsca wschodu księżyca. W nim znajdowały się cztery masowe groby ze stertami ciał głównie młodych kobiet (choć jedna miała ponad pięćdziesiąt lat) zabitych specjalnie na tę okazję40.

Starannie analizując dowody etnograficzne i historyczne, uczeni odtworzyli zarys tego, czym Cahokia — i późniejsze królestwa wzorowane na niej — musiały być. O ile pozostały pewne elementy ze starszych organizacji klanów, stary system moiet został przekształcony na zasadzie kontrastu między arystokracją a plebejuszami. Mieszkańcy doliny Missisipi najwyraźniej byli matrylinearni, co oznacza, że następca mico (władcy) nie wywodził się z jego dzieci, ale był jego najstarszym siostrzeńcem. Arystokraci mogli pobierać się tylko z plebejuszami, a po kilku pokoleniach takich mieszanych małżeństw potomkowie królów mogli całkowicie utracić swój status arystokraty. Istniał więc zawsze zbiór arystokratów, którzy stali się plebejuszami i z niego można było czerpać wojowników i administratorów. Starannie dbano o genealogię, istniała gałąź duchowieństwa poświęcona utrzymaniu świątyń zawierających wizerunki królewskich przodków. I wreszcie istniał system tytułów za heroiczne osiągnięcia na wojnie, dzięki którym plebejusze mogli wstąpić do grona arystokracji, co symbolizował wizerunek człowieka-ptaka, przywołujący również prestiż rywalizowania w turniejach chunkey41.

Symbolika człowieka-ptaka szczególnie wyraźna była w mniejszych królestwach (w sumie było ich około pięćdziesięciu), które zaczęły pojawiać się wzdłuż Missisipi. Największe znajdowały się w Etowah, Moundville i Spiro. Władcy tych miast często grzebani byli z cennymi odznakami i insygniami wyprodukowanymi w Cahokii. Święte obrazy w Cahokii skupiały się nie tyle na symbolice jastrzębia i sokoła, która pojawiała się wszędzie indziej, ale na — co odpowiadało coraz bardziej intensywnej produkcji zboża — postaci Matki Kukurydzy, znanej też jako Stara Kobieta, bogini trzymająca krosno. W XI i XII wieku stanowiska nad Missisipi z różnymi powiązaniami z Cahokią pojawiają się wszędzie od Wirginii do Minnesoty, często prowadząc brutalne konflikty z sąsiadami. Uruchomione zostały szlaki handlowe rozciągające się na cały kontynent, a do American Bottom zaczęły napływać materiały na nowe skarby, podobnie jak niegdyś do Hopewell42.

Bardzo niewielka część tej ekspansji była kontrolowana z centrum. Nie mówimy tutaj o prawdziwym imperium, a raczej o złożonym sojuszu obrzędowym wspieranym ostatecznie siłą. Sprawy bardzo szybko przybierały coraz brutalniejszą formę. W ciągu stulecia od początkowej eksplozji urbanistycznej w Cahokii, około 1150 roku wzniesiono gigantyczny ostrokołowy mur, ale obejmował on tylko niektóre części miasta. Wyznaczał początek długiego i niepewnego procesu wojny, zniszczenia i depopulacji. Początkowo ludzie najwyraźniej uciekli z metropolii w stronę okolicznych terenów, a następnie całkowicie porzucili wiejskie niziny43. Ten sam proces można zaobserwować w wielu mniejszych miastach Missisipi. Większość zrodziła się w formie wspólnych przedsięwzięć, następnie uległa centralizacji wokół kultu jakiegoś królewskiego rodu i otrzymała patronat od Cahokii. Następnie, na przestrzeni stulecia lub dwóch, opustoszały (w podobny sposób jak później Wielka Wioska Naczezów i możliwe, że z tych samych powodów, gdyż ludzie szukali większej wolności gdzie indziej), aż wreszcie zostały splądrowane, spalone lub po prostu porzucone.

Cokolwiek zdarzyło się w Cahokii, najwyraźniej pozostawiło niezwykle nieprzyjemne wspomnienia. Wraz ze swoją mitologią człowieka-ptaka miejsce to zostało wymazane z późniejszych tradycji ustnych. Po 1400 roku całe żyzne połacie American Bottom (gdzie u szczytu ekspansji miasta mieszkało prawdopodobnie aż 40 tysięcy osób) wraz z terytorium od Cahokii do rzeki Ohio stało się Pustym Kwartałem: porośniętym pustkowiem przerośniętych piramid i domostw pochłanianych z powrotem przez bagna, okazjonalnie odwiedzanym przez myśliwych, ale pozbawionym stałego osadnictwa44.

Uczeni wciąż debatują nad relatywnym znaczeniem czynników ekologicznych i społecznych w upadku Cahokii, tak jak debatują, czy powinno się je uznawać za „złożone wodzostwo”, czy za „państwo”45. Zgodnie z naszą terminologią (wyłożoną w poprzednim rozdziale) w Cahokii mamy najwyraźniej do czynienia z reżimem drugiego stopnia, w którym dwie z trzech elementarnych form dominacji (tutaj kontrola nad przemocą i charyzmatyczna polityka) stworzyły potężną, a nawet wybuchową mieszankę. To ta sama kombinacja, jaką widzieliśmy u elit Klasycznych Majów, u których rywalizacja sportowa łączyła się z prowadzeniem wojen i które rozszerzały swoją suwerenność, przyciągając na swoją orbitę duże populacje za sprawą organizowania spektakli lub przez porwania albo inne formy przymusu, których możemy się tylko domyślać.

Zarówno w Cahokii, jak i u klasycznych Majów czynności kierownicze skupiały się na administracji spraw pozaziemskich, co szczególnie przejawiało się w wyrafinowaniu ich obrzędowych kalendarzy i precyzyjnej orkiestracji świętej przestrzeni. One jednak miały odzwierciedlenie w prawdziwym świecie, szczególnie w kwestii planowania miasta, mobilizacji pracy, inwigilacji publicznej i ostrożnego monitorowania cyklu kukurydzy46. Możliwe, że mamy tu do czynienia z próbą tworzenia reżimu trzeciego stopnia dominacji, ale zupełnie innego rodzaju niż współczesne państwa narodowe, w których kontrola nad przemocą i wiedzą ezoteryczną została uwikłana w spiralę rywalizacji politycznej elit. To może też wyjaśniać, dlaczego w obu przypadkach (Cahokii i Majów) upadek takich totalizujących (a może nawet totalitarnych) projektów, gdy już nastał, był nagły, rozległy i całkowity.

Niezależnie od konkretnej kombinacji czynników, rezultatem była masowa ucieczka między 1350 a 1400 rokiem. Metropolia Cahokia została wzniesiona dzięki umiejętności władców przyciągania różnych populacji, często z bardzo daleka, ale w końcu ich potomkowie po prostu ją opuścili. Pusty Kwartał wskazuje na świadome odrzucenie wszystkiego, co stanowiło miasto Cahokia47. Jak to się stało?

Migracja wśród potomków poddanych Cahokii często przedstawiana jest jako pociągająca za sobą przebudowanie całego porządku społecznego, łącząc trzy podstawowe wolności w jeden projekt emancypacji: porzucenia, nieposłuszeństwa i budowy nowych światów społecznych. Jak się przekonamy, Osedżowie — ludy siouańskie, które pierwotnie zamieszkiwały region Fort Ancient w dolinie środkowego biegu rzeki Ohio przed porzuceniem go na rzecz Wielkich Równin — stosowały wyrażenie „przenieść się do nowego kraju” jako synonim zmian ustrojowych48. Warto pamiętać, że w tej części Ameryki Północnej populacje były relatywnie rzadkie. Istniały szerokie pasma niezamieszkanych terytoriów (często naznaczone ruinami i monumentami, o których budowniczych dawno zapomniano), nietrudno było więc grupom po prostu zmienić miejsce zamieszkania. To, co dziś nazwalibyśmy ruchami społecznymi, często przyjmowało formę dosłownych ruchów fizycznych.

Żeby zrozumieć konflikty ideologiczne, jakie musiały mieć miejsce, przyjrzyjmy się historii doliny rzeki Etowah, wówczas zamieszkanej przez przodków Czoktawów z Georgii i Tennessee. W czasach rozwoju Cahokii, między 1000 a 1200 rokiem obszar ten wychodził z okresu wojny. Po wojnie powstawały małe miasta, każde z nich zawierało świątynię-piramidę i plac, a w centrum dom komunalny zaprojektowany tak, żeby mogli się w nim zgromadzić wszyscy dorośli mieszkańcy. Przedmioty umieszczane w grobach z tamtych czasów nie wskazują na istnienie rang. Około 1200 roku dolina Etowah została z jakiegoś powodu opuszczona. Potem, jakieś pół wieku później, ludzie do niej wrócili. Zaczęto wznosić budowle, w tym pałac i kostnicę na szczycie gigantycznych kopców — odgrodzonych od wzroku zwykłych mieszkańców — a także grobowiec królewski umieszczony dokładnie na ruinach domu komunalnego. Pochówkom towarzyszyły wspaniałe kostiumy człowieka-ptaka i regalia najwyraźniej przysłane wprost z warsztatów w samej Cahokii. Mniejsze wioski upadły, niektórzy ich mieszkańcy przenieśli się do Etowah, a tam zastąpił ich znany wzór porozrzucanych gospodarstw49.

Otoczone rowem i ostrokołem miasto Etowah było na tym etapie ewidentnie stolicą jakiegoś królestwa. W 1375 roku ktoś — nie wiemy, czy jacyś wrogowie z zewnątrz, czy buntownicy z wewnątrz — splądrował Etowah i zbezcześcił jego święte miejsca. Następnie, po krótkiej, nieudanej próbie ponownego zasiedlenia, Etowah znowu zostało porzucone, podobnie jak wszystkie miasta w tym regionie. W tym okresie na południowym wschodzie duchowni najwyraźniej zaczęli zanikać zastępowani przez wojowniczych mico. Okazjonalnie tym pomniejszym watażkom udawało się zdominować jakiś region, ale brakowało im obrzędowego autorytetu lub środków ekonomicznych, żeby odtworzyć miasto. Około 1500 roku dolina Etowah dostała się pod władanie królestwa Coosa, ale do tego czasu większość pierwotnej populacji już ją opuściła, pozostawiając za sobą jedynie muzeum kopców, którymi mógł sobie władać król Coosa50.

Niektórzy z tych, co odeszli, skupili się wokół nowych stolic. W 1540 roku członek ekspedycji Hernando De Soto określił mico Coosa i jego terytorium (które dziś znane jest jako Little Egypt) następującymi słowami:

Kacyk wyszedł mu na powitanie niesiony na krześle na ramionach jego ludzi, siedząc na poduszce okryty szatą ze skór kun wielkości kobiecego szala. Na głowie miał koronę z ptasich piór, a wokół niego wielu Indian grało i śpiewało. Ziemia ta była gęsto zaludniona i znajdowało się tam wiele dużych miast oraz pól sięgających od jednego miasta do drugiego. Była to urokliwa i żyzna ziemia z dobrze utrzymywanymi polami ciągnącymi się wzdłuż rzek51.

W XVI i XVII wieku takie małe królestwa były dominującą formą polityczną na południowym wschodzie. Ich władców traktowano z szacunkiem i składano im daniny, ale ich rządy były kruche i niestabilne. Mico Coosa, podobnie jak jego główna rywalka Lady Cofitachequi, noszony był w lektyce przez podległych wodzów, gdyż musiał ich ciągle mieć na oku w obawie, czy nie powstaną przeciwko niemu. Zresztą wkrótce po wyjeździe de Soto kilku z nich tego dokonało, powodując upadek królestwa Coosa. Tymczasem poza głównymi miastami kształtu nabierały bardziej egalitarne formy wspólnotowego życia.

JAK UPADEK ŚWIATA MISSISIPI I ODRZUCENIE JEGO SPUŚCIZNY OTWORZYŁY DROGĘ NOWYM FORMOM RDZENNEJ POLITYKI W OKRESIE INWAZJI EUROPEJCZYKÓW

Do początku XVIII wieku te małe królestwa i praktyka wznoszenia kopców oraz piramid niemal całkowicie zanikły na amerykańskim południu i środkowym zachodzie. Na skrajach prerii ludzie żyjący w rozproszonych gospodarstwach zaczęli sezonowo migrować, pozostawiając najmłodszych i najstarszych w miastach i poświęcając się polowaniu i łowieniu ryb na otaczających wyżynach, aż wreszcie przenieśli się tam na stałe. W innych regionach miasta zostały zredukowane do ośrodków ceremonialnych albo do pustych dworów w stylu Naczezów, na których mico nadal cieszył się ogromnym szacunkiem, ale nie dzierżył niemal żadnej prawdziwej władzy. A gdy ci władcy w końcu całkowicie zniknęli, ludzie zaczęli wracać do dolin, ale tym razem w społecznościach zorganizowanych na zupełnie innych zasadach: były to małe miasta liczące po kilkaset osób, maksymalnie do tysiąca lub dwóch tysięcy, z egalitarnymi strukturami klanowymi i wspólnotowymi domami komunalnymi.

Dziś historycy postrzegają taki rozwój wypadków jako reakcję na szok po wojnie, niewolnictwie, podbojach i chorobach przyniesionych przez europejskich osadników. Jednak wydaje się on logiczną kontynuacją procesów, które toczyły się setki lat wcześniej52.

Do 1715 roku, w którym wybuchła wojna Yamassee, zakończyło się rozmontowywanie małych królestw w całym regionie niegdysiejszych wpływów Missisipi z wyjątkiem odizolowanych przypadków takich jak Naczezi. Kopce i gospodarstwa przeszły do historii, a południowy wschód został podzielony między plemienne republiki rodzaju znanego ze wczesnej etnografii53. Umożliwiały to pewne czynniki. Pierwszym była demografia. Jak zauważyliśmy, społeczeństwa północnoamerykańskie poza kilkoma wyjątkami odznaczały się niskim wskaźnikiem narodzin i niską gęstością zaludnienia, co z kolei umożliwiało mobilność i ułatwiało rolnikom powrót do trybu utrzymania bardziej zorientowanego na polowanie, łowienie i zbieranie; lub też po prostu na przeniesienie się w zupełnie inne rejony. Tymczasem kobiety — które w „państwie zbożowym” Scotta postrzegane byłyby przez (męskie) władze jako maszyny do robienia dzieci, a gdy nie były w ciąży lub nie karmiły, zaangażowane byłby do takich zadań jak przędzenie i tkanie — przyjmowały silniejsze role polityczne.

Takie szczegóły tworzą część tła kulturowego politycznej walki o rolę dziedzicznego przywództwa i uprzywilejowanej wiedzy ezoterycznej. Walki te toczono aż do stosunkowo niedawnych czasów. Zajmijmy się narodami znanymi w okresie kolonialnym jako „pięć cywilizowanych narodów” amerykańskiego południowego wschodu: Czirokezami, Czikasowami, Czoktawami, Krikami i Seminolami. Wszystkie są przykładem tego wzorca, gdyż zarządzane były przez rady gminne, w których każdy miał jednakowy głos, i posługiwały się procesem znajdowania konsensusu. Jednak wszystkie dzieliły ślady starszych kapłanów, kast i książąt. W niektórych przypadkach dziedziczne przywództwo mogło przetrwać aż do XIX wieku, opierając się powszechniejszemu stosowaniu bardziej demokratycznych form rządów54.

Niektórzy postrzegają instytucje egalitarne jako wynik świadomych ruchów społecznych skupionych na letnich świętach Zielonej Kukurydzy55. W sztuce ich symbolem był zapętlony kwadrat; w architekturze stosowany był nie tylko w budowie domów komunalnych i rezydencji, ale też w przestrzeni przeznaczonej na spotkania publiczne, co nie miało precedensu w starszych miastach Missisipi. Wśród Czirokezów znajdujemy dowody na istnienie kapłanów twierdzących, że zostali zesłani z niebios, żeby przekazać specjalną wiedzę. Natrafiamy jednak też na historie, takie jak Aní-Kutánî, o istnieniu dawno temu teokratycznego społeczeństwa zarządzanego przez kastę dziedzicznych kapłanów, którzy systematycznie nadużywali władzy w szczególności względem kobiet, aż wreszcie ludzie przeciwko nim powstali, co się skończyło masakrą56.

Tak samo argumenty wytaczane przez irokańskich mówców w kontaktach z jezuickimi misjonarzami czy też ich teorie na temat snów i opisów codziennego życia w tych późniejszych miastach na terenach Missisipi często wydają się uderzająco znajome — może nawet wręcz niepokojąco znajome dla kogoś, kto uważa, że wiek oświecenia był rezultatem „procesu cywilizacyjnego” zrodzonego wyłącznie w Europie. Wśród Krików stanowisko mico zostało zredukowane do pomocnika zgromadzeń i nadzorcy wspólnych spichlerzy. Każdego dnia dorośli mężczyźni gromadzili się i spierali na tematy polityczne w duchu racjonalnej debaty, przy okazji paląc tytoń i pijąc napoje kofeinowe57. Zarówno tytoń, jak i „czarny napój” pierwotnie były narkotykami wchłanianymi przez szamanów lub innych wirtuozów duchowych w wysoce skoncentrowanych dawkach w celu wprowadzenia się w odmienny stan świadomości; tutaj jednak były rozdzielane w starannie odmierzonych porcjach każdemu uczestnikowi zgromadzenia. Podobną rzecz jezuici zaobserwowali na północnym wschodzie: „Twierdzą, że nic lepiej nie zaspokaja namiętności niż tytoń; dlatego nigdy nie wybierają się na spotkanie rady bez fajki lub kalumetu w ustach. Mawiają, że dym daje im inteligencję i umożliwia jasne postrzeganie najbardziej misternych kwestii”58.

Nieprzypadkowo podejrzanie przypomina to oświeceniowe kawiarnie. W tamtym czasie tytoń został przyjęty przez osadników, a następnie spopularyzowany w Europie i faktycznie promowany był jako narkotyk, który w małych ilościach pomaga skupić umysł. Oczywiście, nie ma tu bezpośredniego kulturowego przełożenia i nigdy go nie było. Ale jak widzieliśmy, idee rdzennych Amerykanów — od wspierania wolności osobistej po sceptycyzm wobec objawionej religii — miały ewidentny wpływ na europejskie oświecenie, mimo że przeszły one, podobnie jak palenie fajki, po drodze wiele transformacji59. Bez wątpienia przesadą byłoby stwierdzić, że oświecenie miało swoje korzenie w siedemnastowiecznej Ameryce Północnej. Ale można sobie wyobrazić jakąś przyszłą nieeurocentryczną historię, w której taka sugestia nie byłaby z definicji traktowana jako obrazoburcza i absurdalna.

JAK OSEDŻOWIE UCIELEŚNILI ZASADĘ SAMOSTANOWIENIA, PÓŹNIEJ CHWALONĄ W O DUCHU PRAW MONTESKIUSZA

Kategorie ewolucjonistyczne jedynie mącą przejrzystość tematu. Sprzeczanie się o to, czy mieszkańcy Hopewell byli „gromadami”, „plemionami” czy „wodzostwami” albo czy Cahokia była „złożonym wodzostwem” czy „państwem”, nic nie wprowadza do dyskusji. Jeśli już w ogóle mamy mówić o „państwach” i „wodzostwach”, w przypadku rdzennej Ameryki Północnej projekt tworzenia państw rodzi się dosłownie znikąd, a wodzostwa zaobserwowane przez de Soto i jego następców zdają się niczym więcej niż gruzami pozostałymi po ich upadku.

Muszą być bardziej interesujące i pożyteczniejsze pytania dotyczące przeszłości i kategorii przedstawianych w tej książce, sugerujące, czym one mogły być. Jak zauważyliśmy, istotną cechą w dużej części obu Ameryk była relacja między wiedzą ezoteryczną a biurokratyczną. Pozornie mogą one mieć ze sobą niewiele wspólnego. Nietrudno się przekonać, jak brutalna siła może przyjąć formę instytucjonalnej władzy albo umocnić charyzmę na polu rywalizacji politycznej. Ścieżka od wiedzy jako generalnej formy dominacji do władzy administracyjnej może się wydawać bardziej zawiła. Czy wiedza ezoteryczna, jaką napotkaliśmy w Chavín, często mająca swoje podłoże w halucynacjach, naprawdę ma coś wspólnego z księgowością późniejszych Inków? Wydaje się to mało prawdopodobne — to znaczy, dopóki nie przypomnimy sobie, że nawet w nieodległych czasach kwalifikacje potrzebne do wkroczenia w świat biurokracji zwykle były oparte na jakiejś formie wiedzy niemającej praktycznie nic wspólnego z administracją. Jest ona ważna tylko dlatego, że jest niejasna. Dlatego też, czy to w Chinach X wieku, czy w Niemczech XVIII wieku, aspirujący urzędnicy musieli zdawać egzaminy z klasyki literatury spisanej w archaicznych czy nawet wymarłych językach, tak jak dzisiaj muszą zdać egzamin z teorii racjonalnego wyboru czy filozofii Jacques’a Derridy. Sztuki administracji uczą się dopiero później i w sposób bardziej tradycyjny: poprzez praktykę, staż czy od nieformalnych mentorów.

Podobnie ci, którzy projektowali wielkie budowle w Poverty Point czy Hopewell, ewidentnie czerpali z jakiejś wiedzy ezoterycznej — astronomicznej, mitycznej, numerologicznej — która graniczyła z praktyczną znajomością matematyki, inżynierii i budownictwa, nie wspominając o technikach organizowania i monitorowania pracy (nawet ochotniczej) wymaganej do zrealizowania takich projektów. Na przestrzeni długiego okresu historii prekolumbijskiej ten konkretny rodzaj wiedzy zawsze znajdował się w centrum okazjonalnie pojawiających się systemów dominacji. Hopewell jest idealnym przykładem, gdyż heroiczne gry towarzyszące projektom ceremonialnym wcale nie były podstawą dla systemowej dominacji60. Z drugiej strony Cahokia zdaje się reprezentować świadomy wysiłek przekształcenia tej administracyjnej ezoteryki w podstawy suwerenności; stopniowa transformacja geometrycznych kopców zaprojektowanych na zasadach kosmicznych w prawdziwe fortyfikacje jest najbardziej oczywistą wskazówką. Ostatecznie się to nie udało. Władza polityczna wróciła do teatru heroicznego, tyle że w dużo brutalniejszej formie.

Co bardziej uderzające, sama zasada wiedzy ezoterycznej była coraz bardziej kwestionowana.

W Hopewell mieliśmy do czynienia ze swego rodzaju „reformacją”, w podobnym sensie, jak europejska reformacja w XVI wieku pociągnęła za sobą fundamentalną reorientację dostępu do sacrum — tyle że w dalszej kolejności wpłynęła na niemal każdy aspekt życia społecznego, od organizacji pracy do natury polityki. W Europie walki te toczyły się o medium Pisma Świętego: przetłumaczenie Biblii z języków starożytnych na języki narodowe i uwolnienie jej za sprawą druku z zamkniętego kręgu duchownych dla mas. W prekolumbijskich Amerykach równoważnik rewolucji mediów skupiał się natomiast na (dość dosłownej) reformacji zasad matematyki leżących u podstaw budowy skomplikowanych, geometrycznych kopców, ujmujących sacrum w formę przestrzenną.

W obu przypadkach takie reformacje determinowały, kto miał dostęp do świętej mocy zawartej w historiach i mitach, zakodowanej z jednej strony w formie złożonych warstw pisma (Stary i Nowy Testament oraz inne święte księgi), a z drugiej jako sieć monumentów również złożonych na swój sposób. Mamy powody sądzić, że wizerunki chtonicznych i innych istot uwiecznionych w starożytnych kopcach były swego rodzaju testamentami. Były mnemonicznymi schematami odtwarzającymi wydarzenia będące dziełem przodków założycieli na początku historii powiększonymi do form monumentalnych, by mogły je dostrzec istoty żyjące „na wysokości”. O ile europejscy duchowni palili kadzidło w celu utworzenia więzi z niewidzialnym (odległe echo biblijnych ofiar zwierzęcych), ludzie z Hopewell palili tytoń w swoich fajkach, posyłając dym do niebios.

Możemy tutaj zacząć rozumieć, co w rzeczywistości mogło oznaczać całkowite zaprzestanie wznoszenia takich monumentów czy udostępnienie takich używek jak tytoń w ramach kolektywnej, racjonalnej debaty. Oczywiście to nie musi oznaczać systematycznego odrzucenia w stylu oświeceniowym wiedzy ezoterycznej. Mogło to oznaczać demokratyzację takiej wiedzy — lub przynajmniej transformację niegdysiejszej elity teokratycznej w swego rodzaju oligarchię. Doskonały przykład odnajdziemy w historii Osedżów.

Osedżowie, jeden z narodów Wielkich Równin, są bezpośrednimi potomkami zmissisipianizowanej kultury Fort Ancient i duża część ich obrzędów i mitologii sięga bezpośrednio ich środkowozachodnich źródeł61. Osedżowie mieli bez wątpienia szczęście. Po pierwsze, dlatego że udało im się uzyskać przewagę w strategicznym punkcie na rzece Missouri i zawrzeć sojusz z francuskim rządem, przez co zachowali swoją niepodległość, a nawet od 1678 do 1803 roku tworzyli coś w rodzaju imperium handlowego. Po drugie, dlatego że etnograf, który udokumentował ich starożytne tradycje w pierwszych dekadach XX wieku, Francis La Flesche, sam posługiwał się blisko spokrewnionym językiem Omaha, przez co był niezwykle kompetentny i otwarty. W rezultacie o wiele więcej wiemy, co starszyzna Osedżów myślała o swojej tradycji, niż w przypadku wielu innych społeczeństw z Równin.

Zacznijmy od mapy typowej letniej wioski Osedżów. Społeczeństwa Osedżów zazwyczaj przemieszczały się między trzema sezonowymi lokacjami: stałymi wioskami z wielorodzinnymi domami liczących zapewne dwa tysiące osób, letnimi obozowiskami i obozowiskami przeznaczonymi na coroczne zimowe polowania na bizony. Wioska zbudowana była na planie okręgu podzielonego na dwie egzogamiczne moiety, niebo i ziemię, z dwudziestoma czterema klanami, z których każdy musiał być reprezentowany w każdej osadzie czy obozie oraz przynajmniej jeden reprezentant każdego musiał być obecny podczas ważnych obrzędów. System początkowo oparty był na podziale trójpartyjnym: po siedem klanów reprezentowało odpowiednio ludy Nieba, Ziemi i Wody, z czego dwa ostatnie tworzyły razem ziemską moietę w relacji do nieba, co razem dawało dwadzieścia jeden. Później zostało to rozszerzone, gdy klanów było 7+2 (niebo, Tsizhu) kontra 7+7+1 (ziemia, Honga), co w sumie dało dwadzieścia cztery.

Powyżej: Usadzenie różnych klanów (1-5) w wiosce Osedżów. Poniżej: Jak przedstawiciele tych samych klanów rozsiadali się wewnątrz domu na potrzeby ważnych obrzędów (Za A.C. Fletcher i F. La Flesche (1911), „The Omaha tribe”. Twenty-seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1905–6. Waszyngton D.C.: Bureau of American Ethnology; i F. La Flesche (1939), War Ceremony and Peace Ceremony of the Osage Indians. Bureau of American Ethnology Bulletin 101. Waszyngton: US Government).

Można się zastanawiać, jak w ogóle doszło do tego, że zaczęli rozsadzać się w tak misterne wzory. Kto postanowił, że każdy z dwudziestu czterech klanów będzie reprezentowany w każdej z wiosek, i jak się organizowali, żeby tak było? W przypadku Osedżów dysponujemy pewną odpowiedzią, gdyż ich historia została zapamiętana jako seria konstytucjonalnych kryzysów, w których starszyzna społeczeństwa stopniowo opracowywała ten układ.

Według La Flesche’a trudno tę historię ułożyć w całość, gdyż każdy klan przedstawia ją trochę inaczej. To znaczy, ogólna wersja tej historii, pełna zawoalowanych aluzji, znana jest każdemu, ale każdy klan ma też własną historię pełną wiedzy tajemnej, a prawdziwe znaczenie pewnych jej aspektów ujawniane jest na kilku poziomach inicjacji. Można więc powiedzieć, że prawdziwa historia podzielona została na 168 kawałków — a możliwe, że nawet na 336, gdyż każde ujawnienie zawiera dwie części: historię polityczną oraz towarzyszącą jej refleksję filozoficzną, co ta historia ujawnia na temat sił odpowiedzialnych za dynamiczne aspekty widzialnego świata, sprawiających, że gwiazdy się poruszają, rośliny rosną i tak dalej.

Jak zauważył La Flesche, istnieją zapiski poszczególnych dyskusji, w których debatowano nad różnymi rezultatami tego studium natury. Osedżowie doszli do wniosku, że siła ta jest ostatecznie niepoznawalna i nazwali ją Wakonda, co można przetłumaczyć jako „bóg” lub „tajemnica”62. Poprzez długie badania, jak zauważa La Flesche, starszyzna ustaliła, że życie i ruch są produktem interakcji dwóch zasad — nieba i ziemi — i dlatego w ten sam sposób podzielili swoje społeczeństwo, aranżując je tak, że mężczyźni z jednej części mogli brać za żony kobiety z drugiej. Wioska była modelem wszechświata, a jako taka stanowiła swego rodzaju formę „błagania” o jego moc ruchu63.

Inicjacja poprzez poziomy wymagała pewnej inwestycji czasu i majątku, a większość Osedżów osiągała tylko pierwszy lub drugi poziom. Ci, którzy zaszli na sam szczyt, byli znani jako Nohozhinga lub „mali starzy mężczyźni” (choć niektórzy z nich byli kobietami)64 i byli też najwyższymi autorytetami politycznymi. O ile każdy Osedż miał spędzać godzinę po świcie na modlitewnych refleksjach, „mali starzy mężczyźni” prowadzili codzienne rozważania na temat zagadnień filozofii przyrody i ich szczególnego związku z ówczesnymi problemami politycznymi. Prowadzili także historię najważniejszych dyskusji65. La Flesche wyjaśnia, że okazjonalnie pojawiały się szczególnie palące pytania: czy to o naturze widzialnego wszechświata, czy też o zastosowaniu tej wiedzy dla potrzeb człowieka. W tym momencie zwykle dwóch starszych udawało się w odosobnione miejsce w dziczy i przez cztery do siedmiu dni „przeszukiwało umysły”, by następnie wrócić ze swoimi wnioskami.

Nohozhinga byli ciałem, które codziennie dyskutowało o sprawach państwa66. O ile w celu ratyfikacji ważnych decyzji zwoływano większe zgromadzenia, oni stanowili właściwy rząd. W tym sensie można powiedzieć, że Osedżowie byli teokracją, ale bardziej właściwe jest stwierdzenie, że nie było różnicy między urzędnikami, kapłanami i filozofami. Wszyscy byli urzędnikami, wliczając w to „żołnierzy” wyznaczonych do pomagania wodzom przy wcielaniu ich decyzji, zaś „obrońcy ziemi”, którzy mieli za zadanie tropić i zabijać obcych kłusujących na zwierzynę, byli także postaciami religijnymi. Co do historii: zaczyna się w formie mitu i „baśni alegorycznej”, a następnie zmienia w historię o reformie instytucjonalnej.

Na początku trzy odłamy — lud nieba, lud ziemi i lud wody — zstąpiły na ten świat w poszukiwaniu rdzennych mieszkańców. Kiedy ich znaleźli, okazało się, że żyli w okropnych warunkach: w brudzie, wśród kości i padliny, żywiąc się odpadkami, gnijącym mięsem, a nawet ludźmi. Pomimo tej na wskroś hobbesowej sytuacji ci „odizolowani ludzie Ziemi” (jak ich nazwano) byli potężnymi czarnoksiężnikami zdolnymi wykorzystywać cztery wiatry, żeby zniszczyć życie. Jedynie wódz ludu wody miał na tyle odwagi, żeby wkroczyć do ich wioski, negocjować z ich przywódcą i przekonać ich ludzi, żeby zaprzestali swego morderczego i niezdrowego stylu życia. W końcu namówił „odizolowanych ludzi Ziemi”, żeby zawiązali z nimi konfederację i „przenieśli się do nowego kraju”, wolnego od zanieczyszczeń z rozkładających się trucheł. Tak zrodził się okrągły plan wioski z niegdysiejszymi czarnoksiężnikami umiejscowionymi naprzeciw ludu wody przy wschodnich drzwiach, gdzie strzegli Domu Tajemnic, w którym odbywały się pokojowe obrzędy i gdzie nadawano imiona wszystkim dzieciom. Klan Niedźwiedzia z ziemskiego odłamu miał strzec przeciwnego Domu Tajemnic, w którym odprawiano obrzędy dotyczące wojny. Problem w tym, że „odizolowani ludzie Ziemi”, choć już nie mieli morderczych zamiarów, nie byli też szczególnie skutecznymi sojusznikami. Wkrótce wszystko pogrążyło się w ciągłych kłótniach, aż odłam wody zarządził kolejne „przeniesienie do innego kraju”, które między innymi zapoczątkowało złożony proces reform, przez który wypowiedzenie wojny stało się niemożliwe bez zgody każdego z klanów. To również z czasem okazało się problematyczne, gdyż jeśli na kraj napadł wróg z zewnątrz, potrzeba było przynajmniej tygodnia, żeby zorganizować militarną odpowiedź. W końcu trzeba było raz jeszcze „przenieść się do nowego kraju”, co tym razem oznaczało utworzenie nowego, zdecentralizowanego, klanowego systemu władzy wojskowej. To z kolei doprowadziło do nowego kryzysu i dalszych reform: w tym przypadku rozdzielenia spraw cywilnych i wojskowych z utworzeniem dziedzicznego stanowiska wodza pokojowego w każdym odłamie. Ich domy były umieszczone na wschodnich i zachodnich krańcach wioski. Pojawili się też różni podlegli im urzędnicy, a także równoległa struktura odpowiedzialna za wszystkie pięć głównych wiosek Osedżów.

Nie będziemy się wdawali w szczegóły, ale warto podkreślić dwa elementy historii. Pierwszy jest taki, że historia zaczyna się od neutralizacji arbitralnej władzy: ujarzmienia przywódcy „odizolowanych ludzi Ziemi” — czarnoksiężnika, który nadużywa swojej śmiercionośnej wiedzy — przez przydzielenie mu jakiejś centralnej pozycji w nowym systemie sojuszy. To częsta historia wśród potomków grup, które niegdyś znalazły się pod wpływem cywilizacji Missisipi. Poprzez proces pozyskania ich przywódcy destrukcyjna wiedza obrzędowa „odizolowanych ludzi Ziemi” została ostatecznie udostępniona każdemu wraz z wyrafinowanymi mechanizmami ograniczającymi jej użycie. Drugi element jest taki, że nawet Osedżowie, którzy przypisywali kluczowe role w sprawach politycznych wiedzy sacrum, w żadnym wypadku nie postrzegali swojej struktury społecznej jako nadanej z góry, ale raczej jako serię prawnych i intelektualnych odkryć, a nawet przełomów.

Jest to kluczowe, gdyż jak zarysowaliśmy wcześniej, przywykliśmy do myślenia, że świadome tworzenie własnych układów instytucjonalnych jest produktem oświecenia. Bez wątpienia idea, że narody mogły powstać w umysłach wielkich prawodawców takich jak Solon z Aten, Likurg w Sparcie czy Zaratusztra w Persji i że ich charakter narodowy był po części produktem tej struktury instytucyjnej, znana była już w starożytności. Ale generalnie uczy się nas, że francuski filozof polityczny Charles-Louis de Secondat, Baron de Montesquieu, jako pierwszy stworzył wyraźną teorię opartą na zasadzie reform instytucjonalnych w swojej książce O duchu praw (1748). Powszechnie się też uważa, że w ten sposób stworzył współczesną politykę. Ojcowie Założyciele Stanów Zjednoczonych, którzy byli zagorzałymi czytelnikami Monteskiusza, świadomie próbowali przekuć jego teorię na praktykę, tworząc konstytucję ujmującą ducha wolności osobistej i mówiąc w rezultacie o „rządach prawa, a nie ludzi”.

Jak się okazuje, takie właśnie myślenie było powszechne w Ameryce Północnej na długo, zanim zjawili się europejscy osadnicy. Może to nie przypadek, że w 1725 roku francuski badacz Bourgmont sprowadził delegacje Osedżów i Missouri przez Atlantyk do Paryża w czasach, gdy dzieła Lahontana były u szczytu popularności. Wówczas tradycją było organizowanie serii publicznych wydarzeń skupionych wokół „dzikich” dyplomatów i aranżowanie prywatnych spotkań z prominentnymi europejskimi intelektualistami. Nie wiemy, z kim konkretnie się spotkali, ale Monteskiusz przebywał wówczas w Paryżu i pracował już nad tym tematem. Jak stwierdził jeden z historyków Osedżów, trudno sobie wyobrazić, aby Monteskiusz nie wybrał się na takie spotkanie. Tak czy inaczej rozdziały O duchu praw, w których spekuluje na temat modułów rządów dzikich, wydają się niemal dokładną reprodukcją tego, co prawdopodobnie usłyszałby od nich, tyle że ubranych w sztuczne rozróżnienie na tych, co uprawiają ziemię, i tych, co jej nie uprawiają67.

WRACAMY DO IROKEZÓW I ROZWAŻAMY FILOZOFIE POLITYCZNE, Z KTÓRYMI KANDIARONK ZAPEWNE ZAZNAJOMIONY BYŁ W MŁODOŚCI

Zatoczyliśmy pełne koło. Przypadek Ameryki Północnej nie tylko pogrąża w chaosie konwencjonalne schematy ewolucyjne, ale też jasno demonstruje, że po prostu nieprawdą jest, iż gdy tylko ktoś wpadnie w pułapkę „formowania państwa”, nie ma z niej wyjścia. Cokolwiek wydarzyło się w Cahokii, ostry sprzeciw wobec tego był tak silny, że jego reperkusje odczuwamy do dziś.

Sugerujemy tutaj, że rdzenne doktryny wolności osobistej, wzajemnej pomocy i równości politycznej, które zrobiły takie wrażenie na myślicielach francuskiego oświecenia, nie były (jak wielu z nich zakładało) sposobem, w jaki wszyscy ludzie powinni zachowywać się w stanie natury. Ani też (jak wielu antropologów zakłada dzisiaj) nie były zwykłym wybrykiem kultury, który pojawił się akurat w tej części świata. Nie oznacza to, że w tych poglądach nie ma prawdy. Jak powiedzieliśmy wcześniej, istnieją pewne wolności — ruchu, nieposłuszeństwa, przearanżowania więzów społecznych — które traktowane są jako coś oczywistego przez każdego, kogo nie nauczono posłuszeństwa (większość czytelników tej książki nie zalicza się do tej grupy). A jednak społeczeństwa, na które natrafili europejscy osadnicy, i ideały wyrażone przez takich myślicieli jak Kandiaronk mają sens jedynie jako produkt konkretnej historii politycznej: historii, w której kwestie dziedzicznej władzy, religii objawionej, wolności osobistej i niezależności kobiet wciąż były kwestiami świadomej debaty, której ogólny kierunek, przynajmniej w ciągu ostatnich trzech stuleci, był wyraźnie antyautorytarny.

Wschodnie St. Louis leży oczywiście daleko od Montrealu i nikt, z tego co nam wiadomo, nigdy nie zasugerował, że ludy posługujące się językami irokiańskimi znad Wielkich Jezior znajdowały się kiedykolwiek pod bezpośrednim wpływem rządów Missisipi. Byłoby więc lekką nadinterpretacją stwierdzić, że poglądy zanotowane przez takich ludzi jak Lahontan były w jakimkolwiek sensie ideologią obalającą cywilizację Missisipi. A jednak uważne badanie tradycji ustnych, relacji historycznych i zapisków etnograficznych pokazuje, że ci zaangażowani w tak zwaną „rdzenną krytykę” europejskiej cywilizacji nie tylko byli świadomi alternatyw politycznych, ale też zwykle postrzegali własny porządek społeczny jako świadomą kreację zaprojektowaną w formie bariery przed tym, co mogła reprezentować Cahokia — lub też wszystkimi tymi cechami, które uważali za niedopuszczalne u Francuzów.

Zacznijmy od dostępnych tradycji ustnych. Niestety jest ich niewiele. Pod koniec XVI i na początku XVII wieku Irokezi podzieleni byli na kilka zmiennych koalicji politycznych i konfederacji, z których najważniejsi byli Wyandoci (Huroni) żyjący na terenie dzisiejszego Quebecu. Pięć Narodów lub Haudenosaunee (często też nazywani Ligą Irokezów) zamieszkiwali dzisiejszą górną część stanu Nowy Jork, a zamieszkującą Ontario konfederację Francuzi nazywali „Neutralnymi”. Wyandoci tych ostatnich nazywali Attiwandaronk — co dosłownie oznacza „ci, którzy mówią niewyraźnie”. Nie wiemy, jak Neutralni nazywali siebie samych (na pewno nie w ten sposób), ale zgodnie z wczesnymi relacjami byli najliczniejsi i najmocniejsi, a przynajmniej do lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku, kiedy to ich społeczeństwo spustoszył głód i choroby. Ci, którzy przeżyli, później zostali wchłonięci przez Seneków i nadano im nowe imiona.

Podobny los spotkał konfederację Wyandotów, których władza załamała się w roku narodzin Kandiaronka (1649), gdy zostali rozproszeni lub wchłonięci w trakcie „wojen bobrowych”. Za życia Kandiaronka Wyandoci prowadzili dość niepewną egzystencję: częściowo ciągnęło ich na północ w stronę Quebecu, a częściowo znajdowali się pod protektoratem Francuzów w forcie Michilimackinac nieopodal Jeziora Michigan. Kandiaronk większość życia spędził, próbując poskładać konfederację i — przynajmniej według przekazów ustnych — szukając koalicji, która zjednoczyłaby wojujące narody przeciwko najeźdźcom. Nie udało mu się to, w rezultacie nie znamy historii opowiadanych przez członków żadnej z tych wielkich konfederacji na temat początków ich instytucji politycznych. Do czasu, gdy w XIX wieku zaczęto spisywać historie ustne, przetrwali tylko Haudenosaunee.

Posiadamy natomiast różne wersje powstania Ligi Pięciu Narodów (Seneków, Oneidów, Onondagów, Kajugów i Mohawków) dzięki eposowi znanemu jako Gayanashagowa. Najbardziej uderzający w nim — przynajmniej w aktualnym kontekście — jest stopień, w jakim pokazuje instytucje polityczne jako świadome kreacje człowieka. W historii tej oczywiście znajdują się elementy magiczne. W pewnym sensie główni bohaterowie — Deganawida Rozjemca czy Jigonsaseh Matka Narodu — są kolejnymi wcieleniami postaci z mitu stworzenia. Ale przez tekst najsilniej przebija przedstawianie problemu społecznego z rozwiązaniem społecznym: rozbicie relacji, które pogrążyły kraj w chaosie i zemście, do punktu, w którym porządek społeczny się rozpadł i w którym posiadający władzę w dosłownym sensie stali się kanibalami. Najpotężniejszy ze wszystkich jest Atotarho (Tadodaho), przedstawiony jako czarnoksiężnik i zdeformowane monstrum zdolne do nakazywania innym, aby wykonywali jego rozkazy.

Fabuła skupia się na herosie Deganawidzie Rozjemcy z późniejszych terenów Attiwandaronk (Neutralnych) na północnym wschodzie, chcącym położyć kres temu chaotycznemu stanowi rzeczy. Najpierw zdobywa poparcie Jigonsaseh, kobiety słynącej z tego, że nie angażuje się w żadne spory (odnajduje ją goszczącą i karmiącą wszystkie strony konfliktu), a potem Hiawathy, jednego z popleczników Atotarho. Razem zamierzają zdobyć poparcie ludzi każdego z narodów w stworzeniu formalnej struktury mającej na celu ukracać spory i szerzyć pokój. Stąd system tytułów, rad, szukania konsensusu, obrzędów kondolencyjnych i prominentnej roli kobiecej starszyzny w kształtowaniu polityki. W historii tej ostatnim dającym się przekonać jest sam Atotarho, który stopniowo zostaje wyleczony ze swoich deformacji i znowu staje się człowiekiem. W końcu prawa Ligi zostają „przetłumaczone” na sznury wampum, służące jako konstytucja, jej zapiski zostają przekazane Atotarho, a Rozjemca po wykonaniu swojej misji się ulatnia.

Ponieważ imiona Haudenosaunee przekazywane są jak tytuły, byli kolejni Atotarho, Jigonsaseh i Hiawatha aż po dziś dzień. Czterdziestu dziewięciu sachemów delegowanych, by przekazać decyzję rad ich narodów, nadal regularnie się spotyka. Spotkania rozpoczynają się od obrzędu „kondolencji”, w którym wyzbywają się żalu i złości z powodu pamięci o każdym, kto w tym czasie zmarł, żeby oczyścić swoje umysły i zająć się kwestią pokoju (pięćdziesiątego, samego Rozjemcę, zawsze symbolizuje puste krzesło). Ten system federalny był szczytem złożonego aparatu podległych męskich i żeńskich rad, z których każda miała starannie przypisane władze, ale żadna z nich nie miała władzy przymusu.

Generalnie historia ta nie różni się od historii założenia porządku Osedżów: przerażający czarnoksiężnik wraca do społeczeństwa, a w trakcie tego procesu zmienia się w rozjemcę. Główna różnica polega na tym, że w tym przypadku Atotarho ewidentnie jest władcą obdarzonym władzą dowodzenia:

Na południe od miasta Onondaga mieszkał człowiek o nikczemnym umyśle. Jego dom znajdował się na bagnach, a jego łoże zrobione było z sitowia. Jego ciało powykrzywiane było po siedmiokroć, a w jego splątanych lokach wiły się żywe węże. Co więcej, ten potwór pożerał surowe mięso, nawet ludzkie. Był też czarnoksiężnikiem, a swoją magią niszczył mężczyzn, lecz sam nie mógł zostać zniszczony. Ten nikczemny człowiek nazywał się Atotarho.

Pomimo nikczemnego charakteru Atotarho ludzie z Onondaga, narodu z Wielu Wzgórz, wypełniali jego rozkazy i choć wielu kosztowało to życie, spełniali jego szalone zachcianki, gdyż tak bardzo lękali się jego i jego czarów68.

Antropolodzy często, chcąc zrozumieć najważniejsze wartości danego społeczeństwa, szukają tego, co uważa ono za najgorsze zachowanie, a najlepszym sposobem zrozumienia, co uważa za najgorsze zachowanie, jest zbadanie, co myśli o czarnoksiężnikach i wiedźmach. W przypadku Haudenosaunee największą obrazą, tak wielką jak jedzenie ludzkiego mięsa, jest wydawanie rozkazów69.

Przedstawianie Atotarho jako króla może się wydawać zaskakujące, bo nie ma powodu uważać, że Pięć Narodów lub którykolwiek z ich sąsiadów przed przybyciem Europejczyków miał jakiekolwiek doświadczenia z rozkazami. To rodzi pytanie często kierowane przeciwko argumentom70, że rdzenne instytucje wodzostwa miały na celu zapobieganie ryzyku utworzenia się państwa: Jak tyle społeczeństw mogło organizować swój cały system polityczny, żeby oddalić ryzyko powstania czegoś (tzn. „państwa”), czego wcześniej nie doświadczyło? Bezpośrednia odpowiedź brzmi, że większość tych opowieści zebrano w XIX wieku, a do tego czasu rdzenni Amerykanie mieli już długie i gorzkie doświadczenia z rządem Stanów Zjednoczonych: z mężczyznami w uniformach niosącymi prawne rozporządzenia, wydającymi arbitralne rozkazy i tak dalej. Może więc ten element został dodany później?

Nawet w nieodległych czasach groźbę oskarżenia o czary stosowano wobec osób sprawujących urząd, żeby żadna z nich nie mogła zgromadzić znaczącej przewagi nad innymi — szczególnie pod względem majątkowym. Tu musimy powrócić do teorii Irokezów na temat snów jako tłumionych pragnień, o której wspominaliśmy wcześniej. Interesującym elementem tej teorii jest to, że to inni byli odpowiedzialni za spełnienie marzeń sennych członka społeczności: nawet jeśli ktoś śnił o przywłaszczeniu własności sąsiada, można mu było odmówić, ryzykując własne zdrowie. A uznawano to za niezwykle niezręczne, wręcz społecznie nieakceptowalne. Nawet gdyby ktoś odmówił, rozprzestrzeniłyby się plotki, a może nawet doszłoby do krwawej zemsty: jeśli uznano by, że ktoś zmarł, gdyż ktoś inny odmówił spełnienia życzenia jego duszy, krewni tej osoby mogliby wziąć odwet fizyczny lub przy pomocy działań nadprzyrodzonych72.

Każdy członek społeczeństwa Irokezów protestowałby gwałtownie, gdyby wydano mu rozkaz, a on czułby zagrożenie dla osobistej autonomii — jedynym wyjątkiem od tej zasady byłyby właśnie sny73. Pewien wódz Huronów-Wyandotów oddał swojego cennego europejskiego kota, którego przywiózł na kanu aż z Quebecu, kobiecie, której przyśniło się, że może wyzdrowieć tylko wtedy, gdy go dostanie (Irokezi bali się też paść ofiarą czarów praktykowanych świadomie bądź nie przez osoby, które im zazdrościły). Sny traktowano jak rozkazy wydawane albo przez czyjąś duszę, albo — w przypadku szczególnie wyraźnych bądź złowieszczych snów — przez jakiegoś ducha. Ten duch mógł być Stwórcą lub jakimś innym duchem, może nawet zupełnie nieznanym. Śniący mogli być prorokami, ale zwykle przez dość krótki czas74. W tym czasie należało wykonywać ich rozkazy (nie trzeba wspominać, że fałszowanie snów należało do najcięższych zbrodni).

Innymi słowy, obraz wiedźmy znajdował się w centrum zbioru idei, które miały do czynienia z nieświadomymi pragnieniami, w tym nieświadomym pragnieniem dominacji, a także potrzebą zarówno zrealizowania ich, jak i trzymania w ryzach.

Dokładna data i okoliczności powstania Ligi Pięciu Plemion Irokezów nie są znane. Proponowane daty rozciągają się od 1142 do mniej więcej 1650 roku75. Bez wątpienia powstanie takiej konfederacji było długim procesem, a taki epos historyczny jak Gayanashagowa zawiera wiele bardziej lub mniej prawdziwych historycznie elementów zaczerpniętych z różnych okresów. Z zapisków archeologicznych wiemy, że społeczeństwo Irokezów zaczęło przyjmować formę znaną nam z XVII wieku mniej więcej w tym samym czasie, gdy swoje najlepsze lata przeżywała Cahokia.

Około 1100 roku kukurydzę zaczęto uprawiać w Ontario, które później stało się terytorium Attiwandaronk (Neutralnych). W ciągu kilku kolejnych stuleci „trzy siostry” (kukurydza, fasola i kabaczek) stały się jeszcze ważniejsze w diecie miejscowych ludów, choć Irokezi ostrożnie równoważyli nowe uprawy starszymi tradycjami polowania, łowienia i zbierania. Kluczowy moment nadszedł w okresie tak zwanego Późnego Owasco, między 1230 a 1375 rokiem, gdy ludzie zaczęli opuszczać swoje wcześniejsze siedliska (i porzucać sezonową mobilność) wzdłuż szlaków wodnych, osiedlając się w grodzonych miastach zajmowanych przez cały rok, w których podstawową jednostką mieszkalną były długie domy, zapewne oparte na klanach matrylinearnych. Wiele z tych miast było dość pokaźnych i liczyły nawet dwa tysiące mieszkańców (czyli około jednej czwartej populacji środkowej Cahokii)76.

Nawiązania do kanibalizmu w eposie Gayanashagowa nie są czystą fantazją: powszechne wojny, tortury i ceremonialne poświęcanie jeńców wojennych były sporadycznie dokumentowane od 1050 roku. Niektórzy ze współczesnych uczonych uważają, że mit ten odnosi się do prawdziwego konfliktu między ideologiami politycznymi wewnątrz społeczeństw Irokezów w tamtym czasie, gdy zwrócono uwagę na znaczenie kobiet i rolnictwa na przekór obrońcom starszego, zdominowanego przez mężczyzn porządku, w którym prestiż całkowicie opierał się na wojnie i polowaniu77. (Jeśli tak było, nie różniłoby się aż tak bardzo od ideologicznego rozłamu, który naszym zdaniem mógł zajść na Bliskim Wschodzie we wczesnym neolicie)78. Mniej więcej w XI wieku osiągnięto jakiś kompromis, którego jednym z efektów było ustabilizowanie populacji na skromnym poziomie. Liczba mieszkańców dość szybko wzrosła dwa lub trzy wieki po wprowadzeniu upraw kukurydzy, kabaczków i fasoli, ale do XV wieku się wyrównała. Później jezuici donosili, że kobiety Irokezów ostrożnie planowały porody, żeby dobrać optymalny poziom populacji do obfitości ryb i zwierzyny w regionie, a nie do potencjalnej produktywności rolniczej. W tym względzie kulturowy nacisk na polowanie wśród mężczyzn umocnił władzę i autonomię irokańskich kobiet, które utrzymywały własne rady i urzędników i których władza przynajmniej w sprawach lokalnych była znacznie większa niż mężczyzn79.

W okresie od XII do XV wieku ani w konfederacji Wyandotów, ani w Haudenosaunee nie widać wielu dowodów na szerokie kontakty czy nawet duży handel z mieszkańcami Missisipi, którzy skupiali się na północnym wschodzie wokół regionu Fort Ancient, wzdłuż rzeki Ohio i pobliskiej doliny Monongahela. Nie dotyczy to jednak Attiwandaronk. Do 1300 roku większość obszaru Ontario znalazła się pod wpływem Missisipi. Choć podaje się to w wątpliwość, nie można całkowicie wykluczyć, że istniała migracja z obszaru Cahokii80. A nawet jeśli jej nie było, lud Attiwandaronk zmonopolizował handel z południem aż do Zatoki Chesapeake, a nawet dalej, sprawiając, że Wyandotom i Haudenosaunee pozostało nawiązywać relacje z ludami algonkiańskimi na północy i wschodzie. W XVI wieku nastąpił gwałtowny wzrost wpływów Missisipi w Ontario, pojawiały się różne przedmioty kultu i obrzędowe regalia, a nawet duża liczba kamieni do gry w chunkey, znanych także w Fort Ancient.

Archeolodzy nazywają to wszystko „missisipianizacją”, której towarzyszą silne dowody na odnowiony przypływ handlu sięgającego co najmniej do Delaware. Jego kulminacją było między innymi pojawienie się ogromnych ilości muszli i paciorków ze środkowej części wybrzeża Atlantyku, które od 1610 roku gromadzono w grobowcach ludu Attiwandaronk. W tym czasie populacja Attiwandaronk była kilkakrotnie większa niż którejkolwiek sąsiadującej konfederacji, Wynadotów, Haudenosaunee, nie wspominając już o Erie, Petun, Wenro czy innych mniejszych rywalach. Natomiast jej stolica, Ounotisaston, należała do największych osad na północnym wschodzie. (Uczeni spierają się, czy Neutralnych można zakwalifikować jako „proste wodzostwo”, czy po prostu „plemię”).

Jezuici, którzy dotarli do tego regionu, zanim społeczeństwo Attiwandaronk zostało przetrzebione przez plagi oraz głód, jednogłośnie twierdzili, że jego ustrój znacząco się różnił od tego panującego u jego sąsiadów. Prawdopodobnie nigdy nie uda nam się dokładnie dowiedzieć, dlaczego tak było. Na przykład Francuzi odnosili się do Attiwandaronk jako do „Neutralnego Narodu”, gdyż nie brał on udziału w toczących się bez przerwy konfliktach między różnymi narodami wchodzącymi w skład Wyandotów i Haudenosaunee, pozwalając wojownikom z obu stron swobodnie przechodzić przez swoje terytorium. To przywołuje zachowanie Jigonsaseh, Matki Narodów, najwyższej żeńskiej urzędniczki wśród późniejszych Haudenosaunee, w ich eposie narodowym, który ponoć miał swoje źródła w Attiwandaronk. Ale jednocześnie lud Attiwandaronk nie był w żadnym sensie neutralny w relacjach z wieloma sąsiadami z zachodu i południa.

Według ojca Josepha de la Roche Daillona w 1627 roku Attiwandaronk znajdowali się pod władaniem wojownika imieniem Tsouharissen, „wodza o największym zaufaniu i władzy, jakie znano w tych narodach, gdyż był wodzem nie tylko swego miasta, ale całej swojej nacji. (…) Inne narody nie miały tak absolutnego wodza. Swój honor i władzę zawdzięcza swojej odwadze, wojując wielokrotnie z siedemnastoma narodami, które były ich wrogami”81. Faktycznie, kiedy był na wojnie, rada federalna (we wszystkich innych irokańskich społeczeństwach ciesząca się najwyższym autorytetem) nie mogła podejmować ważnych decyzji. Tsouharissen sprawia wrażenie kogoś w rodzaju króla.

Jakie były relacje Tsouharissena i Jigonsaseh, która uosabiała zasady pojednania pod wieloma względami przeciwstawne przywództwu i samouwielbieniu? Nie wiemy. Jedyne źródło na temat szczegółów życia Tsouharissena jest mocno kwestionowane. Jest to ustna historia będąca rzekomo świadectwem jego trzeciej żony, przekazywana od trzech stuleci aż do dziś82. Niemal wszyscy historycy ją odrzucają, ale niekoniecznie całkowicie. Tak czy inaczej, według tej relacji Tsouharissen był cudownym dzieckiem, zdolnym studentem wiedzy ezoterycznej. Wieść o nim dotarła do pewnego kapłana Czirokezów, który wyruszył w podróż, aby zostać jego nauczycielem. Znalazł wielki kryształ, który jego zdaniem uczynił go wcieleniem Słońca, walczył w wielu wojnach i ożenił się cztery razy. Kiedy jednak postanowił przekazać władzę córce swojej najmłodszej żony z Tuskarorów, która tak jak i on była cudownym dzieckiem, wydarzyło się nieszczęście. Jego plan wywołał oburzenie jego starszej żony (z Attiwandaronk) z najwyższego rangą klanu Żółwia, która zabiła jego córkę, a jej matka z rozpaczy odebrała sobie życie. Rozgniewany Tsouharissen dokonał masakry na wszystkich potomkach winnej, w tym na swoich następcach, tym samym niszcząc możliwość sukcesji dynastycznej.

Jak już powiedzieliśmy, nie wiemy, ile prawdy jest w tej historii, wiemy jednak, że jej ogólny zarys odpowiada rzeczywistości. Attiwandaronk w tamtym czasie utrzymywali faktycznie regularne kontakty z tak odległymi narodami jak Czirokezi. Natomiast znanym problemem Ameryki Północnej tamtych czasów było to, jak ująć wiedzę ezoteryczną w ramy instytucji demokratycznych, a także jak mężczyźni u władzy mogli ustanowić dynastię, gdy pochodzenie tworzyło się według klanów matrylinearnych bez wewnętrznych rang. Tsouharissen bez wątpienia istniał i najwyraźniej próbował przenieść swój sukces jako wojownika na scentralizowaną władzę. Wiemy też, że jego starania spełzły na niczym. Nie wiemy natomiast, czy stało się to w opisany powyżej sposób.

W czasach, gdy Baron de Lahontan służył we francuskiej armii w Kanadzie, a Kandiaronk rozprawiał o kwestiach teorii politycznej podczas kolacji z gubernatorem Frontenakiem, lud Attiwandaronk już nie istniał. Mimo to Kandiaronk znał prawdopodobnie wydarzenia z życia Tsouharissena, gdyż wciąż były żywe we wspomnieniach wielu starszych z jego młodości. Jigonsaseh, Matka Narodów, wciąż na przykład żyła, gdyż ostatnia przedstawicielka Attiwandaronk nosząca ten tytuł została wcielona do klanu Wilka Seneków w 1650 roku. Pozostała w swoim tradycyjnym miejscu, czyli fortecy Kienuka wychodzącej na wąwóz Niagara83. Jigonsaseh — czy raczej jej następczyni — wciąż żyła w 1687 roku, kiedy Ludwik XIV postanowił położyć kres zagrożeniu ze strony Pięciu Narodów ciążącemu nad francuskimi osadnikami, wysyłając zaprawionego w bojach dowódcę wojskowego markiza Denonville’a jako gubernatora, z rozkazem zastosowania wszelkiej siły, żeby wypędzić Narody z dzisiejszych terenów górnego stanu Nowy Jork.

Lahontan wspomina o tych wydarzeniach w swoich pamiętnikach. Udając zainteresowanie zawarciem pokoju, Denoville zaprosił radę Ligi jako stronę w negocjacjach warunków do miejsca zwanego Fort Frontenac (nazwanego tak po byłym gubernatorze). Przybyło około dwustu delegatów, w tym wszyscy stali oficerowie konfederacji i wielu z rad kobiet. Denoville aresztował ich wszystkich i wysłał do Francji jako niewolników na galerach. Następnie korzystając z powstałego zamieszania, nakazał swoim ludziom dokonać inwazji na terytorium Pięciu Narodów. Lahontan, który mocno się sprzeciwiał tym działaniom, sam sprowadził na siebie kłopoty, próbując interweniować i powstrzymać podwładnych przed torturowaniem więźniów — odesłano go, ale ostatecznie nie wyciągnięto poważniejszych konsekwencji, gdyż twierdził, że był pijany. Kilka lat później, w innym kontekście, wydano nakaz aresztowania go na podstawie niesubordynacji i musiał uciekać do Amsterdamu84.

Jigonsaseh postanowiła jednak nie udawać się na spotkanie z Denonville’em. Aresztowanie całej Najwyższej Rady uczyniło ją najwyższą rangą przedstawicielką Ligi. Ponieważ w tej sytuacji nie było czasu na powoływanie nowych wodzów, razem z pozostałymi matkami klanu same powołały armię. Wśród rekrutowanych było ponoć wiele kobiet Seneków. Jak się okazało, Jigonsaseh była znacznie lepszym taktykiem wojskowym od Denonville’a. Po rozgromieniu Francuzów w pobliżu Victor, w stanie Nowy Jork, jej siły gotowe były wejść do Montrealu, gdy francuski rząd wezwał do zawarcia pokoju, zgadzając się rozmontować Fort Niagara i zwrócić ocalałych niewolników85. Gdy Lahontan zanotował później, że podobnie jak Kandiaronk „ci, którzy służyli na galerze we Francji”, mocno krytykowali francuskie instytucje, miał na myśli głównie tych, którzy wówczas zostali wzięci jako jeńcy — a mówiąc precyzyjniej, kilkunastu z dwustu, którzy wrócili żywi.

Po co w tak krwawych okolicznościach zawracać sobie głowę grabieżami samozwańczego lorda, takiego jak Tsouharissen? Uważamy, że jego przypadek pokazuje, iż nawet w rdzennym społeczeństwie ta kwestia polityczna nigdy nie została całkowicie rozwiązana. Niewątpliwie ogólny kierunek od czasu Cahokii odchodził od wszelkiego rodzaju władców w stronę starannie opracowanych struktur konstytucyjnych pozwalających rozdzielać władzę w taki sposób, żeby uniemożliwić powrót władców. Możliwe jednak, że czyhali oni gdzieś z tyłu. Istniały inne paradygmaty rządu, a ambitni mężczyźni — i kobiety — mogli, gdy pozwalała na to sytuacja, się do nich odwoływać. Po pokonaniu Denonville’a Jigonsaseh rozwiązała armię i wróciła do procesu wyboru nowych urzędników, żeby odbudować Wielką Radę. Gdyby jednak postanowiła postąpić inaczej, istniały precedensy.

To właśnie taka kombinacja sprzecznych możliwości ideologicznych (i, oczywiście, zamiłowanie Irokezów do długich, politycznych sporów) leżała u podstaw tego, co nazwaliśmy krytyką rdzennych europejskiego społeczeństwa. Bez tego kontekstu niemożliwe byłoby zrozumienie źródeł nacisku na wolność osobistą. Te idee dotyczące wolności mocno odcisnęły się na całym świecie. Innymi słowy, rdzenni mieszkańcy Ameryki Północnej nie tylko niemal całkowicie uniknęli ewolucyjnej pułapki, która według nas zawsze musiała prowadzić od rolnictwa do powstania jakiegoś wszechpotężnego państwa lub imperium, ale też rozwinęli w ten sposób wrażliwość polityczną, która miała wielki wpływ na myślicieli oświecenia, a dzięki nim jest z nami do dziś.

W tym sensie Wyandoci wygrali spór. Dzisiejszy Europejczyk, czy ktokolwiek inny, cokolwiek by naprawdę myślał, nie byłby w stanie zająć takiego stanowiska jak jezuici w XVII wieku i po prostu stwierdzić, że jest przeciwny samej zasadzie wolności człowieka.

1 Niewykształcony dość dosłownie, gdyż jak zwięźle ujął to Monteskiusz: „Ludy te cieszą się wielką swobodą: ponieważ nie uprawiają ziemi, nie są do niej przywiązane; błądzą, wędrują” (O duchu praw: „Rozdział XVIII. O stanie politycznym ludów nie uprawiających ziemi”) (wyd. polskie: Fundacja Nowoczesna Polska, Wolnelektury.pl: https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf; tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, s. 145).

7 Najbliżej nam do historycznego porównania gospodarczego: blok wschodni, który istniał od mniej więcej 1917 do 1991 roku i u swego szczytu obejmował znaczną część obszaru i populacji świata, często traktowany jest jako (nieudany) eksperyment. Ale niektórzy twierdzą, że nigdy nie był całkowicie niezależny od większego systemu kapitalistycznego, a jedynie stanowił odgałęzienie kapitalizmu państwowego.

8 Czerpiemy z przykładów szerzej opisanych w Debt: The First 5,000 Years (Graeber 2011: rozdział 9), gdzie te zmiany opisane są w sposób alteracji między fizyczną walutą (złoto i srebro) a różnymi formami abstrakcyjnego (nienamacalnego) pieniądza.

11 Severi (2015) omawia dowody na wykorzystanie piktograficznego pisma wśród rdzennych ludów Ameryki Północnej i wyjaśnia, dlaczego ich określanie jako społeczeństw „ustnych” jest pod wieloma względami błędne.

16 „Jednostki miar archaiku przetrwały do okresu Adena (…) ale ludy leśne stosowały inny system miar i geometrycznych form (…) wywodzący się przynajmniej po części z formującej się Mezoameryki (…). System stosował krótszy sznurek (1,544 m) jako jednostkę standardową i jej permutacje, ale poza tym zachował wiele z tradycyjnych obliczeń i arytmetyki (…). Również zamiast na trójkątach opierano się na kwadratowych siatkach, okręgach i kwadratach jako wariacjach przyrostu Standardowej Jednostki Makro, co wyraźnie widać na przykładzie kopców w Hopewell” (Clark 2004: 205, z dalszymi odniesieniami).

18 Specjaliści nazwali to Pax Hopewelliana. Ogólny przegląd, a także nieliczne wyjątki pod postacią zdobytych czaszek, zob. Seeman 1988.

20 Współcześni uczeni wymieniają co najmniej dziewięć klanów wśród „Trójstronnego Sojuszu” bractw w środkowym regionie Hopewell: Niedźwiedzia, Psa, Kota, Drapieżnika, Szopa, Łosia, Bobra, Ptaka Niedrapieżnego i Lisa. Odpowiadają one największym klanom udokumentowanym wśród ludów algonkiańskich centralnych, które wciąż zamieszkują te tereny (Carr 2005; Thomas et al. 2005: 339–40).

21 Jak można sobie wyobrazić, jest to sporna kwestia, ale my kierujemy się drobiazgowo udokumentowanymi poglądami wysuniętymi w Carr i Case (red.) 2005, z dalszymi, szczegółowymi odnośnikami.

22 DeBoer 1997: 232: „Postrzegam kopce Hopewell jako ośrodki ceremonialne, w których różne czynności, w tym obrzędy pogrzebowe i inne, takie jak uczty, piesze wyścigi czy inne »gry«, a także tańce oraz hazard, wykonywano okresowo przy braku większej stałej populacji w samych ośrodkach”. O pochówkach: Seeman 1979.

23 W kwestii rozróżnienia północ/południe zob. Coon (2009). Zauważa on też, że na południu pochówki są zwykle zbiorowe i niezróżnicowane, a skarby zakopywane były niezależnie od ciał i nie są powiązane z konkretnymi jednostkami. Sztuka pokazuje postacie w kostiumach, przebrane za potwory, zamiast jednostek w nakryciach głowy jak w Hopewell. Wszystko to sugeruje bardziej świadomą, egalitarną lub przynajmniej antyheroiczną ideologię południa. Porównanie szamańskich i ziemistych kaplic zob. DeBoer 1997; płeć i stanowiska zob. Field, Goldberg i Lee 2005; Rodrigues 2005. Carr (w Carr i Case 2005: 112) spekuluje, że podział północ/południe może odzwierciedlać rozróżnienie między przodkami późniejszych, patrylinearnych ludów algonkiańskich Wielkich Jezior i matrylinearnych społeczeństw południowego wschodu (Kri, Czirokezi, Czoktawowie itd.); ale wzór przedstawiany w grobowcach zdaje się znacznie bardziej radykalny: oprócz niektórych mężczyzn kapłanów pogrzebowych wszystkie ważne stanowiska obejmują kobiety. Analiza szkieletów u Rodriguesa (2005) sugeruje jeszcze bardziej zaskakujące różnice na południu, gdzie „kobiety uczestniczyły także w czynnościach i zadaniach zwykle wykonywanych wśród rdzennych Amerykanów przez mężczyzn, w tym krzesaniu krzesiwem i bieganiu, prawdopodobnie w ramach polowania. Tymczasem mężczyźni uczestniczyli w przetwarzaniu żywności roślinnej, zwykle powiązanym z kobietami” (Carr, w Case i Carr (red.) 2008: 248). Dość zaskakujące, że tych odkryć nie omawiano szerzej.

25 Jak wskazaliśmy w rozdziale 4, monumentalny ośrodek łowiecko-zbieracki Poverty Point w dolnym biegu Missisipi dwa tysiące lat wcześniej czerpał przedmioty z podobnie szerokiego regionu i mógł w zamian rozpowszechniać różne formy dóbr niematerialnych i wiedzy. Ale Poverty Point miał inny charakter niż Hopewell, ściśle skupiony na pojedynczym środku ciężkości i mniej naznaczony rozpowszechnianiem się takich instytucji społecznych, jak obrzędy pogrzebowe czy wzorce osadnictwa.

26 Między 3500 a 3200 rokiem p.n.e. rozprzestrzenianie się kulturowe o podobnym zasięgu, ale bardzo innym charakterze, poprzedziło powstanie pierwszego dużego królestwa terytorialnego w Egipcie. W literaturze często nazywa się to „zjednoczeniem kulturowym”, które poprzedza zjednoczenie polityczne, choć w rzeczywistości większość tego zjednoczenia pomiędzy doliną a deltą Nilu wydaje się ograniczać do sfery obrzędów pogrzebowych i powiązanych z nią form ekspozycji osobistej (Wengrow 2006: 38, 89).

30 Hudson 1976: passim. Mieszkańców Nowego Jorku może zainteresować, że Broadway pierwotnie był drogą Indian, a w Astor Place, w którym się zaczyna, znajdowało się boisko do lacrosse dzielone przez trzy nacje zajmujące Manhattan.

31 O Grobli Grzechotnika oraz kopcach, a także o źródłach Cahokii zob. Baires 2014; 2015; o początkach Cahokii jako miejsca pielgrzymek, Skousen 2016.

32 Chunkey najwyraźniej został zainspirowany popularną dziecięcą zabawą w pierścień i tyczkę. O źródłach chunkey i jego późniejszej roli zob. DeBoer 1993; Pauketat 2009: rozdział 4.

33 Późniejszy obserwator Czoktawów zanotował: „W swoją ulubioną grę chunké (…) grają od rana do nocy z niezmordowanym zaangażowaniem, a grają o wysokie stawki. Można zobaczyć dzikusa stawiającego wszystkie swoje skóry i przegrywającego. Następnie przynosi fajkę, paciorki, świecidełka i ozdoby. W końcu stawia swoją pościel i inne części garderoby, a nawet całą swoją broń. A po wszystkim nierzadko się zdarza, że wraca do domu, pożycza broń i popełnia samobójstwo” (Romans cyt. w Swanton 1931: 156–7). W czasach kontaktu z Europejczykami takie ekstremalne sporty zdawały się działać jako mechanizm wyrównujący, gdyż niewielu mogło przez dłuższy czas cieszyć się dobrą passą, a nawet ci, którzy postawili samych siebie, nie pozostawali na przegranej pozycji zbyt długo.

34 Pauketat 2009: 20. Literatura na temat Cahokii jest obszerna. Oprócz ogólnych źródeł, które cytowaliśmy, zob. też Alt 2018; Byers 2006; Emerson 1997a; Fowler 1997; Milner 1998; Pauketat 1994; 2004; oraz eseje w Emerson i Lewis 1991; Pauketat i Emerson (red.) 1997; odnośnie do kontekstu środowiskowego, Benson et al. 2009; Woods 2004.

37 Emerson 1997a; 1997b: 187; por. Alt 2018. Pauketat et al. (2015: 446) określa ten proces mianem „ruralizacji”.

38 Betzenhauser i Pauketat 2019. Jak zauważa Emerson (1997b), między 1050 a 1200 rokiem n.e. inwigilacja rozszerzyła się także na tereny wiejskie poprzez ustanowienie czegoś, co nazywa „węzłami obywatelskimi”, pełniącymi mieszankę funkcji obrzędowych i kierowniczych; zob. też Pauketat et al. 2015: 446–7.

39 Pierwotnie uważano to za pochówek dwóch mężczyzn w towarzystwie służących; ale zob. Emerson et al. 2016, gdzie opisana jest prawdziwa złożoność tego wykopaliska, znajdującego się w grobowcu znanym archeologom jako Kopiec 72 na południe od Wielkiego Placu.

40 Fowler et al. 1999 twierdził, że w masowych grobach były wyłącznie kobiety, ale w rzeczywistości ten obraz jest bardziej skomplikowany; zob. Ambrose et al. 2003; Thompson et al. 2015.

41 Knight 1986; 1989; Knight et al. 2011; Pauketat 2009: rozdział 4; inne możliwe interpretacje symboliki człowieka-ptaka zob. Emerson et al. 2016.

43 Dokładne powody upadku Cahokii są tematem gorącej debaty. Różne opinie zob. Emerson i Headman 2014; Kelly 2008 z dalszymi odnośnikami.

45 Przegląd poglądów w tej drugiej kwestii, por. Holt 2009; Pauketat 2007; zob. też Milner 1998.

53 Ibid.: 33–7, 74–7. Rdzenne formy republikańskich rządów, które pojawiły się na południowym wschodzie w XVIII wieku również zakładały jakąś relację z naturą, ale w żadnym wypadku nie oznaczała ona harmonii. Była to relacja wojny. Rośliny były sprzymierzeńcami człowieka, a zwierzęta wrogami. Zabijanie zwierzyny bez odpowiednich formuł obrzędowych było pogwałceniem praw wojny, przez co zwierzęta w ramach zemsty zsyłały na człowieka choroby. Jednocześnie przedsięwzięcie polowania rozumiane było, szczególnie przez mężczyzn, jako reprezentacja pewnego ideału wolności osobistej.

55 Argument taki wysunięty został przez Waskelova i Dumasa, ale nigdy nie został opublikowany. Cytowany jest i omawiany w Ethridge (2010: 83–4) i Stern (2017: 33), ale naszym zdaniem jest to przedstawienie sprawy w odwrotny sposób i postrzeganie „stworzenia nowych zjednoczonych społeczności [i] (…) powstanie bardziej egalitarnych, opartych na konsensusie struktur społecznych” w obliczu nieszczęść spowodowanych europejską inwazją, a następnie powstanie nowej kosmologii, której symbol — zapętlony kwadrat — reprezentuje ziemską radę w roli wszechświata, jako sposób adaptacji do „nowej rzeczywistości”. Ale jak świadome ideały egalitaryzmu mogłyby się zrodzić i zostać przyjęte, jeśli nie poprzez jakąś kosmologiczną ekspresję?

56 Fogelson 1984. Jak zauważa Fogelson i o czym się wkrótce przekonamy, byli to kapłani Czirokezów z XVII wieku, tyle że zostali stopniowo zastąpieni przez pojedynczych uzdrowicieli. Trudno nie postrzegać tej legendy jako częściowo odzwierciedlającej prawdziwe wydarzenia historyczne: Etowah znajdowało się na późniejszym terytorium Czirokezów.

57 Kawę pierwotnie uprawiano albo w Etiopii, albo w Jemenie. Amerykański odpowiednik zwany był „czarnym napojem” i sięga co najmniej czasów Hopewell, gdy stosowany był w dużych dawkach do celów obrzędowych (Hudson 1979; Crown et al. 2012). O codziennych zgromadzeniach Krików: Hahn 2004; Fairbanks 1979.

59 Niewątpliwie powstanie reżimu miękkich narkotyków w Europie — co pod wieloma względami przyczyniło się do powstania ówczesnej gospodarki światowej (najpierw opartej na handlu przyprawami, potem narkotykami, bronią i niewolnikami) — dość się różniło, bo skupiało się na nowych reżimach pracy. O ile w średniowieczu niemal każdy codziennie konsumował lekkie substancje odurzające takie jak wino i piwo, nowy reżim dostrzegał różnicę między łagodnymi narkotykami ułatwiającymi pracę — kawą i herbatą, szczególnie dosładzanymi, jak i tytoniem — i wysokoprocentowymi napojami na weekendy (zob. różne opinie w Goodman, Lovejoy i Sherratt (red.) 1995).

60 Posługując się naszą terminologią, nie nie możemy być pewni, czy Adena-Hopewell był „reżimem dominacji pierwszego stopnia”. Pod wieloma względami, jak wspomnieliśmy, bliżej mu do wielkich stref gościnności, obszarów kulturowych, sfer interakcji czy cywilizacji, na które wielokrotnie natrafialiśmy wcześniej w innych częściach świata.

61 Zob. Kehoe (2007) dla szczegółowego porównania danych etnohistorycznych Osedżów z archeologią Cahokii (też Hall 1997). Ich dokładna relacja z Cahokią nie jest jednak archeologicznie jasna, a Robert Cook (2017) dostarcza najnowszej analizy ich źródeł w Fort Ancient, zmissisipianizowanego regionu środkowego Ohio, którego populacja utrzymywała kontakty z obszarem Cahokii (zob. zwłaszcza s. 141–2, 162–3).

62 La Flesche 1930: 530; Rollings 1992: 29–30; Bailey i La Flesche 1995: 60–62.

65 La Flesche (1921: 48–9) pisze: „W ramach trwającego kilka lat badania plemienia Osedżów od niektórych ze starszych członków dzisiejszych Nohozhinga dowiedziano się, że poza sformułowanymi obrzędami przekazywanymi z dawnych czasów przez mężczyzn zgłębiających tajemnice natury i życia, historie przekazywano także w tradycyjnej formie, w której ci wizjonerzy opowiadali o swoich rozważaniach. Historią, która sprawia największe wrażenie na dzisiejszych Nohozhinga, jest opowieść o tym, jak ci mężczyźni, ci uczniowie natury, stopniowo utworzyli zorganizowane towarzystwo znane jako Nohozhinga lub „mali starzy mężczyźni”. Z czasem towarzystwo to znalazło swoje miejsce w domu człowieka, który za sprawą swojej uprzejmości i gościnności, zdobył uznanie swoich ludzi. (…) Od tamtej pory zabawianie tych wybitnych jednostek traktowane jest jako zaszczyt”.

67 Zob. pow. przyp. 1; i też Burns 2004: 37–8, 362. Burns sam jest częściowo pochodzenia osedżańskiego i wychowywany był jako Osedż. Uderzające jest, jak rdzenni autorzy otwarci są na możliwość, że takie dialogi były dwustronne, i jak szybko europejscy historycy lub Amerykanie europejskiego pochodzenia odrzucają takie sugestie jako niedorzeczne.

68 Parker 1916: 17; kursywa nasza. Ciekawe, że niektóre późniejsze źródła, jak Josiah Clark, odnoszą się do postaci Atotarho jako do „króla”, ale też jako „głównego oficera do spraw cywilnych konfederacji” (w Henige 1999: 134–5).

69 Warto zauważyć, że Arthur Parker opisuje irokańskie wiedźmy swoich czasów jako osoby, które mają moc zmieniania się w przerażające bestie i jednocześnie telepatycznie potrafią nakłaniać innych do podporządkowania się ich woli (Parker 1912: 27–8 przyp. 2; por. Smith 1888; Dennis 1993: 90–94; Shimony 1961: 261–88; 1970; Tooker 1964: 117–20). Mann podkreśla także polityczną naturę desygnacji: „najbliżej Irokezom do Europejczyków pod względem ogólnej pogardy wobec czarów i każdego, kto stosuje [czary], żeby podstępnie skłonić inną osobę do zachowania, które nie jest dobrowolne ani świadome” (Mann 2000: 318; por. Graeber 1996 o podobnym przypadku na Madagaskarze skupiającym się na magii miłości).

70 Mamy tu na myśli szczególnie argumenty wysuwane przez Roberta Lowiego i Pierre’a Clastresa omawiane we wcześniejszych rozdziałach.

71 Na przykład Haudenosaunee twierdzili, że są potomkami populacji chłopów pańszczyźnianych, którzy uciekli spod jarzma liczniejszego wroga nazywanego przez nich Adirondaks („jedzącymi korę drzewa”) (Holm 2002: 160). Ujarzmienie i wyzwolenie nie były im więc obcymi konceptami.

74 Fremin w Wallace (1958: 235): „Irokezi, właściwie mówiąc, mieli tylko jedno Bóstwo — sen. Jemu się poddawali i niezwykle precyzyjnie wykonywali jego rozkazy. Tsonnontoueni [Senekowie] są bardziej od innych przywiązani do tego przesądu; ich religia w tym względzie staje się nawet kwestią skrupułów. Cokolwiek zrobili we śnie, czują się absolutnie zobligowani wykonać to tuż po przebudzeniu. Inne narody zadowalają się przestrzeganiem snów, które uważają za najważniejsze. Jednak ci ludzie, którzy mają reputację bardziej religijnych od sąsiadów, czuliby się winni wielkiej zbrodni, gdyby zaniechali przestrzegania jakiegoś snu. Tylko o tym myślą i mówią, a ich domostwa wypełniają ich sny. (…) Znani są tacy, którzy podróżowali aż do Quebecu, przemierzając sto pięćdziesiąt mil, żeby zdobyć psa, o którego zakupie w tym miejscu śnili”. Wallace twierdzi, że jest to bezpośrednia psychologiczna konsekwencja stoicyzmu i znaczenia wolności osobistej oraz autonomii w irokańskich społeczeństwach. Zob. też Blau 1963; Graeber 2001: 136–9.

75 Starsze daty nawiązują do zaćmienia wspomnianego w tekstach (Mann i Fields 1997; por. Henige 1999; Snow 1991; Atkins 2002; Starna 2008).

76 Ogólny stan wiedzy archeologicznej zob. Tuck 1978; Bamann et al. 1992; Engelbrecht 2003; Birch 2015. O początkach uprawy kukurydzy w Ontario: Johansen i Mann 2000: 119–20.

79 Morgan 1851; Beauchamp 1907; Fenton 1949; 1998; Tooker 1978; o roli kobiet: Brown 1970; Tooker 1984; Mann 1997; 1998; 2000.

81 W Noble 1985: 133, por. 1978: 161. Niektórzy zastanawiają się, jak poważnie należy traktować wypowiedzi misjonarza na temat Tsouharissena: Trigger (1985: 223) na przykład twierdzi, że był on po prostu niezwykle wybitnym wodzem wojny, ale większość opinii antropologów postrzega Neutralnych jako „proste wodzostwo”.

12. Wnioski

Książkę tę zaczęliśmy od apelu o zadawanie lepszych pytań. Od spostrzeżenia, że pytania o źródła nierówności niezwłocznie prowadzą do tworzenia mitu o upadku, technologicznej transpozycji pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, która w najbardziej współczesnych wersjach przyjmuje formę mitycznej narracji odartej z jakiejkolwiek szansy odkupienia. Według tej wersji najlepsze, na co może liczyć ludzkość, to skromna poprawa naszej nieuniknionej, nędznej pozycji i nadzieja na jakieś dramatyczne działania mające zapobiec nadciągającej absolutnej katastrofie. Jedyna inna teoria, jaką do dziś zaoferowano, mówi, że nierówność nie ma źródeł, bo ludzie bandytyzm mają we krwi i nasze początki były ponure oraz brutalne. W tym przypadku „postęp” czy „cywilizacja” — podążanie naprzód, głównie za sprawą naszej samolubnej i rywalizacyjnej natury — same w sobie były odkupieniem. Pogląd ten jest niezwykle popularny wśród miliarderów, ale mało komu innemu się podoba, a szczególnie naukowcom, którzy mają świadomość, że nie ma on wiele wspólnego z faktami.

Nie powinno chyba zaskakiwać, że większość ludzi czuje spontaniczne powinowactwo z tragiczną wersją tej historii i to nie tylko z powodu jej źródeł w świętych księgach. Bardziej optymistyczna wersja, w której postęp zachodniej cywilizacji nieuchronnie czyni każdego szczęśliwszym, bogatszym i bardziej bezpiecznym, ma przynajmniej jedną oczywistą wadę. Nie wyjaśnia, dlaczego ta cywilizacja po prostu nie rozprzestrzeniła się sama. Dlaczego europejskie władze przez ostatnie mniej więcej pięćset lat musiały przystawiać broń do głów innych ludzi i zmuszać ich, żeby ją przyjęli? (A także, skoro bycie „dzikim” było takim nieszczęściem, to dlaczego wielu z tych samych ludzi z Zachodu, mając wybór, postanawiało zdezerterować przy najbliższej okazji?). W szczytowym okresie dziewiętnastowiecznego europejskiego imperializmu ludzie chyba lepiej to rozumieli. Choć pamiętamy ten okres jako pełen naiwnej wiary w „nieuchronny marsz postępu”, liberalny postęp w stylu Turgota nigdy nie stanowił głównego punktu w wiktoriańskiej teorii społecznej ani w myśli politycznej.

W rzeczywistości europejscy mężowie stanu i intelektualiści tamtych czasów mieli obsesję na punkcie niebezpieczeństw niesionych przez dekadencję i dezintegrację. Wielu z nich było jawnymi rasistami utrzymującymi, że większość ludzi nie jest w stanie dokonać postępu, i dlatego liczyli na ich fizyczną eksterminację. Nawet ci niepodzielający tych poglądów mieli poczucie, że oświeceniowe plany poprawy kondycji ludzkiej były katastrofalnie naiwne. Teoria społeczna, jaką dziś znamy, zrodziła się głównie w szeregach takich reakcyjnych myślicieli, którzy — spoglądając wstecz na burzliwe konsekwencje rewolucji francuskiej — mniej przejmowali się nieszczęściami sprowadzanymi na ludzi po drugiej stronie oceanu niż rosnącą nędzą i niepokojami społecznymi w kraju. W rezultacie nauki społeczne stworzono i zorganizowano wokół dwóch zasadniczych pytań: (1) Co poszło źle z projektem oświecenia, z jednością naukowego i moralnego postępu i z planami poprawy społeczeństwa? Oraz: (2) Dlaczego próby naprawy problemów społecznych często kończą się tym, że jest jeszcze gorzej?

Dlaczego — pytali ci konserwatywni myśliciele — tak trudno było rewolucjonistom doby oświecenia wprowadzić swoje ideały w życie? Dlaczego nie potrafimy wyobrazić sobie bardziej racjonalnego porządku społecznego, a następnie wprowadzić go w życie? Dlaczego pragnienie wolności, równości i braterstwa zakończyło się wprowadzeniem terroru? Musiały być jakieś powody.

Troski te pozwalają wytłumaczyć nieprzemijające znaczenie odnoszącego niezbyt wielkie sukcesy w dziedzinie muzyki Szwajcara Jeana-Jacques’a Rousseau. Ci skupieni na pierwszym pytaniu potrzegali go jako pierwszego, który zadał je w nowoczesny sposób. Ci skupieni na drugim pytaniu mogli przedstawić go jako największego nieoświeconego złoczyńcę, prostackiego rewolucjonistę, który uważał ustalony porządek za irracjonalny, wymagający zburzenia. Wielu uważało Rousseau za osobiście odpowiedzialnego za gilotynę. Z drugiej strony niewielu dziś czyta „tradycjonalistów” XIX wieku, którzy faktycznie są ważni, gdyż to oni, a nie oświeceniowi filozofowie, są odpowiedzialni za współczesną teorię społeczną. Od dawna wiadomo, że niemal wszystkie ważne kwestie współczesnej socjologii — tradycja, solidarność, władza, status, alienacja, sacrum — po raz pierwszy zostały poruszone w pracach takich osób, jak teokrata wicehrabia Louis Gabriel Ambroise de Bonald, monarchista hrabia Joseph de Maistre czy polityk wigów oraz filozof Edmund Burke, jako przykłady upartych społecznych realiów, których ich zdaniem oświeceniowi myśliciele, a szczególnie Rousseau, nie potrafili potraktować poważnie z (według nich) katastrofalnymi skutkami.

Te dziewiętnastowieczne spory radykałów z reakcjonistami nigdy tak naprawdę nie ustały, tylko powracają w różnych formach. Dziś na przykład ci po prawej prawdopodobnie postrzegać będą siebie jako obrońców oświeceniowych wartości, a ci po lewej jako ich zaciekłych krytyków. Ale na przestrzeni lat wszystkie strony zaczęły się zgadzać co do jednego, kluczowego punktu: że naprawdę istniało coś, co się nazywało „oświeceniem”, że było ono przełomem w historii ludzkości i że rewolucje francuska i amerykańska były poniekąd skutkiem tego rozłamu. Oświecenie jest postrzegane jako wprowadzenie możliwości, która wcześniej nie istniała: świadomych projektów przekształcających społeczeństwo zgodnie z jakąś racjonalną ideą. To oznacza prawdziwie rewolucyjną politykę. Oczywiście powstania i wizjonerskie ruchy istniały przed XVIII wiekiem. Nikt temu nie przeczył. Ale teraz takie przedoświeceniowe ruchy społeczne mogły być zbywane jako przykłady ludzi pragnących powrócić do pewnych „starożytnych środków” (które często sami wymyślili) lub być wizją nadaną przez Boga (albo przez jego lokalny ekwiwalent).

Zgodnie z tym argumentem społeczeństwa sprzed oświecenia były społeczeństwami „tradycyjnymi” zbudowanymi na wspólnocie, statusie, władzy i sacrum. Były społeczeństwami, w których istoty ludzkie nie działały w swoim imieniu, czy to indywidualnie, czy kolektywnie. Ludzie byli raczej niewolnikami zwyczajów, a w najlepszym przypadku agentami nieubłagalnych sił społecznych, projekcji, których dokonywali na kosmos w formie bogów, przodków lub innych sił nadprzyrodzonych. Ponoć tylko nowocześni, postoświeceniowi ludzie mieli zdolność świadomego interweniowania w historię i zmieniania jej biegu. W tym miejscu nagle wszyscy się ze sobą zgadzali, niezależnie od tego, jak zaciekle się spierali o to, czy zmiana biegu historii jest dobrym pomysłem.

Może to sprawiać karykaturalne wrażenie i tylko nieliczni autorzy postanawiali stawiać sprawę tak bezpośrednio. A jednak większość ówczesnych myślicieli uznawała za niedorzeczne przypisywanie świadomych projektów społecznych lub historycznych ludziom z wcześniejszych epok. Generalnie tacy „niewspółcześni” ludzie uznawani byli za zbyt prostych (nie osiągnęli „złożoności społecznej”) lub żyjących w jakiejś mistycznej krainie marzeń albo w najlepszym wypadku uważano, że po prostu przystosowują się do środowiska na odpowiednim poziomie technologicznym. Trzeba przyznać, że antropologia nie odegrała tu znaczącej roli.

Przez większość XX wieku antropolodzy zwykle opisywali badane społeczeństwa za pomocą terminów ahistorycznych, jakby żyły w wiecznej teraźniejszości. Po części jest to skutek kolonialnej sytuacji, w której przeprowadzano większość badań etnograficznych. Na przykład imperium brytyjskie utrzymywało system rządów pośrednich w różnych częściach Afryki, Indii i Bliskiego Wschodu, w którym to systemie istnienie lokalnych instytucji, takich jak dwory królewskie, świątynie, stowarzyszenia starszyzny klanu czy domy mężczyzn, było gwarantowane przez prawo. Z kolei duże zmiany polityczne — na przykład założenie partii politycznej lub poprowadzenie prorockiego ruchu — było całkowicie nielegalne i każdy, kto próbowałby to zrobić, najpewniej wylądowałby w więzieniu. To oczywiście ułatwiało opisywanie badanych przez antropologów ludzi jako prowadzących życie bezkresne i niezmienne.

Wydarzenia historyczne są z definicji nieprzewidywalne, zatem bardziej naukowe wydawało się badanie dających się przewidzieć zjawisk: takich rzeczy, które się zdarzały ciągle w podobny sposób. W senegalskiej lub birmańskiej wiosce mogło to oznaczać codzienne obowiązki, sezonowe cykle, rytuały przejścia, wzorce sukcesji dynastycznej lub rozrost i rozłam wiosek, przy ciągłym podkreślaniu, jak trwałe są same struktury. Antropolodzy pisali w taki sposób, bo uważali siebie za naukowców („funkcjonalizm strukturalny” w dzisiejszym żargonie). W ten sposób ułatwiali czytelnikom wyobrażenie sobie, że badani ludzie stanowili przeciwieństwo naukowców: że uwięzieni byli w mitologicznym uniwersum, w którym nic się nie zmieniało i niewiele się działo. Kiedy wielki rumuński historyk religii Mircea Eliade oznajmił, że „tradycyjne” społeczeństwa żyły w „cyklicznym czasie” nieznającym historii, po prostu dochodził do oczywistych wniosków. A w zasadzie to posunął się jeszcze dalej.

Według Eliadego w społeczeństwach tradycyjnych wszystko, co ważne, już się wydarzyło. Wszystkie wielkie gesty sięgają czasów mitycznych, illo tempore1, początku wszystkiego, kiedy zwierzęta mogły mówić lub zmieniać się w ludzi, niebo i ziemia nie były rozdzielone i można było tworzyć prawdziwie nowe rzeczy (małżeństwo, gotowanie, wojnę). Uważał, że ludzie żyjący w tym mentalnym świecie postrzegali swoje działania po prostu jako powtarzanie twórczych gestów bogów i przodków, tyle że w mniej potężny sposób, lub też jako przywoływanie pierwotnych mocy poprzez obrzędy. Według Eliadego wydarzenia historyczne spajały się przez to w archetypy. Jeśli ktoś w społeczeństwie tradycyjnym dokona czegoś wyjątkowego (stworzy lub zniszczy miasto, skomponuje wyjątkowy utwór muzyczny), uczynek ten zostanie ostatecznie przypisany jakiejś postaci mitycznej. Alternatywny pogląd, że historia zmierza w jakimś kierunku (dni ostateczne, dzień sądu, odkupienia), Eliade nazywał „czasem linearnym”, w którym wydarzenia historyczne przyjmują znaczącą relację nie tylko do przeszłości, ale też do przyszłości.

Eliade uważał, że to „linearne” poczucie czasu było stosunkowo młodym wynalazkiem, niosącym katastrofalne konsekwencje społeczne i psychologiczne. Jego zdaniem przyjęcie poglądu, że wydarzenia rozwijają się w sekwencjach kumulatywnych zamiast powtarzać jakiś głębszy wzorzec, uczyniło nas mniej zdolnymi do przetrwania zmiennych kolei losu wojny, niesprawiedliwości i nieszczęścia, pogrążając nas w epoce bezprecedensowego niepokoju, a ostatecznie w nihilizmie. Implikacje polityczne takiej pozycji były, oględnie mówiąc, niepokojące. Eliade w czasach studenckich sympatyzował z faszystowską Żelazną Gwardią, a jego podstawowym założeniem było to, że „terror historii” (jak go czasami nazywał) został wprowadzony przez judaizm w Starym Testamencie — co postrzegał jako przetarcie szlaku dla późniejszych nieszczęść myśli oświecenia. Jako Żydzi, autorzy niniejszej książki, niekoniecznie zgadzają się z sugestią, że są winni wszystkiego, co złe w historii. Tutaj jednak najbardziej uderzające jest to, że ktoś traktował taką argumentację poważnie.

Wyobraźmy sobie, że próbujemy zastosować rozróżnienie Eliadego między „historycznymi” a „tradycyjnymi” społeczeństwami do całego spektrum historii człowieka na taką skalę, w jakiej robiliśmy to w poprzednich rozdziałach. Czy nie oznaczałoby to, że większość największych odkryć w historii (na przykład tkactwo, nawigacja oceaniczna, metalurgia) została dokonana przez ludzi, którzy nie wierzyli w odkrycia lub w historię? Wydaje się to mało prawdopodobne. Alternatywą byłoby stwierdzenie, że większość społeczeństw stała się „tradycyjna” dopiero niedawno: może każde z nich znalazło w końcu stan równowagi, a po zadomowieniu się w nim wszystkie wymyśliły wspólną ideologię usprawiedliwiającą ich nowy stan. Oznaczałoby to, że faktycznie istniał jakiś wcześniejszy illo tempore lub czas tworzenia, gdy wszyscy ludzie byli zdolni myśleć i działać w bardzo kreatywny sposób, który dziś postrzegamy jako nowoczesny, zaś jednym z ich głównych osiągnięć najwyraźniej było znalezienie sposobu na zniesienie większości przyszłych perspektyw innowacji.

Dlaczego zajmujemy się takimi ideami? Dlaczego tak dziwne, a wręcz sprzeczne z intuicją, wydaje się wyobrażanie sobie ludzi z odległej przeszłości jako tworzących własną historię (nawet jeśli nie na samodzielnie wybranych warunkach)? Odpowiedź po części tkwi w tym, jak zdefiniowaliśmy naukę, a w szczególności nauki społeczne.

Nauki społeczne w dużym stopniu skupiają się na badaniu tego, w jaki sposób istota ludzka nie jest wolna: jak nasze działania i postrzeganie mogą zostać zdeterminowane przez siły będące poza naszą kontrolą. Wszelkie relacje pokazujące istoty ludzkie jako wspólnie kreujące własne przeznaczenie, a nawet same wyrażające wolność, zapewne zostaną zbyte jako iluzoryczne, oczekujące „prawdziwego” naukowego wyjaśnienia. A jeśli takie się nie pojawi (dlaczego ludzie tańczą?), uzna się to zagadnienie za leżące całkowicie poza zasięgiem teorii społecznej. To jeden z powodów tego, że większość „wielkich historii” kładzie duży nacisk na technologię. Dzieląc przeszłość człowieka według głównego materiału, z którego tworzono narzędzia i broń (epoka kamienia, brązu, żelaza), lub opisując ją jako szereg rewolucyjnych przełomów (rewolucja agrarna, urbanistyczna, przemysłowa), zakłada się, że technologie w dużym stopniu determinują kształt, jaki społeczeństwo przyjmie w kolejnych stuleciach — a przynajmniej do czasu, aż kolejny nagły i nieoczekiwany przełom nadejdzie, ponownie wszystko zmieniając.

Nie próbujemy w żadnym razie zaprzeczać, że technologia odgrywa ważną rolę w kształtowaniu społeczeństwa. Oczywiście technologia jest istotna: każdy nowy wynalazek otwiera społeczne możliwości, które wcześniej nie istniały. Jednocześnie bardzo łatwo jest przecenić znaczenie nowych technologii w ustanawianiu ogólnego kierunku zmian społecznych. Żeby podać oczywisty przykład: to, że mieszkańcy Teotihuacán i Tlaxcali stosowali kamienne narzędzia do budowy i utrzymania ich miast, a mieszkańcy Mohendżo-Daro i Knossos używali metalowych, ma zaskakująco niewielki wpływ na organizację, a nawet rozmiar tych miast. Dowody też nie wspierają poglądu, że wielkie innowacje zawsze wydarzają się w nagłym i rewolucyjnym wybuchu, zmieniając wszystko na drodze. (Jak zapewne pamiętasz, to jeden z głównych wniosków z dwóch rozdziałów, jakie poświęciliśmy źródłom rolnictwa).

Nikt oczywiście nie twierdzi, że początki rolnictwa przypominały wynalezienie napędzanego parą krosna czy żarówki elektrycznej. Jesteśmy dość pewni, że nie istniał żaden neolityczny odpowiednik Edmunda Cartwrighta czy Tomasza Edisona, który wpadł na rewolucyjny pomysł, wprawiający w ruch całą machinę. A jednak współczesnym autorom często trudno oprzeć się wrażeniu, że musiało nastąpić jakieś podobnie dramatyczne zerwanie z przeszłością. Tymczasem, jak pokazaliśmy, rzeczywistość była zupełnie inna. Zamiast jakiegoś męskiego geniusza realizującego własną wizję, innowacja w społeczeństwach neolitu oparta była na kolektywnej wiedzy gromadzonej na przestrzeni wieków głównie przez kobiety i na niezliczonej serii skromnych, ale w rzeczywistości niezwykle znaczących odkryć. Wiele z tych neolitycznych odkryć wspólnie krok po kroku zmieniało codzienne życie równie znacząco jak automatyczne krosno lub żarówka.

Za każdym razem, gdy zasiadamy do śniadania, prawdopodobnie korzystamy z wielu takich prehistorycznych wynalazków. Kto jako pierwszy wpadł na pomysł, że chleb lepiej urośnie, gdy doda się do niego te mikroorganizmy, które nazywamy drożdżami? Nie mamy pojęcia, ale jesteśmy niemal pewni, że była to kobieta, i gdyby dziś migrowała do europejskiego kraju, raczej nie zostałaby uznana za „białą”. A wiemy, że jej osiągnięcia wzbogacają życie miliardów ludzi. Wiemy też, że takie odkrycia oparte były na stuleciach nagromadzonej wiedzy i eksperymentów (przypomnijmy sobie, że podstawowe zasady rolnictwa znane były na długo przed tym, zanim ktoś zaczął je stosować systematycznie) i że rezultaty tych eksperymentów często zachowywane były i przekazywane za pomocą obrzędów, zabaw i przedstawień (a możliwe, że granica między obrzędami, zabawami i przedstawieniami się zacierała).

Dobrym przykładem są tu „ogródki Adonisa”. Wiedza na temat własności odżywczych i cyklu wzrostu późniejszych podstawowych upraw żywiących wielkie populacje — pszenicy, ryżu, kukurydzy — początkowo przekazywana była poprzez taką właśnie obrzędową zabawę w rolnictwo. Takie odkrycia nie ograniczały się jedynie do upraw. Ceramikę wynaleziono na długo przed neolitem, żeby wytwarzać figurki zwierząt i innych rzeczy, a dopiero potem za jej pomocą tworzono naczynia do gotowania i przechowywania. Górnictwo po raz pierwszy stosowano, żeby wydobyć minerały na potrzeby pigmentów, a wydobywanie metali na potrzeby przemysłu zjawiło się znacznie później. Mezoamerykańskie społeczeństwa nie stosowały transportu kołowego, ale wiemy, że znały szprychy, koła i osie, gdyż robiły je na potrzeby zabawek dla dzieci. Greccy naukowcy wymyślili silnik parowy, ale wykorzystali go jedynie do samodzielnego otwierania drzwi świątyń lub podobnych iluzji teatralnych. Tak samo chińscy naukowcy wymyślili proch na potrzeby sztucznych ogni.

Przez większość historii strefa obrzędowej zabawy pełniła funkcję laboratorium naukowego oraz zasobnika wiedzy i technik, które mogą — lub nie — zostać zastosowane w celu rozwiązywania pragmatycznych problemów. Przypomnijmy sobie „małych starych mężczyzn” Osedżów i to, jak łączyli badania i spekulację o zasadach natury z zarządzaniem okresowych reform ich porządku konstytucyjnego. Jak uważali je za ten sam projekt i zachowywali staranne (ustne) świadectwa ich rozważań. Czy neolityczne miasto Çatalhöyük lub megastanowiska Trypola miały podobne uniwersytety dla „małych starych kobiet”? Nie wiemy tego na pewno, ale wydaje nam się to całkiem prawdopodobne, jeśli wziąć pod uwagę podobny rytm społecznych i technicznych innowacji, które tam obserwujemy, oraz ze względu na motyw kobiet przewijający się w sztuce i obrzędach. Jeśli chcemy zadać ciekawsze pytanie na temat historii, może ono brzmieć: czy istnieje pozytywna korelacja między czymś zwanym powszechnie „równością płci” (co można lepiej określić po prostu jako „wolność kobiet”) a stopniem innowacji w danym społeczeństwie?

Przedstawianie historii jako serii nagłych technologicznych rewolucji, po których następowały długie okresy, w których byliśmy więźniami własnych kreacji, ma swoje konsekwencje. W ten sposób pokazujemy nasz gatunek jako zdecydowanie mniej myślący, mniej twórczy, mniej wolny, niż w rzeczywistości jest. Oznacza to nieopisywanie historii jako ciągłej serii nowych pomysłów oraz innowacji, technicznych lub innych, w trakcie której różne społeczeństwa wspólnie decydowały, jakie technologie nadają się do codziennego użycia, a jakie należy pozostawić w sferze eksperymentów lub obrzędowych zabaw. To, co dotyczy kreatywności technologicznej, dotyczy też nawet w większym stopniu kreatywności społecznej. Jednym z najbardziej uderzających wzorców, jakie odkryliśmy, przygotowując się do napisania tej książki — a wręcz ten wzorzec uważamy za prawdziwy przełom — jest to, że w historii człowieka często strefa obrzędowych zabaw okazywała się jednocześnie polem eksperymentów społecznych, a niekiedy wręcz encyklopedią społecznych możliwości.

Nie my pierwsi to sugerujemy. W połowie XX wieku brytyjski antropolog A.M. Hocart wysunął tezę, że monarchia i instytucje rządowe zrodziły się z obrzędów mających na celu skierowanie sił życia z kosmosu w ludzkie społeczeństwa. Zasugerował nawet, że „pierwsi królowie musieli być martwymi królami”2 i że czczone jednostki stawały się świętymi władcami dopiero na swoich pogrzebach. Hocart przez swoich kolegów antropologów uznawany był za odmieńca i nigdy nie znalazł stałej pracy na dużym uniwersytecie. Wielu zarzucało mu, że jest nienaukowy i angażuje się w czcze spekulacje. Jak na ironię to właśnie wyniki współczesnych archeologicznych badań naukowych każą nam zacząć brać jego spekulacje na serio. Ku zdumieniu wielu, ale zgodnie z tym, co przewidział Hocart, w paleolicie górnym istnieją dowody na wielkie pochówki jednostek, które zgromadziły bogactwa i uznanie głównie po śmierci.

Zasada ta nie dotyczy tylko monarchii czy arystokracji, ale też innych instytucji. Zauważyliśmy, że własność prywatna po raz pierwszy pojawiła się jako koncept w kontekście sacrum, tak jak siły policyjne czy wydawanie rozkazów pojawiło się (w późniejszych czasach) wraz z całym wachlarzem formalnych procedur demokratycznych takich jak wybory czy wybieranie przez losowanie, które miały ograniczyć tę władzę.

W tym momencie sprawy zaczynają się komplikować. Stwierdzenie, że przez większość historii człowieka rok obrzędowy służył jako forma kompendium możliwości społecznych (jak w średniowiecznej Europie, gdy hierarchiczne widowiska przeplatane były hałaśliwymi paradami), nie oddaje istoty sprawy. Dzieje się tak, gdyż festiwale postrzegane są jako niezwykłe, wręcz nierealne, a przynajmniej jako odstępstwo od porządku powszedniego. Tymczasem dowody z czasów paleolitu i późniejszych sugerują, że wielu — a może nawet większość — ludzi nie tylko wyobrażała sobie lub wdrażała różne porządki społeczne w różnych porach roku, ale żyła w nich przez dłuższy czas. Trudno o większy kontrast z naszą obecną sytuacją. Dziś większości z nas trudno sobie nawet wyobrazić inny porządek ekonomiczny lub społeczny. Natomiast nasi odlegli przodkowie najwyraźniej regularnie przemieszczali się między nimi.

Jeśli coś potoczyło się bardzo źle w historii ludzkości (a biorąc pod uwagę obecny stan świata, trudno temu zaprzeczyć), być może miało to swój początek właśnie w chwili, gdy ludzie zaczęli zatracać wolność wyobrażania sobie i wdrażania innych form egzystencji społecznej do tego stopnia, że dziś niektórzy wątpią, czy taki rodzaj wolności kiedykolwiek istniał lub był stosowany przez większą część historii ludzkości. Nawet ci nieliczni antropologowie, tacy jak Pierre Clastres, a później Christopher Boehm, którzy twierdzą, że człowiek zawsze był w stanie wyobrażać sobie alternatywne społeczne możliwości, dochodzą do dość dziwnego wniosku, że przez mniej więcej 95 procent historii naszego gatunku te same istoty wzdrygały się z obrzydzeniem na myśl o innych możliwych światach społecznych poza jednym: małym społeczeństwem złożonym z równych. Wszystkie nasze sny były koszmarami: okropnymi wizjami hierarchii, dominacji i państwa. Jak się przekonaliśmy, w rzeczywistości wcale tak nie było.

Przykład społeczeństw z Lasów Wschodnich Ameryki Północnej pokazany w poprzednim rozdziale sugeruje bardziej pożyteczny sposób ujęcia problemu. Możemy na przykład zapytać, dlaczego przodkowie mogli odwrócić się plecami do spuścizny Cahokii z jej wyniosłymi władcami i kapłanami, a następnie zreorganizować się w wolne republiki. Ale gdy ich francuscy interlokutorzy próbowali pójść w ich ślady i pozbyć się własnych starożytnych hierarchii, rezultat okazał się katastrofalny. Bez wątpienia istnieje kilka powodów. Dla nas najważniejsze jest jednak, abyśmy pamiętali, że nie mówimy tu o „wolności” jako o abstrakcyjnym ideale lub zasadzie formalnej (jak w haśle „wolność, równość, braterstwo”)3. W poprzednich rozdziałach mówiliśmy o podstawowych formach wolności społecznej, które można wprowadzić w życie: (1) wolności przeniesienia się w inne miejsce, (2) wolności ignorowania lub niewykonywania rozkazów wydawanych przez innych i (3) wolności kształtowania zupełnie nowych rzeczywistości społecznych albo swobodnego przemieszczania się między nimi.

Jak widzieliśmy, pierwsza i druga wolność — do przemieszczania się i niewykonywania rozkazów — często służyły jako podstawa dla trzeciej, bardziej kreatywnej. Wyjaśnijmy, dzięki czemu korzystanie z tej trzeciej wolności naprawdę działało. Tak długo, jak pierwsza i druga wolność brane są za pewnik, jak było to w wielu społeczeństwach Ameryki Północnej, kiedy dotarli do nich Europejczycy, jedynymi istniejącymi królami byli w ostateczności królowie teatralni. Jeśli przekroczyli pewną granicę, ich niegdysiejsi poddani zawsze mogli ich zignorować lub przenieść się gdzie indziej. To samo dotyczyło wszelkich innych hierarchii lub urzędów albo systemu władzy. Podobnie siły policyjne, które działały tylko przez trzy miesiące w roku i których członkowie co roku się zmieniali, były w pewnym sensie siłami teatralnymi, co czyni nieco mniej dziwnym fakt, że owi członkowie czasami wybierani byli bezpośrednio z obrzędowych klaunów4.

Jasne jest, że coś się naprawdę zmieniło w społeczeństwie i to w dość doniosły sposób. Trzy podstawowe wolności stopniowo się kurczyły i dziś większość ludzi z trudem może sobie wyobrazić, jak by się żyło w opartym na nich społeczeństwie.

„Od porządku wyobrażonego nie ma ucieczki — pisze Yuval Noah Harari w książce Sapiens. — Kiedy burzymy mury więzienia i wyrywamy się na wolność — pisze dalej — w rzeczywistości biegniemy po bardziej przestronnym spacerniaku większego więzienia”5. Jak pokazaliśmy w pierwszym rozdziale, nie on jeden doszedł do takiego wniosku. Większość ludzi piszących o historii doszła do wniosku, że jako gatunek na dobre utknęliśmy w instytucjonalnych klatkach, które sami sobie zbudowaliśmy, i nie ma z nich ucieczki. Harari, ponownie nawiązując do Rousseau, uchwycił dominujące nastroje.

Jeszcze do tego wrócimy, ale wpierw wolimy się zastanowić nad pierwszym pytaniem: Jak do tego doszło? Do pewnego stopnia musi to pozostać w sferze spekulacji. Zadawanie właściwych pytań może w końcu pogłębić nasze zrozumienie, ale na razie materiał, jakim dysponujemy, szczególnie dotyczący wczesnych etapów tego procesu, wciąż jest zbyt skąpy i niejednoznaczny, aby dostarczyć definitywnych odpowiedzi. Możemy co najwyżej zaproponować jakieś przedwczesne sugestie lub punkty wyjścia na podstawie argumentów prezentowanych w tej książce. I być może nieco jaśniej zobaczymy, gdzie inni od czasu Rousseau zbłądzili.

Jednym z istotnych czynników może być stopniowy podział społeczeństw na coś, co czasami nazywa się „obszarami kulturowymi”. Oznacza to proces, w którym sąsiadujące grupy zaczynają definiować siebie względem innych, zwykle wyolbrzymiając swoje różnice. Tożsamość zaczyna być uznawana za wartość samą w sobie i uruchamia procesy kulturowej schizmogenezy. Jak widzieliśmy na przykładzie kalifornijskich zbieraczy i ich arystokratycznych sąsiadów z północno-zachodniego wybrzeża, takie akty kulturowego odrzucenia mogą być też świadomymi aktami kontestacji politycznej, wyznaczającej granice (w tym przypadku) między społeczeństwami, w których toczenie wojen między grupami, rywalizacja w ucztach i niewolnictwo zostały odrzucone, podczas gdy na terenach rdzennej Kalifornii bliższych północno-zachodniemu wybrzeżu były akceptowane, a nawet celebrowane jako kwintesencja życia społecznego. Patrząc z perspektywy, archeolodzy widzą rozrost takich regionalnych obszarów kulturowych, szczególnie od czasu ostatniego zlodowacenia, często jednak nie potrafią wyjaśnić, dlaczego się zrodziły i co wyznacza granicę między nimi.

Mimo wszystko to przełomowe odkrycie. Przypomnijmy sobie, jak na przykład postglacjalni łowcy-zbieracze, szczególnie w rejonach nadbrzeżnych lub leśnych, doświadczali czegoś w rodzaju złotej ery. Istniało wiele lokalnych eksperymentów, odzwierciedlanych w rozprzestrzenianiu się hojnych pochówków i architektury monumentalnej, których funkcje społeczne często pozostają zagadką: od budowanych z muszli „amfiteatrów” wzdłuż Zatoki Meksykańskiej przez wielkie budowle magazynowe Sannai Maruyama w Japonii okresu Jōmon po tak zwane „kościoły gigantów” nad Morzem Botnickim. Wśród populacji mezolitu często natrafiamy nie tylko na rozmnożenie wyraźnych obszarów kulturowych, ale też na pierwsze archeologiczne wskazówki sugerujące, że społeczeństwa dzieliły się na stałe warstwy, czemu niekiedy towarzyszyła przemoc, a nawet wojna. W niektórych przypadkach mogło to oznaczać rozwarstwienie na arystokratów, plebejuszy i niewolników. W innych mogły powstać zupełnie inne formy hierarchii. Niektóre zadomowiły się na stałe.

Rola wojny wymaga głębszego omówienia, bo za sprawą przemocy odgrywanie ról często przyjmuje trwalsze cechy. Na przykład królestwa Naczezów lub Szylluków mogły być w dużej mierze teatralne, a ich władcy nie byli w stanie wydawać rozkazów, które wykonywano by milę czy dwie dalej. Ale jeśli ktoś został z premedytacją zabity w trakcie spektaklu teatralnego, pozostawał martwy nawet po jego zakończeniu. To niemal absurdalna uwaga, ale bardzo istotna. Królowie teatralni przestawali być królami teatralnymi dokładnie w chwili, kiedy zaczynali zabijać ludzi, co może również pomóc wyjaśnić nadmiar obrzędowo usprawiedliwionej przemocy stosowanej w trakcie transformacji z jednego stanu w inny. To samo dotyczy wojny. Jak mówi Elaine Scarry, dwie społeczności mogły postanowić rozwiązać spór, uczestnicząc w zawodach, i często tak robiły. Ale największa różnica między wojną (lub „zawodami w ranieniu”, jak je nazywa) a większością innych zawodów polega na tym, że każdy zabity lub okaleczony w wojnie pozostaje taki nawet po jej zakończeniu6.

Musimy być jednak ostrożni. O ile ludzie zawsze byli zdolni fizycznie atakować innych (i trudno znaleźć społeczeństwa, w których nikt nigdy pod żadnym pozorem nikogo nie zaatakował), nie ma powodu zakładać, że wojna istniała od zawsze. Technicznie wojna oznacza nie tylko zorganizowaną przemoc, ale też rodzaj zawodów między dwiema jasno rozdzielonymi stronami. Jak zręcznie ujął to Raymond Kelly, oparta jest na logicznej zasadzie, która pod żadnym względem nie jest naturalna lub oczywista, a która mówi, że duża przemoc obejmuje dwie drużyny i każdy członek jednej drużyny traktuje wszystkich członków drugiej drużyny jako jednakowe cele. Kelly nazywa to zasadą „zastępowalności społecznej” (social substitutability)7 — oznacza to, że jeśli Hatfield zabije McCoya i McCoyowie się postanowią zemścić, nie muszą się mścić na samym mordercy. Może to być dowolny z Hatfieldów. Podobnie, jeśli wybuchnie wojna między Francją a Niemcami, dowolny francuski żołnierz może zabić dowolnego niemieckiego żołnierza i vice versa. Mordowanie całych populacji po prostu korzysta z tej samej logiki i idzie o krok dalej. Nie ma w tym nic pierwotnego, a już na pewno nie ma powodu sądzić, że takie działania zakorzenione są w naszej psychice. Wręcz przeciwnie, niemal zawsze trzeba zastosować pewną kombinację obrzędów, narkotyków i technik psychologicznych, aby przekonać ludzi, nawet dorastających mężczyzn, żeby zabijać i ranić siebie nawzajem na tak systematyczne, choć niewybredne sposoby.

Wydawać by się mogło, że przez większość historii ludzkości nikt nie widział powodów, aby tak czynić, a jeśli już, były to rzadkie sytuacje. Badania nad zapiskami z paleolitu nie dostarczają dowodów na prowadzenie wojny w tym konkretnym sensie8. Co więcej, skoro wojna zawsze była czymś w rodzaju gry, nie powinno zaskakiwać, że manifestowała się niekiedy w bardziej teatralny, a innym razem w bardziej śmiertelny sposób. Etnografia dostarcza wielu przykładów na coś, co można by określić jako zabawę w wojnę: albo z użyciem nieśmiercionośnych broni, albo, znacznie częściej, bitwy, w których po każdej stronie biorą udział tysiące ludzi, a po dniu „walk” w sumie są ze dwie lub trzy ofiary. Nawet w wojnach homeryckich większość uczestników stanowiła widownia, podczas gdy poszczególni herosi szydzili, drwili z siebie, a okazjonalnie rzucali oszczepem lub wypuszczali strzałę albo też stawali do pojedynku. Z drugiej strony, jak już widzieliśmy, pojawia się coraz więcej dowodów archeologicznych na prawdziwe masakry, takie jak te, które miały miejsce w neolitycznych wioskach w Europie Centralnej po zakończeniu ostatniego zlodowacenia.

Najbardziej uderzająca jest nierównomierność tych dowodów. Okresy intensywnej przemocy między grupami przeplatają się z okresami pokoju, często trwającego całe wieki, w trakcie których niewiele jest dowodów — lub też całkowicie ich brakuje — na jakikolwiek destrukcyjny konflikt. Wojna nie zadomowiła się w życiu człowieka po przyjęciu rolnictwa. Istnieją wręcz długie okresy, w których najwyraźniej skutecznie udało się jej pozbyć. A jednak miała upartą tendencję do powracania, nawet po wielu pokoleniach. W tym momencie pojawia się inne pytanie. Czy istniał związek między prowadzeniem wojen a utratą wolności, która doprowadziła najpierw do tworzenia się warstw, a potem systemów dominacji na dużą skalę, jak te omawiane w późniejszych rozdziałach tej książki: pierwszych dynastycznych królestw i imperiów, w tym Majów, Shang czy Inków? A jeśli tak, to do jakiego stopnia ta korelacja jest bezpośrednia? Jedyne, czego się nauczyliśmy, to że błędem jest odpowiadać na takie pytania, zakładając, że te starożytne ustroje były po prostu archaiczną wersją naszych współczesnych państw.

Państwo, jakie dziś znamy, jest wynikiem połączenia różnych elementów — suwerenności, biurokracji i pola rywalizacji politycznej — mających zupełnie odrębne źródła. W naszym eksperymencie myślowym dwa rozdziały wcześniej pokazaliśmy, jak te elementy przenoszą się bezpośrednio na podstawowe formy władzy społecznej, która może operować na każdej skali interakcji człowieka, od rodziny aż po Imperium Rzymskie czy królestwo Tawantinsuyu. Suwerenność, biurokracja czy polityka są wyolbrzymieniami elementarnych typów dominacji bazujących odpowiednio na użyciu przemocy, wiedzy i charyzmy. Starożytne systemy polityczne — szczególnie Olmeków czy Chavín de Huántar, które wymykają się definicji „wodzostwa” czy „państwa” — często łatwiej zrozumieć pod względem tego, jak nieproporcjonalnie rozwinęły jedną oś władzy społecznej (np. zawody charyzmatycznej polityki i spektakle w przypadku Olmeków albo kontrola nad wiedzą ezoteryczną u Chavín). Nazwaliśmy je „reżimami pierwszego stopnia”.

Gdy dwie osie władzy zostały rozwinięte i sformalizowane w jeden system dominacji, możemy zacząć mówić o „reżimach drugiego stopnia”. Na przykład architekci Starego Państwa Egiptu uzbrojeni w zasadę suwerenności z aparatem biurokratycznym zdołali rozszerzyć je na duże terytorium. Dla kontrastu władcy mezopotamskich miast-państw nie wysuwali roszczeń odnośnie do suwerenności, która według nich rezydowała w niebie. Gdy angażowali się w wojny o ziemię lub systemy nawadniania, robili to jako wysłannicy bogów. Połączyli natomiast charyzmatyczną rywalizację z bardzo rozwiniętym porządkiem administracyjnym. Klasyczni Majowie byli jeszcze inni i sprowadzali działalność administracji głównie do monitorowania spraw kosmicznych, a swoją ziemską władzę opierali na fuzji suwerenności i polityki międzydynastycznej.

O ile te i inne ustroje uznawane za „wczesne państwa” (na przykład Chiny dynastii Shang) mają naprawdę jakieś wspólne cechy, wydają się one tkwić w zupełnie innych obszarach, co przywołuje ponownie pytanie o wojnę i utratę wolności społeczeństwa. U szczytu systemu wszystkie one rozwinęły spektakularną przemoc (czy to jako bezpośrednie przedłużenie suwerenności władcy, czy w imię bóstw) i wszystkie do pewnego stopnia wzorowały swoje ośrodki władzy — dwory lub pałace — na organizacji domostwa patriarchalnego. Czy to zaledwie przypadek? Po zastanowieniu się, tę samą kombinację cech możemy odnaleźć w większości późniejszych królestw czy imperiów, takich jak Han, Azteków czy rzymskim. W każdym z nich istniał bliski związek między domostwem patriarchalnym a siłą militarną. Dlaczego tak jest?

Trudno na to pytanie odpowiedzieć dogłębniej, po części dlatego, że nasza tradycja intelektualna obliguje nas do stosowania w tym celu języka imperialnego, a on z góry zakłada wyjaśnienie, a nawet usprawiedliwienie większości tego, co chcemy wytłumaczyć. Dlatego też, pracując nad tą książką, czasami czuliśmy, że musimy opracować własną, bardziej neutralną (czy ośmielimy się powiedzieć, że naukową?) listę podstawowych wolności człowieka i form dominacji. Istniejące debaty niemal zawsze wychodzą od terminów wywodzących się z prawa rzymskiego, a to z wielu powodów jest problematyczne.

Pojęcie naturalnej wolności w świetle prawa rzymskiego oparte jest na mocy jednostki (poprzez implikację męskiej głowy gospodarstwa domowego), by dysponować swoją własnością zgodnie z własną wolą. W prawie rzymskim własność nie jest nawet prawem, gdyż prawa negocjowane są z innymi i zawierają wzajemne zobowiązania. Jest to po prostu moc — prosta rzeczywistość, że ktoś posiadający rzecz może z nią zrobić wszystko, co chce, poza tym, co ograniczone jest „siłą lub prawem”. Sformułowanie to zawiera pewne niuanse, nad którymi prawnicy debatują od samego początku, gdyż implikuje, że wolność jest generalnie stanem pierwotnego wyjątku do porządku prawnego. Implikuje też, że własność nie jest zbiorem porozumień między ludźmi, którzy korzystają z jakichś przedmiotów lub opiekują się nimi, a raczej relacją między osobą a przedmiotem charakteryzowaną przez władzę absolutną. Co to znaczy powiedzieć, że ma się naturalne prawo do robienia, co się chce z granatem ręcznym, poza tymi rzeczami, których nie wolno robić? Kto sformułowałby tak dziwaczne zdanie?

Odpowiedź sugeruje socjolog z Jamajki Orlando Patterson, który wskazuje, że pojęcia własności (a co za tym idzie wolności) w świetle prawa rzymskiego sięgają do prawa niewolników9. Można więc sobie wyobrazić własność jako relację dominacji między osobą a przedmiotem, dlatego że w prawie rzymskim władza pana czyniła niewolnika rzeczą (res, co oznacza przedmiot), a nie osobą z prawami socjalnymi lub prawnymi zobowiązaniami wobec kogokolwiek. Prawo własności dotyczyło głównie skomplikowanych sytuacji, które mogą z tego w rezultacie wyniknąć. Warto przypomnieć, kim byli ci rzymscy prawnicy, którzy wyłożyli podstawy naszego obecnego porządku prawnego — naszych teorii prawa, języka umów i deliktów, rozróżnienia między publicznym a prywatnym i tak dalej. Publiczne życie spędzali, wydając trzeźwe osądy jako sędziowie, ale prywatnie żyli w domostwach, w których nie tylko mieli niemal totalną władzę nad żonami, dziećmi i innymi osobami na utrzymaniu, ale też o ich potrzeby dbały dziesiątki, a może nawet setki niewolników.

Niewolnicy strzygli ich włosy, nosili ich ręczniki, karmili ich zwierzęta, naprawiali ich sandały, grali muzykę na przyjęciach i uczyli ich dzieci historii oraz matematyki. Jednocześnie zgodnie z teorią prawa niewolnicy ci byli pojmanymi obcokrajowcami, którzy jako zdobyci w bitwie zostali pozbawieni wszelkich praw. W rezultacie rzymscy prawnicy mogli gwałcić, torturować, okaleczać lub zabijać każdego z nich w dowolnej chwili i jak tylko chcieli, uznając to za sprawę prywatną. (Tylko pod rządami Tyberiusza istniały jakiekolwiek restrykcje dotyczące tego, co pan może zrobić z niewolnikiem, a w praktyce oznaczało to uzyskanie pozwolenia od lokalnego sędziego pokoju, zanim niewolnik zostanie rozszarpany przez dzikie zwierzęta; inne formy egzekucji mogły być nakładane zgodnie z zachciankami właściciela). Z jednej strony wolność i swoboda były sprawami prywatnymi, z drugiej strony życie prywatne znajdowało się pod władzą absolutną patriarchy nad zdobytymi ludźmi, których uznawano za jego własność prywatną10.

Większość rzymskich niewolników nie była jeńcami wojennymi w dosłownym sensie, co nie czyni tu wielkiej różnicy. Ważne jest, że ich status prawny został tak zdefiniowany. W naszym kontekście uderza i wiele mówi to, jak w rzymskim prawodawstwie logika wojny (która dyktuje, że wróg jest wymienny, a gdy się podda, może zostać zabity lub uznany za „społecznie martwego” i sprzedany jako towar), a co za tym idzie potencjał stosowania arbitralnej przemocy, zostały wprowadzone w najbardziej intymną sferę relacji społecznych, w tym relacje troski w życiu domowym. Wracając do przykładów „społeczeństw podboju” w Amazonii lub procesu, za którego sprawą władza dynastyczna zakorzeniła się w starożytnym Egipcie, możemy zacząć dostrzegać, jak istotne było to konkretne ogniwo przemocy i troski. Rzym wyniósł te powiązania do ekstremum, a jego spuścizna wciąż kształtuje nasze podstawowe pojęcia struktury społecznej.

Samo słowo rodzina (family) wywodzi się od łacińskiego famulus oznaczającego „niewolnika domowego” poprzez słowo familia, które oznaczało każdego znajdującego się pod domową władzą danego pater familias, czyli męskiej głowy rodziny. Z kolei łacińskie słowo domus oznaczające „domostwo” dało nam nie tylko „domowy” i „udomowiony”, ale też dominium, co było technicznym terminem oznaczającym suwerenność cesarza, jak również władzę obywatela nad własnością prywatną. W ten sposób docieramy do tego, co oznacza „dominujący”, mieć „dominację” i „dominować”. Prześledźmy jeszcze dalej ten ciąg myślowy.

Widzieliśmy, jak w różnych częściach świata bezpośrednie dowody na prowadzenie wojny i masakry — w tym uprowadzanie jeńców — pojawiają się na długo przed narodzinami królestw lub imperiów. Znacznie trudniej dla tak wczesnych okresów historii ustalić, co się działo z pojmanymi wrogami: czy byli zabijani, wcielani czy zostawali zawieszeni gdzieś pomiędzy? Jak się przekonaliśmy na przykładach różnych amerykańskich Indian, nie zawsze wszystko było jasne. Często istniało wiele możliwości. Warto w tym kontekście powrócić po raz ostatni do Wyandotów z czasów Kandiaronka, gdyż było to społeczeństwo, które stanowczo unikało niejasności w tych kwestiach.

Pod pewnymi względami Wyandoci i ogólnie irokeskie społeczeństwa tamtych czasów byli nastawieni wyjątkowo wojowniczo. W północnych częściach Lasów Wschodnich toczono krwawe bitwy, jeszcze zanim europejscy osadnicy zaczęli dostarczać rdzennym frakcjom muszkiety, co doprowadziło do wojen bobrowych. Wcześni jezuici często byli w szoku po tym, co ujrzeli, ale przyznawali też, że rzekome powody wojen były zupełnie inne niż to, do czego przywykli. Wszystkie wojny Wyandotów były „wojnami żałobnymi” mającymi uśmierzyć żal bliskich za kimś, kto został zabity. Zwykle wyprawa wojenna uderzała w tradycyjnego wroga, przynosząc kilka skalpów i niewielką liczbę jeńców. Pojmane kobiety i dzieci adoptowano. Los mężczyzn w dużej mierze zależał od żałobników, szczególnie kobiet, i dla obserwatorów z zewnątrz wydawał się zupełnie arbitralny. Jeśli żałobnicy uznawali to za właściwy krok, pojmany mężczyzna mógł dostać imię, a nawet imię ofiary. Pojmany wróg w ten sposób stawał się inną osobą, a po kilku latach okresu przejściowego zaczynał być traktowany jak pełnoprawny członek społeczeństwa. Jeśli tak jednak się nie działo, czekał go zupełnie inny los. Dla mężczyzny jeńca w społeczeństwie Wyandotów jedyną alternatywą dla adopcji była potworna śmierć w wyniku tortur.

Jezuitów te szczegóły szokowały i fascynowały. Niekiedy na własne oczy widzieli powolne, publiczne i bardzo teatralne stosowanie przemocy. Przyznawali, że tortury stosowane przez Wyandotów wobec jeńców nie były bardziej okrutne niż te zadawane wrogom we Francji. Szokowało ich natomiast to, że w chłostaniu, wyparzaniu, wypalaniu, cięciu, a w niektórych przypadkach także w gotowaniu i jedzeniu wroga brali udział niemal wszyscy w wiosce, w tym kobiety i dzieci. Męki mogły się ciągnąć całymi dniami, kiedy to ofiarę cucono tylko po to, aby zadać jej kolejne cierpienia, i była to w dużej mierze sprawa wspólnotowa11. Przemoc taka wydaje się jeszcze dziwniejsza, gdy przypomnimy sobie, że ci sami Wyandoci odmawiali bicia dzieci, bezpośredniego karania złodziei i morderców czy podejmowania jakichkolwiek kroków przeciwko członkom społeczeństwa, którzy sprzeciwili się arbitralnej władzy. W praktycznie wszystkich innych sferach życia społecznego znani byli z rozwiązywania problemów za sprawą spokojnej i rzeczowej debaty.

Łatwo się pokusić o tezę, że tłumiona agresja musi zostać w jakiś sposób wyzwolona, a więc orgie wspólnych tortur są po prostu niezbędną drugą stroną medalu nieagresywnego społeczeństwa, co też niektórzy współcześni uczeni twierdzą. Ale to się nie sprawdza. Tereny zamieszkałe przez Irokezów były jednym z tych obszarów Ameryki Północnej, w którym przemoc wybuchała tylko w pewnych okresach historycznych, a w innych zanikała. Na przykład w okresie nazywanym przez archeologów „Middle Woodland”, od około 100 roku p.n.e. do 500 n.e. — mniej więcej w okresie świetności cywilizacji Hopewell — panował ogólny pokój12. Później pojawiają się ślady toczenia wojen. Nie ma wątpliwości, że w pewnych okresach historii ludzie żyjący w tym regionie znaleźli skuteczny sposób, żeby zemsta nie eskalowała w spiralę odwetów czy w prawdziwą wojnę (irokeska historia o Wielkim Prawie Pokoju najwyraźniej opowiada dokładnie o tym momencie). Kiedy indziej system się załamywał i powracała możliwość sadystycznych okrucieństw.

Jakie więc znaczenie miały te teatry przemocy? Jednym ze sposobów na podejście do owego pytania jest porównanie ich z tym, co się działo równolegle w Europie. Jak wskazuje quebecki historyk Denys Delâge, Wynadoci, którzy odwiedzili Francję, byli również zszokowani torturami podczas publicznych egzekucji, ale najbardziej wstrząsnęło nimi to, że „Francuzi biczowali, wieszali i uśmiercali swoich ludzi”, a nie zewnętrznych wrogów. To wiele mówi, gdyż jak pisze Delâge, w osiemnastowiecznej Europie

…niemal wszystkie kary, w tym kara śmierci, oznaczały ciężkie fizyczne cierpienie: noszenie żelaznej obroży, biczowanie, ucinanie dłoni czy wypalanie. (…) Ten obrzęd był wyraźną manifestacją władzy, tym samym ujawniając toczącą się wewnątrz wojnę. Suweren ucieleśniał nadrzędną władzę, którą jego poddani musieli uznać. (…) Podczas gdy obrzędy kanibalistyczne amerykańskich Indian były oznaką pragnienia przejęcia siły i odwagi kogoś obcego, żeby go lepiej pokonać, obrzęd Europejczyków wyjawiał istnienie braku symetrii, nieodwracalną nierównowagę władzy13.

Działania odwetowe Wyandotów wymierzone w jeńców wojennych (tych, którzy nie mieli zostać adoptowani) wymagały, aby społeczeństwo stało się jednym ciałem, zjednoczonym zdolnością przemocy. Dla kontrastu we Francji „lud” był zjednoczony jako potencjalna ofiara przemocy króla. Ale kontrasty są jeszcze głębsze.

Jak zauważył wyandocki obserwator, we francuskim systemie każdy — winny czy niewinny — mógł skończyć jako ofiara publicznej przemocy. Wśród Wyandotów przemoc była stanowczo wykluczona ze sfery rodziny i gospodarstwa domowego. Pojmany wojownik mógł być albo traktowany z kochającą troską i uczuciem, albo stać się przedmiotem najokropniejszych rzeczy, jakie można sobie wyobrazić. Nie istniało nic pomiędzy. Poświęcenie więźnia nie tylko umacniało solidarność grupy, ale też było proklamacją wewnętrznej świętości rodziny i domu jako światów rządzonych przez kobiety, gdzie przemoc, polityka i rozkazy nie miały racji bytu. Domostwa Wyandotów, inaczej mówiąc, były zupełnym przeciwieństwem rzymskiej familii.

W tym konkretnym względzie francuskie społeczeństwo czasów ancien regime’u przypomina cesarski Rzym — przynajmniej gdy zestawić je z przykładem Wyandotów. W obu przypadkach gospodarstwo domowe i królestwo miały podobny model podporządkowania. Oba stworzone były na podobieństwo drugiego, z patriarchalną rodziną jako wzorem absolutnej władzy królów i vice versa14. Dzieci miały podlegać rodzicom, żony mężom, a poddani władcom, których władza pochodziła od Boga. W każdym przypadku strona nadrzędna mogła wyznaczać surowe kary, kiedy to uznała za słuszne, czyli stosować przemoc bezkarnie. Co więcej, wszystko to miało się wiązać z uczuciami miłości i troski. W końcu pałac monarchów z dynastii Burbonów — podobnie jak pałace egipskich faraonów, rzymskich cesarzy, azteckich tlatoani czy Sapa Inca — prezentował nie tylko strukturę dominacji, ale też troski, w której mała armia dworzan całe dnie i noce pracowała nad zaspokojeniem każdej fizycznej potrzeby króla i sprawieniem, na tyle, na ile to możliwe, aby choć przez moment nie poczuł się inaczej niż bosko.

We wszystkich tych przypadkach więzy przemocy i troski prowadziły w obie strony. Nikt nie ujął tego lepiej niż król Jakub I Stuart w The True Law of Free Monarchies (1598):

Tak jak ojciec w swych ojcowskich obowiązkach musi się troszczyć o wyżywienie, edukację i cnotliwe rządy swoich dzieci; tak król musi się troszczyć o swoich poddanych. (…) Tak jak gniew ojca i karcenie dziecka, które dopuściło się obrazy, winny być zaprawione ojcowską litością, o ile jest nadzieja na poprawę, tak powinien czynić król wobec poddanych, którzy dopuścili się obrazy. (…) Tak jak ojciec powinien zapewnić dostatek swoim dzieciom, radować się z ich szczęścia, łkać i boleć nad ich troską, nie narażać ich na niebezpieczeństwo (…) tak też powinien dobry książę myśleć o swoich ludziach.

W siedemnastowiecznej Europie tortury publiczne tworzyły rozdzierające, niezapomniane spektakle bólu i cierpienia, dając tym samym do zrozumienia, że system, w którym mężowie mogą używać przemocy wobec żon, a rodzicie bić dzieci, był ostatecznie formą miłości. Tymczasem tortury Wyandotów w tym samym okresie historycznym tworzyły rozdzierające, niezapomniane spektakle bólu i cierpienia, żeby zapewnić, iż żadna forma fizycznego karania nie będzie tolerowana w społeczeństwie lub w domostwie. Przemoc i troska u Wyandotów były całkowicie rozdzielone. W tym świetle łatwiej zrozumieć poszczególne cechy torturowania więźniów przez Wyandotów.

Mamy wrażenie, że połączenie — a może raczej pomieszanie — troski i dominacji ma krytyczne znaczenie dla ważniejszego pytania o to, jak straciliśmy możliwość swobodnego odtwarzania siebie poprzez odtwarzanie naszych relacji między sobą. Jest to kluczowe dla zrozumienia, dlaczego utkwiliśmy i dlaczego dziś trudno nam wyobrazić sobie własną przeszłość czy przyszłość inaczej niż jako przejście od mniejszych do większych miast.

Pisząc tę książkę, staraliśmy się uzyskać pewien balans. Archeolog i antropolog zagłębiony w naszym temacie mógłby intuicyjnie przeanalizować wszystkie naukowe poglądy na temat, dajmy na to, Stonehenge czy „ekspansji Uruku”, czy organizacji społecznej Irokezów, i wyjaśnić naszą preferencję wobec jednej interpretacji lub też zaproponować inną. Zwykle w taki sposób uczeni poszukują prawdy. Gdybyśmy jednak chcieli nakreślić lub obalić każdą istniejącą interpretację poruszanego przez nas tematu, książka ta byłaby dwukrotnie lub trzykrotnie grubsza, a czytelnik miałby wrażenie, że autorzy zaangażowani są w ciągłą walkę z wiatrakami. Zamiast tego postanowiliśmy więc zarysować, co myślimy o tym, jak naprawdę było, oraz wskazać słabe strony argumentów innych uczonych, tylko jeśli zdawały się odzwierciedlać bardziej rozpowszechnione nieporozumienia.

Chyba najbardziej trwałe nieporozumienie, z jakim się mierzyliśmy, dotyczyło skali. W wielu kręgach, czy to naukowych, czy nie, zakłada się z góry, że struktury dominacji są nieuchronnym rezultatem rozrostu populacji, czyli że istnieje związek między społeczną a przestrzenną hierarchią. Co rusz stawaliśmy w obliczu poglądów zakładających po prostu, że im grupy społeczne są większe i gęściej zaludnione, tym bardziej „złożonych” systemów potrzeba, żeby zachować w nich porządek. Z kolei złożoność często stosuje się jako synonim hierarchii. Hierarchia natomiast używana jest jako eufemizm łańcuchów zarządzania („źródeł państwa”), co oznacza, że gdy tylko duża liczba ludzi postanowi żyć w jednym miejscu albo podjąć się wspólnego projektu, muszą koniecznie porzucić drugą wolność — odmowy wykonywania rozkazów — i zastąpić ją mechanizmami prawnymi, żeby bić lub więzić tych, którzy nie robią tego, co im się każe.

Jak się przekonaliśmy, żadne z tych założeń nie jest teoretycznie istotne, a historia też ich nie potwierdza. Carole Crumley, antropolożka i ekspertka od Europy epoki żelaza, od wielu lat na to wskazywała: złożone systemy nie muszą być zorganizowane odgórnie, czy to w świecie naturalnym, czy społecznym. To, że zwykle zakładamy inaczej, zapewne więcej mówi o nas niż o badanych przez nas ludziach czy zjawiskach15. Nie ona jedna na to wskazywała. Ale najczęściej takie uwagi trafiały jak grochem o ścianę.

Najwyższy czas zacząć słuchać, bo „wyjątki” szybko zaczynają przerastać reguły. Weźmy na przykład miasta. Kiedyś zakładano, że narodziny miejskiego życia oznaczały pewien historyczny przełom, po którym każdy, kto go doświadczył, musiał trwale zrzec się podstawowych wolności i poddać się władzy bezimiennych administratorów, surowych kapłanów, paternalistycznych królów lub wojowniczych polityków, żeby tylko uniknąć chaosu (lub poznawczego przesytu). Postrzeganie historii ludzkości dzisiaj przez takie okulary jest niczym włożenie opończy króla Jakuba i pokazywanie przemocy oraz nierówności współczesnego społeczeństwa jako rodzących się naturalnie ze struktur racjonalnego zarządzania i paternalistycznej troski: struktur zaprojektowanych dla ludzi, którzy — jak każe nam się wierzyć — nagle przestają być zdolni do organizowania siebie, gdy ich liczebność przekroczy pewną granicę.

Takie poglądy nie tylko nie mają solidnych podstaw w psychologii, ale trudno je też pogodzić z dowodami archeologicznymi dotyczącymi narodzin miast w różnych częściach świata, które zrodziły się jako eksperymenty społeczne na wielką skalę i często brakowało im oczekiwanych cech hierarchii administracyjnej i autorytarnych rządów. Nie mamy odpowiedniej terminologii do opisu tych wczesnych miast. Nazywanie ich „egalitarnymi”, jak się przekonaliśmy, może oznaczać różne rzeczy. Na przykład miejski parlament albo koordynowane projekty mieszkań socjalnych, jak w przypadku kilku przedkolumbijskich ośrodków w Amerykach. Albo autonomiczne gospodarstwa domowe samoorganizujące się w osiedla i rady miejskie, jak w przypadku prehistorycznych megastanowisk nad Morzem Czarnym. Albo też wprowadzenie pewnej wyraźnej idei równości opartej na zasadach jedności i podobieństwa, jak w Mezopotamii czasów Uruku.

Żadne z tych odstępstw nie będzie zaskakujące, jeśli będziemy pamiętać, co poprzedzało rozwój miast w danym regionie. Nie były to prymitywne lub odizolowane grupy, ale szeroko rozwinięte sieci społeczeństw, zamieszkujące rozmaite obszary, gdzie ludzie, rośliny, zwierzęta, narkotyki, cenne przedmioty, pieśni i idee przemieszczały się między nimi na różne sposoby. Choć poszczególne jednostki były demograficznie małe, zwłaszcza w pewnych porach roku, zwykle były zorganizowane w luźne koalicje lub konfederacje. Były to co najmniej logiczne skutki naszej pierwszej wolności: do przemieszczania się ze świadomością, że zostanie się przyjętym, otoczonym troską, a może nawet docenionym w jakimś odległym miejscu. A co najwyżej były przykładami „amfiktionii”, w której jakaś formalna organizacja miała na celu troszczyć się o utrzymanie świętych miejsc. Wydaje się, że Marcel Mauss miał rację, mówiąc, że powinniśmy zarezerwować termin „cywilizacja” dla wielkich stref gościnności, takich jak te wspomniane. Oczywiście przywykliśmy myśleć o „cywilizacji” jako czymś, co zrodziło się w miastach, ale wyposażeni w nową wiedzę stwierdzamy, że bardziej realistyczne wydaje się odwrócić to i wyobrazić sobie pierwsze miasta jako jedną z wielkich konfederacji skompresowaną na małej przestrzeni.

Oczywiście monarchia, arystokracje wojowników i inne formy rozwarstwienia również mogły się pojawić w mieście i często się pojawiały. Kiedy tak się działo, skutki były dramatyczne. Mimo to samo istnienie dużych skupisk ludzkich w żadnym stopniu nie warunkowało powstania tego zjawiska i zdecydowanie nie czyniło go nieuniknionym. Szukając źródeł struktur dominacji, musimy spojrzeć gdzie indziej. Arystokracje dziedziczne mogły równie dobrze istnieć w demograficznie małych lub średnich grupach, choćby w „społeczeństwach heroicznych” wyżyn Anatolii na obrzeżach pierwszych mezopotamskich miast, z którymi prowadziły intensywną wymianę handlową. Zgodnie z posiadanymi przez nas dowodami na narodziny monarchii jako stałej instytucji wydaje się, że zrodziła się ona właśnie tam, a nie w miastach. W innych częściach świata niektóre miejskie populacje zboczyły na drogę do monarchii, ale z niej zawróciły. Tak było w przypadku Teotihuacán w Dolinie Meksyku, gdzie miejska populacja — po wzniesieniu Piramid Słońca i Księżyca — porzuciła te projekty i zajęła się cudownym programem mieszkań socjalnych, zapewniając swoim mieszkańcom wielorodzinne apartamenty.

W innych miejscach wczesne miasta podążyły przeciwną trajektorią, zaczynając od rad sąsiedzkich i zgromadzeń publicznych, a kończąc na rządach wojowniczych dynastii, które musiały utrzymać niełatwą koegzystencję ze starszymi instytucjami miejskiego zarządzania. Coś takiego wydarzyło się w we wczesnodynastycznej Mezopotamii, po okresie Uruku: tu także krytyczna wydaje się zbieżność między systemami przemocy i systemami opieki. Sumeryjskie świątynie zawsze organizowały swoją gospodarczą egzystencję wokół opieki nad bogami i karmienia ich, co ucieleśniały ich posągi otoczone całym przemysłem oraz biurokracją opieki społecznej. Co ważniejsze, świątynie były instytucjami charytatywnymi. Schronienie mogły tam znaleźć wdowy, sieroty, uciekinierzy, wyrzutkowie i inni potrzebujący wsparcia. Tak choćby było w Uruku, w świątyni Inanny, bogini opiekującej się miastem. Ta świątynia wysuwała się na wielkie podwórze miejskiego zgromadzenia.

Pierwsi charyzmatyczni wojownicy-królowie ciągnęli do takich miejsc, dosłownie wprowadzając się w sąsiedztwie głównego bóstwa miasta. W ten sposób sumeryjscy monarchowie mogli przeniknąć do instytucjonalnej przestrzeni niegdyś zarezerwowanej dla troski o bogów tym samym odsuniętej od świata relacji zwykłych ludzi. Miało to sens, bo królowie, jak mówi malgaskie powiedzenie „nie mają krewnych” — a przynajmniej nie powinni mieć, bo są władcami wszystkich poddanych. Niewolnicy także nie mają rodzin. Ich więzy zostały zerwane. W obu przypadkach wszelkie więzy społeczne takich jednostek oparte są na władzy i dominacji. W strukturalnych terminach, w przeciwieństwie do niemal wszystkich innych członków społeczeństwa, królowie i niewolnicy zamieszkują ten sam teren. Różnica polega na tym, który kraniec spektrum władzy im przypadł.

Wiemy też, że potrzebujący, przyjęci do takich świątyń, dostawali regularne racje żywnościowe i pracowali na ziemi świątyni oraz w jej warsztatach. Pierwsze fabryki — a przynajmniej pierwsze, o których wiemy — były takimi instytucjami charytatywnymi, w których świątynne biurokracje wyposażały kobiety w wełnę do przędzenia i tkania, nadzorowały rozprowadzanie produktu (większość wymieniano z grupami z wyżyn za drewno, kamień i metal niedostępne w dolinach rzecznych) i zapewniały im starannie wymierzone racje. Wszystko to działo się na długo przed pojawieniem się królów. Jako osoby poświęcone bogom kobiety te musiały mieć pewną godność, a nawet święty status, ale za czasów pierwszych pisemnych dokumentów sytuacja bardziej się skomplikowała.

W tym czasie niektórzy pracownicy sumeryjskich świątyń byli jednocześnie jeńcami wojennymi, a nawet niewolnikami, których pozbawiono wsparcia rodziny. Z czasem, zapewne jako konsekwencja tych działań, status wdów i sierot został obniżony i świątynie zaczęły przypominać wiktoriańskie przytułki dla ubogich. Możemy więc zapytać, jak degradacja kobiet pracujących w świątynnych fabrykach wpłynęła na status kobiet ogólnie? Jeśli już coś takiego miało miejsce, to bardziej zniechęcało do ucieczki od domowej przemocy. Utrata pierwszej wolności oznacza stopniową utratę drugiej. Utrata drugiej oznacza wymazanie trzeciej. Jeśli w takiej sytuacji kobieta próbowałaby stworzyć nowy kult, nową świątynię, nową wizję relacji społecznych, natychmiast byłaby uznana za osobę wywrotową, za rewolucjonistkę. Jeśli pozyskałaby zwolenników, mogłaby się spotkać z oporem wojskowym.

Wszystko to prowadzi nas do następnego pytania. Czy ten nowo ustanowiony związek między zewnętrzną przemocą a wewnętrzną opieką — między najbardziej bezosobową a najbardziej intymną relacją człowieka — wyznacza punkt, w którym wszystko zaczęło się gmatwać? Czy jest to przykład tego, jak relacje, które niegdyś były elastyczne i podlegały negocjacjom, stały się sztywne? Innymi słowy: jak utknęliśmy? Jeśli mamy opowiadać jakąś historię, to najważniejsze pytanie, jakie powinniśmy zadawać odnośnie do historii ludzkości (zamiast pytać o „źródła społecznej nierówności”), musi brzmieć właśnie tak: Jak to się stało, że utknęliśmy w jednej formie rzeczywistości społecznej i jak w jej ramach znormalizowały się relacje oparte na przemocy i dominacji?

Być może uczonym, który znalazł się najbliżej tego pytania w XX wieku, był zmarły w 1952 roku antropolog i poeta Franz Steiner. Prowadził on fascynujące, jeśli nie tragiczne życie. Był błyskotliwym człowiekiem renesansu urodzonym w żydowskiej rodzinie w Czechach, później żył z arabską rodziną w Jerozolimie, aż nie został z niej wydalony przez brytyjskie władze. Prowadził prace polowe w Karpatach i dwukrotnie został zmuszony przez nazistów do ucieczki z kontynentu, swoją karierę kończąc — jak na ironię — na południu Anglii. Większość jego najbliższej rodziny zginęła w Birkenau. Legenda głosi, że napisał liczącą osiemset stron monumentalną pracę doktorską z socjologii porównawczej niewolnictwa, ale teczka z jego szkicami i notatkami została skradziona w pociągu. Przyjaźnił się i rywalizował o miłość powieściopisarki Iris Murdoch z Eliasem Canettim, innym żydowskim uchodźcą w Oxfordzie. Dwa dni po tym, jak Iris przyjęła jego oświadczyny, Steiner zmarł na zawał w wieku czterdziestu trzech lat.

Krótsza wersja pracy doktorskiej Steinera, która przetrwała, skupia się na tak zwanych przez niego „instytucjach przedniewolniczych”. Praca — przejmująca, biorąc pod uwagę jego życiorys — bada, co się dzieje w różnych kulturowych i historycznych sytuacjach z ludźmi pozbawionymi swojej przystani: wydalonymi przez klany za jakieś długi albo winy, rozbitkami, kryminalistami, uciekinierami. Można ją odczytywać jako historię tego, jak uchodźcy, tacy jak on sam, byli początkowo przyjmowani i traktowani niemal niczym święte istoty, a potem stopniowo degradowani i wykorzystywani, podobnie jak kobiety pracujące w sumeryjskich fabrykach świątynnych. Krótko mówiąc, historia opowiadana przez Steinera zdaje się przedstawiać właśnie upadek tego, co nazwalibyśmy pierwszą podstawową wolnością (do przemieszczania się), i jak to doprowadziło do utraty drugiej wolności (do nieposłuszeństwa). Prowadzi nas też do tego, co wcześniej mówiliśmy o stopniowym podziale uniwersum społecznego człowieka na coraz mniejsze jednostki, zaczynając od pojawienia się „obszarów kulturowych” (fascynujących etnologów w tradycji Europy Środkowej, gdzie początkowo szkolił się Steiner).

Steiner pytał, co się dzieje, gdy oczekiwania umożliwiające wolność przemieszczania się — normy gościnności, azylu, uprzejmości i schronienia — erodują. Dlaczego często okazuje się to katalizatorem sytuacji, w których niektórzy ludzie mogą wykorzystywać arbitralną władzę nad innymi? Steiner drobiazgowo prześledził takie przypadki od ludów Huitoto w Amazonii i Safwa w Afryce Wschodniej po tybeto-birmańskie Lushai. Przy okazji zaproponował jedną z możliwych odpowiedzi na pytanie, które było taką zagwozdką dla Roberta Lowiego, a potem dla Clastresa: Skoro bezpaństwowe społeczeństwa regularnie organizują się w taki sposób, że wodzowie nie mają żadnych środków przymusu, jak doszło do zrodzenia się hierarchicznych form organizacji? Pamiętamy, że zarówno Lowie, jak i Clastres doszli do tej samej konkluzji: musiały one być produktem religijnego objawienia. Steiner zaproponował alternatywne wyjaśnienie. Zasugerował, że może to wszystko ma związek z miłosierdziem.

W amazońskich społeczeństwach nie tylko sieroty, ale też wdowy, szaleńcy, niepełnosprawni lub ułomni — jeśli nie miał się kto nimi opiekować — mogli znaleźć schronienie w domu wodza, gdzie ich odpowiednio karmiono. Okazjonalnie dołączali do nich jeńcy wojenni, szczególnie dzieci pojmane podczas najazdów. U Safwa i Lushai uciekinierzy, dłużnicy, kryminaliści i inni szukający schronienia mieli ten sam status co ci, którzy poddali się w walce. Wszyscy zostawali członkami świty wodza, a młodsi mężczyźni często pełnili rolę policyjnych egzekutorów. Władza, jaką wódz miał nad swoją świtą — Steiner stosuje termin z prawa rzymskiego, potestas, który między innymi oznacza władzę ojca nad arbitralnym zarządzaniem swoimi wychowankami i ich majątkiem — zależała między innymi od tego, jak łatwo strażnikom było uciec i znaleźć schronienie gdzie indziej lub zachować przynajmniej część więzów z krewnymi, klanem lub obcymi, którzy chcieli się za nimi wstawić. Różnie też bywało z poleganiem na takich poplecznikach w kwestii wdrażania woli wodza, ale istotny był sam potencjał.

We wszystkich takich przypadkach proces udzielania schronienia generalnie prowadził do zmiany podstawowych układów w społeczeństwie, zwłaszcza gdy włączono kobiety, co jeszcze bardziej wzmocniło potestas ojców. Można odnaleźć coś z tej logiki na niemal wszystkich historycznie udokumentowanych dworach królewskich, które niezmiennie przyciągały osoby uznawane za dziwaczne lub oderwane. Nie ma chyba regionu na świecie, od Chin po Andy, gdzie dwór nie gościłby tak jednoznacznie wyróżniających się jednostek, a większość monarchów jednocześnie ogłaszała się obrońcami wdów i sierot. Można łatwo sobie wyobrazić, że coś podobnego zachodziło znacznie wcześniej już w pewnych społecznościach łowiecko-zbierackich. Fizycznie zniekształcone jednostki, co pokazują bogate pochówki z okresu ostatniego zlodowacenia, musiały być obiektem troski już za życia. Bez wątpienia istnieją ogniwa łączące te praktyki z późniejszymi królewskimi dworami — ich elementy dostrzegamy w predynastycznym Egipcie — nawet jeśli nie potrafimy zrekonstruować większości powiązań.

Steiner może nie uwypuklił tego zagadnienia, ale jego obserwacje wiążą się bezpośrednio z debatami o pochodzeniu patriarchatu. Feministyczne antropolożki od dawna mówią o związku między zewnętrzną (głównie męską) przemocą i zmianą statusu kobiety w domu. W dziedzinie archeologii i historii dopiero zaczynamy zbierać materiał, dzięki któremu możemy zrozumieć, jak ten proces działał w rzeczywistości.

Badania, które doprowadziły do powstania tej książki, zaczęliśmy niemal dekadę temu, właściwie w formie zabawy. Początkowo prowadziliśmy je jakby w duchu pewnej odskoczni od naszych „poważniejszych” akademickich zobowiązań. Byliśmy głównie ciekawi, jak nowe archeologiczne odkrycia z ostatnich trzydziestu lat mogą zmienić nasze postrzeganie wczesnej historii ludzkości, a szczególnie jej części związanych z debatami na temat źródeł nierówności społecznej. Zanim się jednak obejrzeliśmy, zdaliśmy sobie sprawę, że to, co robimy, jest istotne, gdyż niemal nikt w naszej dziedzinie nie podjął się przeprowadzenia takiej syntezy. Często na próżno szukaliśmy książek, o których myśleliśmy, że istnieją, a okazywało się, że ich nie ma — na przykład kompendium wczesnych miast bez hierarchicznych rządów albo relacji, jak przeprowadzano demokratyczne podejmowanie decyzji w Afryce lub Amerykach, lub też porównań tego, co nazywamy „społeczeństwami heroicznymi”. Literatura pełna jest takich luk.

W końcu zdaliśmy sobie sprawę, że ta niechęć do syntezy nie wynika po prostu z powściągliwości bardzo wyspecjalizowanych uczonych, choć to po części również miało wpływ. Do pewnego stopnia chodziło po prostu o brak właściwego języka. Jak na przykład nazwać „miasto, w którym brak hierarchicznych struktur zarządzania”? Obecnie nie ma powszechnie akceptowalnego terminu. Czy ośmielimy się nazwać je „demokracją”? „Republiką”? Takie słowa (podobnie jak „cywilizacja”) obciążone są tak dużym historycznym bagażem, że większość archeologów i antropologów instynktownie wzdryga się przed nimi, a historycy ograniczają ich użycie do Europy. Czy zatem nazwać je „egalitarnym miastem”? Prawdopodobnie nie, bo przywołanie takiego terminu domaga się dowodu, że miasto było „naprawdę” egalitarne, co w praktyce zwykle oznacza wykazanie, że nie istniał żaden element strukturalnej nierówności w żadnym aspekcie życia mieszkańców, w tym układów domowych i religijnych. Ponieważ o takie dowody trudno, nasuwa się wniosek, że miasta te nie były tak naprawdę egalitarne.

Kierując się tą samą logiką, można łatwo dojść do wniosku, że nie istniały naprawdę „egalitarne społeczeństwa”, może poza pewnymi bardzo małymi gromadami zbieraczy. Wielu badaczy z obszaru antropologii ewolucyjnej wysuwa zresztą właśnie takie argumenty. Ale rezultatem takiego rozumowania jest wrzucenie do jednego worka wszystkich „nieegalitarnych” miast czy wszystkich „nieegalitarnych społeczeństw”, co jest jak stwierdzenie, że nie ma znaczącej różnicy między komuną hipisowską a gangiem motocyklistów, gdyż żadne z nich nie jest całkowicie wyzbyte przemocy. Wszystko to sprawia, że dosłownie brak nam słów na opisanie pewnych głównych aspektów historii człowieka. Niespodziewanie milkniemy w obliczu wszelkich dowodów na to, że człowiek zrobił cokolwiek innego zamiast „dążyć ku niewoli”. Wyczuwając zmianę prądów w myśleniu o przeszłości, postanowiliśmy podejść do sprawy z innej strony.

W praktyce oznacza to odwrócenie wielobiegunowości oraz porzucenie języka „równości” i „nierówności”, chyba że istnieją wyraźne dowody, iż były obecne ideologie nierówności społecznej. Oznacza to też na przykład pytanie, co się stanie, jeśli przypiszemy znaczenie tym pięciu tysiącom lat, w których udomowienie zbóż nie doprowadziło do powstania rozpieszczonej arystokracji, trwałych armii i peonażu, zamiast przypisać je tym pięciu tysiącom lat, w których owo udomowienie do tego doprowadziło. Co się stanie, jeśli potraktujemy odrzucenie miejskiego życia albo niewolnictwa w pewnych okresach i miejscach jako równie znaczące, jak pojawienie się tych zjawisk w innych okresach? Często sami zaskakiwaliśmy siebie w trakcie tego procesu. Nigdy na przykład nie przyszłoby nam do głowy, że niewolnictwo prawdopodobnie zostało zniesione wiele razy w historii w różnych miejscach i że prawdopodobnie to samo dotyczy wojny. Oczywiście, rzadko kiedy coś takiego miało trwały charakter. A jednak okresy, w których istniały wolne lub relatywnie wolne społeczeństwa, trudno uznać za nieistotne. Jeśli wziąć w nawias eurazjatycką epokę żelaza (co generalnie tutaj robiliśmy), reprezentują one większość społecznych doświadczeń człowieka.

Teoretycy społeczni mają tendencję do pisania o przeszłości, jakby wszystko, co się stało, można było przewidzieć. To nieuczciwe, bo wiemy dobrze, że próbując przewidzieć przyszłość, niemal zawsze się mylimy — a to dotyczy w takim samym stopniu teoretyków społecznych, jak i innych ludzi. Tak czy inaczej, trudno oprzeć się pokusie pisania i myślenia, że świat początku XXI wieku jest nieuchronnym wynikiem ostatnich dziesięciu tysięcy lat historii, podczas gdy nie mamy pojęcia, jak świat będzie wyglądał w 2075 roku, nie mówiąc już o roku 2150.

Kto wie? Może jeśli nasz gatunek przetrwa, a my pewnego dnia spojrzymy wstecz z tej jeszcze nieznanej przyszłości, aspekty przeszłości, które dziś wydają się anomaliami — jak biurokracje w skali społeczności, miasta zarządzane przez rady sąsiedzkie, systemy zarządzania, w których liczebnie dominowały kobiety, albo formy zarządzania ziemią oparte na opiece, a nie na własności i wyzysku — postrzegane będą jako znaczące przełomy, a wielkie kamienne piramidy czy posągi jako historyczne dziwadła. A gdybyśmy tak przyjęli to podejście już teraz i spojrzeli na, dajmy na to, Kretę Minojską lub Hopewell nie jak na wyboje na drodze prowadzącej nieuchronnie do państw i imperiów, ale jak na alternatywne możliwości: drogi, którymi nie podążono?

W końcu te wszystkie rzeczy istniały naprawdę, nawet jeśli spoglądając w przeszłość, mamy nawyk spychania ich na margines zamiast stawiać je w centrum. Większość tej książki poświęciliśmy próbie przekalibrowania tej skali, żeby przypomnieć, że ludzie faktycznie tak żyli, często przez wiele wieków, a nawet tysiącleci. Pod pewnymi względami taka perspektywa może być jeszcze tragiczniejsza od standardowej narracji o cywilizacji jako nieuchronnym upadku. Oznacza, że moglibyśmy żyć w zupełnie innym zrozumieniu tego, czym jest społeczeństwo; że masowe niewolnictwo, ludobójstwo, obozy, a nawet patriarchat czy praca najemna nigdy nie musiały powstać. Ale z drugiej strony sugeruje też, że nawet teraz możliwość interwencji człowieka jest znacznie większa, niż zwykliśmy sądzić.

Książkę tę zaczęliśmy od cytatu odnoszącego się do greckiego pojęcia kairos jako jednego z momentów w historii społeczeństwa, gdy zmianom ulegają jego ramy — metamorfozy fundamentalnych zasad i symboli, gdy zacierają się granice między mitem a historią, nauką a magią — dzięki czemu możliwa jest prawdziwa zmiana. Filozofowie czasem lubią mówić o jakimś „wydarzeniu” — rewolucji politycznej, odkryciu naukowym, dziele artystycznym — jako o przełomie, który ujawnia aspekty rzeczywistości wcześniej niewyobrażalne, ale takie, których nie da się wymazać z pamięci. Kairos jest czasem, w którym do takich wydarzeń może dochodzić.

Społeczeństwa na całym świecie zdają się dążyć do takiego momentu. Jest tak szczególnie wśród tych, którzy od czasu pierwszej wojny światowej zwykli nazywać siebie „Zachodem”. Z jednej strony gruntowne przełomy w fizyce czy nawet w sztuce nie zdarzają się z regularnością, jakiej ludzie oczekiwali na przełomie XIX i XX wieku. Z drugiej strony nasze naukowe metody zrozumienia przeszłości, nie tylko naszego gatunku, ale też całej naszej planety, przyspieszają z zawrotną prędkością. W 2020 roku naukowcy (wbrew temu, na co mogli liczyć czytelnicy science fiction w połowie XX wieku) nie spotykają obcych cywilizacji w odległych układach gwiezdnych, ale napotykają radykalnie inne formy społeczeństw tuż pod swoim nosem, niektóre zapomniane i na nowo odkryte, inne lepiej znane, ale teraz zupełnie inaczej rozumiane.

W ramach rozwoju naukowych metod poznania naszej przeszłości odsłoniliśmy mityczną podstrukturę naszych „nauk społecznych” — to, co kiedyś uznawano za niepodważalne aksjomaty, stałe punkty, wokół których organizowaliśmy naszą wiedzę o sobie samych, teraz ulega rozproszeniu. Jaki jest cel tej nowej wiedzy, jeśli nie przekształcenie naszych pojęć o tym, kim jesteśmy i czym możemy się stać? Jeśli nie odkrycie na nowo znaczenia naszej trzeciej podstawowej wolności: tworzenia nowych i innych form rzeczywistości społecznej?

Sam mit nie jest tu problemem. Nie można go mylić ze złą lub infantylną nauką. Tak jak każde społeczeństwo ma swoją naukę, tak każde ma też swoje mity. Mit jest sposobem, w jaki społeczeństwo nadaje strukturę i znaczenie doświadczeniom. Ale większe mityczne struktury historii, rozwijane przez ostatnie kilka stuleci, po prostu już nie działają; nie da się ich pogodzić z dowodami, jakie mamy przed sobą, a struktury i znaczenia, jakie tworzą, są tandetne, przestarzałe i politycznie katastrofalne.

Niewątpliwie w najbliższym czasie niewiele się zmieni. Całe dziedziny wiedzy (nie wspominając już o stanowiskach i wydziałach na uniwersytetach, naukowych periodykach, prestiżowych grantach, bibliotekach, bazach danych, programach nauczania i tak dalej) zaprojektowane zostały pod dyktando starych struktur i starych pytań. Max Planck zauważył niegdyś, że nowe prawdy naukowe nie zastępują starych poprzez przekonanie uznanych naukowców, że się mylą; dzieje się tak, bo wyznawcy starszej teorii w końcu wymierają, a młode pokolenia uznają nowe prawdy i teorie za im bliskie i oczywiste. Jesteśmy optymistami. Chcemy myśleć, że nie potrwa to długo.

Poczyniliśmy zresztą już pierwszy krok. Dziś o wiele lepiej potrafimy dostrzec prawdę, gdy badanie, które jest rygorystyczne pod każdym innym względem, zaczyna się od niepotwierdzonego założenia, że istniała jakaś „pierwotna” forma społeczeństwa, że z natury była fundamentalnie dobra albo zła; że istniał czas przed nierównością i polityczną świadomością; że wydarzyło się coś, co to wszystko zmieniło; że „cywilizacja” i „złożoność” zawsze idą w parze z utratą wolności; że demokracja partycypacyjna jest naturalna dla małych grup, ale nie da się jej rozciągnąć na skalę miasta lub państwa narodowego.

1 Czasami stosował też wyrażenie illud tempus; zob. między innymi Eliade 1959.

3 Gdy się zastanowić, wiele z tego, co uznajemy za podstawowe wolności — jak „wolność słowa” czy „wolność dążenia do szczęścia” — nie są tak naprawdę wolnościami społecznymi. Możesz mówić, co chcesz, ale jeśli nikt cię nie słucha lub nikogo to nie obchodzi, wówczas twoja wolność słowa nie ma żadnego znaczenia. Tak samo możesz być szczęśliwy, jak chcesz, ale jeśli to szczęście jest za cenę nieszczęścia kogoś innego, wówczas też się nie liczy. Bez wątpienia rzeczy często uznawane za podstawowe wolności oparte są na iluzji stworzonej przez Rousseau w drugiej Rozprawie: że życie człowieka jest samotne.

5 Harari 2014: 133 (wyd. polskie Sapiens. Od zwierząt do bogów, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2019, tłum. Justyn Hunia, s. 148.

11 Można sobie wyobrazić te publiczne tortury jako dzikie i nieokiełznane, ale w rzeczywistości przygotowanie jeńca na poświęcenie było jedną z niewielu okazji, kiedy urzędnik mógł wydawać rozkaz spokojnego i zorganizowanego zachowania, zabraniając też stosunków seksualnych. O wszystkim powyższym zob. Trigger 1976: 68–75.

12 Przez co najmniej pięć stuleci szczątki ludzkie z całego wschodu Ameryki Północnej wyjawiają niezwykle mało dowodów na pourazowe uszkodzenia, skalpowanie lub inne formy przemocy interpersonalnej (Milner et al. 2013). Dowody na przemoc interpersonalną i prowadzenie wojen istnieją zarówno we wcześniejszych, jak i późniejszych okresach, najsłynniejszymi późniejszymi przykładami są masowe groby w Crow Creek i cmentarz kultury Oneota zawierający szczątki z licznymi śladami obrażeń. Oba te znaleziska mają po mniej więcej 700 lat. Takie dowody świadczą o zapewne kilku dekadach — najwyżej stuleciu — historii społecznej. Nie ma absolutnie żadnego powodu sądzić, że cały region istniał w takim hobbesowskim stanie przez tysiąclecia, jak bezpodstawnie zakładają współcześni teoretycy przemocy.

15 W bez wątpienia wpływowym artykule (1995), choć nie tak wpływowym, jak na to zasługuje, Crumley wskazała na potrzebę alternatyw dla modeli hierarchicznych złożoności społecznej w interpretacji archeologicznej. Jak zauważyła, zapiski archeologiczne pełne są dowodów na rozwój społecznych i ekologicznych systemów, które były złożone i miały rozwiniętą strukturę, ale nie na zasadach hierarchii. Heterarchia — termin, jaki wprowadziła dla tych typów systemów — zapożyczony został z nauk poznawczych. Wiele społeczeństw, o których pisaliśmy w tej książce — od łowców mamutów z paleolitu górnego po zmieniające się koalicje i konfederacje Irokezów z XVI wieku — można by opisać tymi terminami (gdybyśmy wybrali język teorii systemów) na tej zasadzie, że władza była rozproszona lub rozłożona w elastyczny sposób na różne elementy społeczeństwa albo na różnych skalach integracji, czy też w różnych porach roku w tym samym społeczeństwie.

Bibliografia

Abrams, Philip. 1977. „Notes on the difficulty of studying the State”. Journal of Historical Sociology 1 (1): 58–89.

Acemoğlu, Daron i Robinson, James. 2009. „Foundations of societal inequality”. Science 326: 678–9.

Adams, Robert McCormick. 1981. Heartland of Cities: Surveys of Ancient Settlement and Land Use on the Central Floodplain of the Euphrates. Chicago i Londyn: University of Chicago Press.

Akkermans, Peter M.M.G. (red.). 1996. Tell Sabi Abyad: Late Neolithic Settlement. Report on the Excavations of the University of Amsterdam (1988) and the National Museum of Antiquities Leiden (1991–1993) in Syria. Istanbul: Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut te Istanbul.

Akkermans, Peter M.M.G. i Mark Verhoeven. 1995. „An image of complexity: the burnt village at Late Neolithic Sabi Abyad, Syria”. American Journal of Archaeology 99 (1): 5–32.

Albert, Bruce. 1989. „Yanomami »violence«: inclusive fitness or ethnographer’s representation?” Current Anthropology 30 (5): 637–40.

Alfani, Guido i Roberta Frigeni. 2016. „Inequality (un)perceived: the emergence of a discourse on economic inequality from the Middle Ages to the age of Revolution”. Journal of European Economic History 45 (1): 21–66.

Algaze, Guillermo. 1993. The Uruk World System: The Dynamics of Expansion of Early Mesopotamian Civilization. Chicago: University of Chicago Press.

Allan, Peter. 1966. „Baron Lahontan”. Praca magisterska, University of British Columbia.

Allsen, Thomas T. 2016. The Royal Hunt in Eurasian History. Filadelfia: University of Pennsylvania Press.

Alt, Susan. M. 2018. Cahokia’s Complexities. Tuscaloosa: University of Alabama Press.

Ambrose, Stanley H., Jane Buikstra i Harold W. Krueger (2003). „Status and gender differences in diet at Mound 72, Cahokia, revealed by isotopic analysis of bone”. Journal of Anthropological Archaeology 22 (3): 217–26.

Ames, Kenneth M. 1995. „Chiefly power and household production on the Northwest Coast”. [W:] T. Douglas Price i Gary M. Feinman (red.), Foundations of Social Inequality. Nowy Jork: Plenum Press, s. 155–87.

2001. „Slaves, chiefs and labour on the northern Northwest Coast”. World Archaeology 33 (1): 1–17.

2008. „Slavery, household production and demography on the southern Northwest Coast: cables, tacking and ropewalks”. [W:] Catherine M. Cameron (red.), Invisible Citizens: Captives and their Consequences. Salt Lake City: University of Utah Press, s. 138–58.

Ames, Kenneth M. i Herbert D.G. Maschner. 1999. Peoples of the Northwest Coast. Londyn: Thames and Hudson.

Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londyn: Verso.

Angelbeck, Bill i Colin Grier. 2012. „Anarchism and the archaeology of anarchic societies: resistance to centralization in the Coast Salish Region of the Pacific Northwest Coast”. Current Anthropology 53 (5): 547–87.

Anthony, David W. 2007. The Horse, the Wheel, and Language: How Bronze-Age Riders from the Steppes Shaped the Modern World. Princeton, NJ i Oxford: Princeton University Press.

(red.) 2010. The Lost World of Old Europe: the Danube Valley 5000–3500 BC. Princeton, NJ i Oxford: Princeton University Press.

Arbuckle, Benjamin S. 2013. „The late adoption of cattle and pig husbandry in Neolithic Central Turkey”. Journal of Archaeological Science 40: 1805–15.

Arbuckle, Benjamin S. i Cheryl Makarewicz. 2009. „The early management of cattle (Bos taurus) in Neolithic Central Anatolia”. Antiquity 83 (321): 669–86.

Arnauld, Charlotte M., Linda Manzanilla i Michael E. Smith (red.). 2012. The Neighborhood as a Social and Spatial Unit in Mesoamerican Cities. Tucson: University of Arizona Press.

Arnold, Jeanne E. 1995. „Transportation, innovation and social complexity among maritime hunter-gatherer societies”. American Anthropologist 97 (4): 733–47.

Arroyo-Kalin, Manuel. 2010. „The Amazonian Formative: crop domestication and anthropogenic soils”. Diversity 2: 473–504.

Ascher, Marcia. 2004. Mathematics Elsewhere: An Exploration of Ideas Across Cultures. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Asher-Greve, Julia M. 2013. „Women and agency: a survey from Late Uruk to the end of Ur III”. [W:] Crawford (red.), s. 359–77.

Ashmore, Wendy. 2015. „Contingent acts of remembrance: royal ancestors of Classic Maya Copan and Quirigua”. Ancient Mesoamerica 26: 213–31.

Asouti, Eleni. 2006. „Beyond the Pre-Pottery Neolithic-B interaction sphere”. Journal of World Prehistory 20: 87–126.

Asouti, Eleni i Dorian Q. Fuller. 2013. „A contextual approach to the emergence of agriculture in Southwest Asia: reconstructing early Neolithic plant-food production”. Current Anthropology 54 (3): 299–345.

Asouti, Eleni i Ceren Kabukcu. 2014. „Holocene semi-arid oak woodlands in the Irano-Anatolian region of Southwest Asia: natural or anthropogenic?” Quaternary Science Reviews 90: 158–82.

Asouti, Eleni et al. 2015. „Early Holocene woodland vegetation and human impacts in the arid zone of the southern Levant”. The Holocene 25 (10): 1565–80.

Atkins, Sandra Erin. 2002. „The Formation of the League of the Haudenosaunee (Iroquois): Interpreting the Archaeological Record through the Oral Narrative Gayanashagowa”. Praca magisterska, Trent University.

Atran, Scott. 1986. „Hamula organisation and Masha’a tenure in Palestine”. Man (N.S.) 21 (2): 271–95.

Aubert, M. et al. 2014. „Pleistocene cave art from Sulawesi, Indonesia”. Nature 514: 223–7.

Ayad, Mariam F. 2009. God’s Wife, God’s Servant: The God’s Wife of Amun (c. 740–525 BC). Londyn i Nowy Jork: Routledge.

Baden-Powell, Baden Henry. 1896. The Indian Village Community. Londyn, Nowy Jork, Bombaj: Longmans, Green and Co.

Bagley, Robert. 1999. „Shang archaeology”. [W:] Loewe i Shaughnessy (red.), s. 124–231.

Bahrani, Zeinab. 2002. „Performativity and the image: narrative, representation and the Uruk vase”. [W:] E. Ehrenberg (red.), Leaving No Stones Unturned: Essays on the Ancient Near East and Egypt in Honor of Donald P. Hansen. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, s. 15–22.

Bailey, Douglass W. 2010. „The figurines of Old Europe”. [W:] Anthony (red.), s. 112–27.

2017. „Southeast European Neolithic figurines: beyond context, interpretation, and meaning”. [W:] Insoll (red.), s. 823–50.

Bailey, Garrick i Francis La Flesche. 1995. The Osages and the Invisible World. From the Works of Francis La Flesche. Norman i Londyn: University of Oklahoma Press.

Bailey, Geoff N. i Nicky J. Milner. 2002. „Coastal hunter-gatherers and social evolution: marginal or central?” [W:] Before Farming: The Archaeology of Old World Hunter-Gatherers 3–4 (1): 1–15.

Bailey, Geoff N. i Nicholas C. Flemming. 2008. „Archaeology of the continental shelf: marine resources, submerged landscapes and underwater archaeology”. Quaternary Science Reviews 27: 2153–65.

Baines, John. 1995. „Origins of Egyptian kingship”. [W:] D. O’Connor i D. Silverman (red.), Ancient Egyptian Kingship. Leiden, Nowy Jork i Kolonia: Brill, s. 95–156.

1997. „Kingship before literature: the world of the king in the Old Kingdom”. [W:] R. Gundlach i C. Raedler (red.), Selbstverständnis und Realität: Akten des Symposiums zur ägyptischen Königsideologie Mainz 15–17.6.1995. Wiesbaden: Harrassowitz, s. 125–86.

1999. „Forerunners of narrative biographies”. [W:] A. Leahy i J. Tait (red.), Studies on Ancient Egypt in Honour of H.S. Smith. Londyn: Egypt Exploration Society, s. 23–37.

2003. „Early definitions of the Egyptian world and its surroundings”. [W:] T.F. Potts, M. Roaf i D. Stein (red.), Culture through Objects: Ancient Near Eastern Studies in Honour of P.R.S. Moorey. Oxford: Griffith Institute, s. 27–57.

Baires, Sarah E. 2014. „Cahokia’s Rattlesnake Causeway”. Midcontinental Journal of Archaeology 39 (2): 145–62.

2015. „The role of water in the emergence of the pre-Columbian Native American City”. Wiley Interdisciplinary Reviews 2 (5): 489–503.

Bakhtin, Mikhail M. (tłum. H. Iswolsky). 1993 [1940]. Rabelais and His World. Bloomington: Indiana University Press.

Balsera, Viviana Díaz. 2008. „Celebrating the rise of a new sun: the Tlaxcalans conquer Jerusalem in 1539”. Estudios de cultura Náhuatl 39: 311–30.

Bamann, Susan et al. 1992. „Iroquoian archaeology”. Annual Review of Anthropology 21: 435–60.

Bánffy, Eszter. 2017. „Neolithic Eastern and Central Europe”. [W:] Insoll (red.), s. 705–28.

Barber, Elizabeth J.W. 1991. Prehistoric Textiles. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Barjamovic, Gojko. 2003. „Civic institutions and self-government in Southern Mesopotamia in the mid-first millennium BC”. [W:] J.G. Dercksen (red.), Assyria and Beyond: Studies Presented to M.T. Larsen. Leiden, Istambuł: NINO, s. 47–98.

Barruel, Abbé. 1799. Memoirs Illustrating the History of Jacobinism, vol. 3: The Anti-Social Conspiracy. Nowy Jork: Isaac Collins.

Barry, Herbert, Irvin. L. Child i Margaret. K. Bacon. 1959. „Relation of child training to subsistence economy”. American Anthropologist 61: 51–63.

Bartash, Vitali. 2015. „Children in institutional households of Late Uruk period Mesopotamia”. Zeitschrift für Assyriologie 105 (2): 131–8.

Basile, Paola. 1997. „Lahontan et l’évolution moderne du mythe du „bon savage”. Praca magisterska, McGill University.

Bateson, Gregory. 1935. „Culture Contact and Schismogenesis”. Man 35: 178–83.

1936. Naven. A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View. Cambridge: Cambridge University Press.

Bean, Lowell J. i Thomas C. Blackburn. 1976. Native Californians: A Theoretical Retrospective. Socorro, NM: Ballena Press.

Beauchamp, William M. 1907. Civil, Religious, and Mourning Councils and Ceremonies of Adoption of the New York Indians. New York State Museum Bulletin 113. Albany, NY: New York State Education Department.

Beidelman, Thomas. O. 1971. „Nuer priests and prophets: charisma, authority and power among the Nuer”. [W:] T.O. Beidelman (red.), The Translation of Culture: Essays to E.E. Evans-Pritchard. Londyn: Tavistock, s. 375–415.

Belcher, Ellen. 2014. „Embodiment of the Halaf: Sixth Millennium Figurines in Northern Mesopotamia”. Praca doktorska, Columbia University, Nowy Jork.

Bell, Ellen E., Marcello Canuto i Robert J. Sharer (red.). 2004. Understanding Early Classic Copan. Filadelfia: University of Pennsylvania Museum, s. 191–212.

Bellwood, Peter. 2005. First Farmers: The Origins of Agricultural Societies. Malden, MA i Oxford: Blackwell.

Bellwood, Peter i Colin Renfrew (red.). 2002. Explaining the Farming/Language Dispersal Hypothesis. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research.

Bennett, John. 2001. „Agency and bureaucracy: thoughts on the nature and extent of administration in Bronze Age Pylos”. [W:] Voutsaki i Killen (red.), s. 25–37.

Benson, Larry, Timothy R. Pauketat i Edwin Cook. 2009. „Cahokia’s boom and bust in the context of climate change”. American Antiquity 74: 467–83.

Berkhofer, Robert F. 1978a. „White conceptions of Indians”. [W:] William C. Sturtevant i Bruce G. Trigger (red.), Handbook of North American Indians, vol. 15: Northeast. Washington: Smithsonian Institution Press, pp. 522–47.

1978b. The White Man’s Indian: Images of the American Indian from Columbus to the Present. Nowy Jork: Knopf.

Berrin, Kathleen (red.). 1988. Feathered Serpents and Flowering Trees: Reconstructing the Murals of Teotihuacán. San Francisco: Fine Ars Museums of San Francisco.

Berrin, Kathleen i Esther Pasztory (red.). 1993. Teotihuacán: Art from the City of the Gods. Londyn: Thames and Hudson.

Bestock, Laurel D. 2008. „The Early Dynastic funerary enclosures of Abydos”. Archéo-Nil 18: 43–59.

Bettinger, Robert L. 2015. Orderly Anarchy: Sociopolitical Evolution in Aboriginal California. Berkeley: University of California Press.

Bettinger, Robert L. i Martin A. Baumhoff. 1982. „The Numic spread: Great Basin cultures in competition”. American Antiquity 47: 485–503.

Betts, Christopher J. 1984. „Early Deism in France: from the so-called „Deistes” of Lyon (1564) to Voltaire’s „Lettres Philosophiques” (1734)”. International Archives of the History of Ideas. Leiden: Martinus Nijhoff Publishers.

Betzenhauser, Alleen i Timothy R. Pauketat. 2019. „Elements of Cahokian neighborhoods”. Archaeological Papers of the American Anthropological Association 30: 133–47.

Biocca, Ettore i Helena Valero. 1965. Yanoáma: dal racconto di una donna rapita dagli Indi. Bari: Leonardo da Vinci.

Birch, Jennifer. 2015. „Current research on the historical development of Northern Iroquoian societies”. Journal of Archaeological Research 23: 263–323.

Bird, Douglas W. et al. 2019. „Variability in the organization and size of hunter-gatherer groups: foragers do not live in small-scale societies”. Journal of Human Evolution 131: 96–108.

Blackburn, Carole. 2000. Harvest of Souls: The Jesuit Missions and Colonialism in North America, 1632–1650. Montreal i Kingston: McGill-Queen’s University Press.

Blackburn, Thomas C. 1976. „Ceremonial integration and social interaction in Aboriginal California”. [W:] Bean i Blackburn, s. 225–44.

Blanton, Richard E. 1998. „Beyond centralization: steps toward a theory of egalitarian behaviour in archaic states”. [W:] G.A. Feinman i J. Marcus (red.), Archaic States. Santa Fe: School of American Research, s. 135–72.

Blanton, Richard E., Gary Feinman, Stephen A. Kowalewski i Peter N. Peregrine. 1996. „A dual-processual theory for the evolution of Mesoamerican civilization”. Current Anthropology 37 (1): 1–14.

Blanton, Richard i Lane Fargher. 2008. Collective Action in the Formation of Pre-Modern States. Nowy Jork: Springer.

Blau, Harold. 1963. „Dream guessing: a comparative analysis”. Ethnohistory 10: 233–49.

Bloch, Maurice. 1977. „The past and the present in the present”. Man (N.S.) 12 (2): 278–92.

2008. „Why religion is nothing special but is central”. Philosophical Transactions of the Royal Society B 363: 2055–61.

2013. In and Out of Each Other’s Bodies: Theory of Mind, Evolution, Truth, and the Nature of the Social. Boulder, CO: Paradigm.

Boas, Franz i George Hunt. 1905. Kwakiutl Texts. Publications of the Jesup North Pacific Expedition, vol. 3. Leiden: Brill.

Boehm, Christopher. 1999. Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behaviour. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bogaard, Amy. 2005. „Garden agriculture and the nature of early farming in Europe and the Near East”. World Archaeology 37 (2): 177–96.

Bogaard, Amy et al. 2014. „Locating land use at Neolithic Çatalhöyük, Turkey: the implications of 87SR/86SR signatures in plants and sheep tooth sequences”. Archaeometry 56 (5): 860–77.

Boivin, Nicole, Dorian Q. Fuller i Alison Crowther. 2012. „Old World globalization and the Columbian exchange: comparison and contrast”. World Archaeology 44 (3): 452–69.

Boivin, Nicole et al. 2016. „Ecological consequences of human niche construction: examining long-term anthropogenic shaping of global species distributions”. Proceedings of the National Academy of Sciences 113: 6388–96.

1992. Urbanization Without Cities: The Rise and Decline of Citizenship. Montreal i Nowy Jork: Black Rose Books.

Bowles, Samuel i Jung-Kyoo Choi. 2013. „Coevolution of farming and private property during the early Holocene”. Proceedings of the National Academy of Sciences 110 (22): 8830–35.

Braidwood, Robert. 1957. Prehistoric Men. Chicago: Natural History Museum Press.

Braswell, Geoffrey E. (red.). 2003. The Maya and Teotihuacán: Reinterpreting Early Classic Interaction. Austin: University of Texas Press.

2012. The Ancient Maya of Mexico: Reinterpreting the Past of the Northern Maya Lowlands. Sheffield: Equinox.

Braun, David P. 1986. „Midwestern Hopewellian exchange and supralocation interaction”. [W:] Colin Renfrew i John F. Cherry (red.), Peer Polity Interaction and Socio-Political Change. Cambridge i Nowy Jork: Cambridge University Press, s. 117–26.

Brightman, Robert. 1999. „Traditions of subversion and the subversion of tradition: cultural criticism in Maidu clown performances”. American Anthropologist 101 (2): 272–87.

Brisch, Nicole (red.). 2008. Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond. Chicago: Chicago University Press.

Broodbank, Cyprian. 2014. The Making of the Middle Sea: A History of the Mediterranean from the Beginning to the Emergence of the Classical World. Londyn: Thames and Hudson.

Brown, James A. 1990. „Archaeology confronts history at the Natchez temple”. Southwestern Archaeology 9 (1): 1–10.

Brown, Judith K. 1970. „Economic organization and the position of women among the Iroquois”. Ethnohistory 17 (3–4): 151–67.

Brown, Philip C. 2006. „Arable land as commons: land reallocation in early modern Japan”. Social Science History 30 (3): 431–61.

Bryan, Kirk. 1929. „Flood-water farming”. Geographical Review 19 (3): 444–56.

Buckley, Thomas. 2002. Standing Ground: Yurok Indian Spirituality, 1850–1990. Berkeley: University of California Press.

Buikstra, Jane E. et al. 2004. „Tombs from the Copan Acropolis: a life history approach”. [W:] E.E. Bell et al. (red.), s. 185–205.

Burger, Richard. L. 2003. „The Chavin Horizon: chimera or socioeconomic metamorphosis”. [W:] Don S. Rice (red.), Latin American Horizons. Waszyngton: Dumbarton Oaks, s. 41–82.

2008. „Chavín de Huántar and its sphere of influence”. [W:] H. Silverman i W. Isbell (red.), Handbook of South American Archaeology. Nowy Jork: Springer, s. 681–703.

2011. „What kind of hallucinogenic snuff was used at Chavín de Huántar? An iconographic identification”. Journal of Andean Archaeology 31 (2): 123–40.

Burke, Peter. 2009. Popular Culture in Early Modern Europe. Farnham, Surrey: Ashgate.

Burns, Louis F. 2004. A History of the Osage People. Tuscaloosa: University of Alabama Press.

Byers, A. Martin. 2006. Cahokia: A World Renewal Cult Heterarchy. Gainsville: University Press of Florida.

Caillois, R. (tłum. M. Barash). 2001 [1939]. Man and the Sacred. Glencoe: University of Illinois Press.

Campbell, Roderick. 2009. „Towards a networks and boundaries approach to early complex polities: the Late Shang Case”. Current Anthropology 50 (6): 821–48.

2014. „Transformations of violence: on humanity and inhumanity in early China”. [W:] Campbell (red.), s. 94–118.

(red.) 2014. Violence and Civilization: Studies of Social Violence in History and Prehistory. Oxford: Oxbow.

Cannadine, David. 2001. Ornamentalism: How the British Saw their Empire. Londyn: Penguin.

Canuto, Marcello et al. 2018. „Ancient lowland Maya complexity as revealed by airborne laser scanning of northern Guatemala”. Science 361 (6409): eaau0137.

Capriles, José. 2019. „Persistent Early to Middle Holocene tropical foraging in southwestern Amazonia”. Science Advances 5 (4): eaav5449.

Carballo, David M. et al. 2019. „New research at Teotihuacán’s Tlajinga district, 2012–2015”. Ancient Mesoamerica 30: 95–113.

Carbonell, Eudald i Marina Mosquera. 2006. „The emergence of a symbolic behaviour: the sepulchral pit of Sima de los Huesos, Sierra de Atapuerca, Burgos, Spain”. Comptes Rendus Palevol 5 (1–2): 155–60.

Carr, Christopher. 2005. „The tripartite ceremonial alliance among Scioto Hopewellian communities and the question of social ranking”. [W:] Case i Carr (red.), s. 258–338.

Carr, Christopher i D. Troy Case. 2005. Gathering Hopewell: Society, Ritual, and Ritual Interaction. Nowy Jork: Kluwer Academic.

Carr, Christopher et al. 2008. „The functions and meanings of Ohio Hopewell ceremonial artifacts in ethnohistorical perspective”. [W:] Case i Carr (red.), s. 501–21.

Case, D. Troy i Christopher Carr (red.), 2008. The Scioto Hopewell and their Neighbors: Bioarchaeological Documentation and Cultural Understanding. Berlin: Springer.

Castillo Butters, Luis Jaime. 2005. „Las Senoras de San José de Moro: Rituales funerarios de mujeres de élite en la costa norte del Perú”. [W:] Divina y humana. La mujer en los antiguos Perú y México. Lima: Ministerio de Educación, s. 18–29.

Cervantes de Salazar, Franciso. 1914. Crónica de la Nueva España. Madryt: The Hispanic Society of America.

Chagnon, Napoleon. 1968. Yanomamö: The Fierce People. Nowy Jork; Londyn: Holt, Rinehart and Winston.

1970. „Ecological and adaptive aspects of California shell money”. UCLA Archaeological Survey Annual Report 12: 1–25.

1988. „Life histories, blood revenge, and warfare in a tribal population”. Science 239 (4843): 985–92.

Chang, Kwang-chih. 1999. „China on the eve of the historical period”. [W:] Loewe i Shaughnessy (red.), s. 37–73.

Chapman, John. 2010. „Houses, households, villages, and proto-cities in Southeastern Europe”. [W:] Anthony (red.), s. 74–89.

Chapman, John i Bisserka Gaydarska. 2003. „The provision of salt to Tripolye mega-Sites”. [W:] Aleksey Korvin-Piotrovsky, Vladimir Kruts i Sergei M. Rizhov (red.), Tripolye Settlements-Giants. Kijów: Institute of Archaeology, s. 203–11.

Chapman, John, Bisserka Gaydarska i Duncan Hale. 2016. „Nebelivka: assembly houses, ditches, and social structure”. [W:] Müller et al. (red.), s. 117–32.

Charles, Douglas i Jane E. Buikstra (red.). 2006. Recreating Hopewell. Gainesville: University Press of Florida.

Charlevoix, Pirre Francois Xavier de. 1944 [1744]. Journal d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionnale. Édition critique par Pierre Berthiaume. 2 vols. Bibliotheque du Nouveau Monde. Montreal: Les Presses de l’Université de Montréal.

Chase, Alexander W. 1873. „Indian mounds and relics on the coast of Oregon”. American Journal of Science and Arts 7 (31): 26–32.

Chase-Dunn, Christopher K. i Kelly Marie Mann. 1998. The Wintu and Their Neighbors: A Very Small World System. Tucson: University of Arizona Press.

Chiappelli, Fredi (red.). 1976. First Images of America: The Impact of the New World on the Old. Berkeley: University of California Press.

Chinard, Gilbert. 1911. L’Exotisme Américain dans la littérature française au XVIe siècle. Paryż: Hachette.

1913. L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle. Paryż: Hachette.

(red.) 1931. „Introduction”. Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui a voyagé, et Mémoires de l’Amérique septentrionale by Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Clark, John E. 1997. „The arts of government in Early Mesoamerica”. Annual Review of Anthropology 26: 211–34.

2004. „Surrounding the sacred: geometry and design of early mound groups as meaning and function”. [W:] Jon L. Gibson i Philip J. Carr (red.), Signs of Power: The Rise of Complexity in the Southeast. Tuscaloosa: University of Alabama Press, s. 162–213.

Clarke, David L. 1973. „Archaeology: the loss of innocence”. Antiquity 43: 6–18.

Clastres, Pierre. 1987 [1974]. Society Against the State: Essays in Political Anthropology. Nowy Jork: Zone Books.

Clayton, Lawrence A., Vernon J. Knight i Edward C. Moore. 1993. The De Soto Chronicles: The Expedition of Hernando de Soto to North America in 1539–1543. Tuscaloosa: University of Alabama Press.

Clement, Charles R. et al. 2015. „The domestication of Amazonia before European conquest”. Proceedings of the Royal Society B 282: 20150813.

Clendinnen, Inga. 1987. Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517–1570. Cambridge: Cambridge University Press.

Cobb, Charles R. i Brian M. Butler. 2002. „The Vacant Quarter revisited: Late Mississippian abandonment of the Lower Ohio Valley”. American Antiquity 67 (4): 625–41.

Cobb, Charles R. i Adam King. 2005. „Re-Inventing Mississippian tradition at Etowah, Georgia”. Journal of Archaeological Method and Theory 12 (3): 167–93.

Codere, Helen. 1950. Fighting with Property: A Study of Kwakiutl Potlatching and Warfare, 1792–1930. Nowy Jork: J.J. Augustin.

Colas, Pierre. R. 2011. „Writing in space: glottographic and semasiographic notation at Teotihuacán”. Ancient Mesoamerica 22 (1): 13–25.

Colledge, Sue, James Conolly i Stephen Shennan. 2004. „Archaeobotanical evidence for the spread of farming in the eastern Mediterranean”. Current Anthropology 45 (4): 35–58.

2005. „The evolution of Neolithic farming from SW Asian Origins to NW European limits”. European Journal of Archaeology 8 (2): 137–56.

Colledge, Sue i James Conolly (red.). 2007. The Origins and Spread of Domestic Plants in Southwest Asia and Europe. Walnut Creek, CA: Left Coast Press.

Conklin, William J. i Jeffrey Quilter (red.). 2008. Chavín: Art, Architecture, and Culture. Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology.

Cook, Jill. 2015. „Was bedeutet ein Name? Ein Rückblick auf die Ursprünge, Geschichte und Unangemessenheit des Begriffs Venusfigur”. Zeitschrift für niedersächsische Archäologie 66: 43–72.

Cook, Robert A. 2017. Continuity and Change in the Native American Village: Multicultural Origins and Descendants of the Fort Ancient Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Coon, Matthew S. 2009. „Variation in Ohio Hopewell political economies”. American Antiquity 74 (1): 49–76.

Cork, Edward. 2005. „Peaceful Harappans? Reviewing the evidence for the absence of warfare in the Indus Civilization of north-west India and Pakistan (c. 2500–1900 BC)”. Antiquity 79 (304): 411–23.

Costa, Luiz. 2017. The Owners of Kinship: Asymmetrical Relations in Indigenous Amazonia. Chicago: HAU Books.

Costa, Luiz i Carlos Fausto. 2019. „The enemy, the unwilling guest, and the jaguar host: an Amazonian story”. L’Homme (231–2): 195–226.

Coudart, Anick. 1998. Architecture et Société Néolithique. Paryż: Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme.

Coupland, Gary, Kathlyn Stewart i Katherine Patton. 2010. „Do you ever get tired of salmon? Evidence for extreme salmon specialization at Prince Rupert Harbour, British Columbia”. Journal of Anthropological Archaeology 29: 189–207.

Cowgill, George L. 1997. „State and society at Teotihuacán, Mexico”. Annual Review of Anthropology 26: 129–61.

2003. „Teotihuacán and early classic interaction: a perspective from outside the Maya region”. [W:] Braswell (red.), s. 315–35.

2015. Ancient Teotihuacán. Early Urbanism in Central Mexico. Cambridge: Cambridge University Press.

Crawford, Harriet (red.). 2013. The Sumerian World. Abingdon; Nowy Jork: Routledge.

Crazzolara, Joseph Pasquale. 1951. The Lwoo, Part II: Lwoo Traditions. Werona: Missioni Africane.

Crema, Enrico R. 2013. „Cycles of change in Jomon settlement: a case study from eastern Tokyo Bay”. Antiquity 87 (338): 1169–81.

Cro, Stelio. 1990. The Noble Savage: Allegory of Freedom. Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier University Press.

Crosby, Alfred W. 1972. The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492. Westport, CT: Greenwood Press.

1986. Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900–1900 bc. Cambridge: Cambridge University Press.

Croucher, Karina. 2012. Death and Dying in the Neolithic Near East. Oxford: Oxford University Press.

2017. „Keeping the dead close: grief and bereavement in the treatment of skulls from the Neolithic Middle East”. Mortality 23 (2): 103–20.

Crown, Patricia L. et al. 2012. „Ritual Black Drink consumption at Cahokia”. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States 109 (35): 13944–9.

Crumley, Carole. 1995. „Heterarchy and the analysis of complex societies”. Archaeological Papers of the American Anthropological Association 6 (1): 1–5.

Crüsemann, Nicola et al. (red.). 2019. Uruk: City of the Ancient World. Los Angeles: The J. Paul Getty Museum.

Cunliffe, Barry (red.). 1998. Prehistoric Europe: An Illustrated History. Oxford: Oxford University Press.

Cushing, Frank Hamilton. 1896. „Exploration of the ancient key dwellers’ remains on the Gulf Coast of Florida”. Proceedings of the American Philosophical Society 35: 329–448.

Cushner, Nicholas P. 2006. Why Have You Come Here? The Jesuits and the First Evangelization of Native America. Oxford: Oxford University Press.

Dalley, Stephanie. 2000. Myths from Mesopotamia: Creation, The Flood, Gilgamesh, and Others. Oxford: Oxford University Press.

Davis, E.N. 1995. „Art and politics in the Aegean: the missing ruler”. [W:] Paul Rehak (red.), The Role of the Ruler in the Prehistoric Aegean (Aegaeum 11). Liege: University of Liege, s. 11–20.

Day, John W. et al. 2007. „Emergence of complex societies after sea level stabilized”. EOS 88 (15): 169–76.

De Waal, Frans. 2000. Chimpanzee Politics: Power and Sex Among Apes. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

DeBoer, Warren R. 1993. „Like a rolling stone: the Chunkey game and political organization in Eastern North America”. Southeastern Archaeology 12: 83–92.

1997. „Ceremonial centers from the Cayapas to Chillicothe”. Cambridge Archaeological Journal 7: 225–53.

2001. „Of dice and women: gambling and exchange in Native North America”. Journal of Archaeological Method and Theory 8 (3): 215–68.

Deino, Alan L. et al. 2018. „Chronology of the Acheulean to Middle Stone transition in eastern Africa”. Science 360 (6384): 95–8.

Delâge, Denys (tłum. Jane Brierley). 1993. Bitter Feast: Amerindians and Europeans in Northeastern North America, 1600–64. Vancouver: UBC Press.

Denevan, William M. 1992. The Native Population of the Americas in 1492. Wisconsin: University of Wisconsin Press.

Timothy et al. 2003. „Origins of agriculture at Kuk Swamp in the highlands of New Guinea”. Science 301 (5630): 189–93.

Dennis, Matthew. 1993. Cultivating a Landscape of Peace: Iroquois-European Encounters in Seventeenth-Century America. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Descola, Philippe. 1994. „Pourquoi les Indiens d’Amazonie n’ont-ils pas domestiqué le pécari? Genéalogie des objets et anthropologie de l’objectivation”. [W:] Bruno Latour i Pierre Lemonnier (red.), De la préhistoire aux missiles balistiques: L’intelligence sociale des techniques. Paryż: La Découverte, s. 329–44.

Detienne, Marcel. 1994. The Gardens of Adonis. Spices in Greek Mythology. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Diamond, Jared. 1987. „The worst mistake in the history of the human race”. Discover Magazine (May 1987).

1997. Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies. Nowy Jork; Londyn: W.W. Norton.

2012. The World Until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies? Londyn: Allen Lane.

Dickason, Olive Patricia. 1984. The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas. Alberta: University of Alberta Press.

Dickson, D. Bruce. 2006. „Public transcripts expressed in theatres of cruelty: the Royal Graves at Ur in Mesopotamia”. Cambridge Archaeological Journal 16 (2): 123–44.

Dietrich, Laura et al. 2019. „Cereal processing at Early Neolithic Göbekli Tepe, southeastern Turkey”. PLoS ONE 14 (5): e0215214.

Dietrich, O., L. Dietrich i J. Notroff. 2019. „Anthropomorphic imagery at Göbekli Tepe”. [W:] J. Becker, C. Beuger i B. Müller-Neuhof (red.), Human Iconography and Symbolic Meaning in Near Eastern Prehistory. Wiedeń: Austrian Academy of Sciences, s. 151–66.

Dietrich, Olivier, Manfred Heun, Jens Notroff i Klaus Schmidt. 2012. „The role of cult and feasting in the emergence of Neolithic communities. New evidence from Göbekli Tepe, south-eastern Turkey”. Antiquity 86 (333): 674–95.

Dodds Pennock, Caroline. 2008. Bonds of Blood: Gender, Lifecyle, and Sacrifice in Aztec Culture. Nowy Jork: Palgrave Macmillan.

2017. „Gender and Aztec life cycles”. [W:] D.L. Nichols i E. Rodríguez-Algería (red.), The Oxford Handbook of the Aztecs. Oxford: Oxford University Press, s. 387–98.

Domenici, Davide. 2018. „Beyond dichotomies: Teotihuacán and the Mesoamerican urban tradition”. [W:] D. Domenici i N. Marchetti, Urbanized Landscapes in Early Syro-Mesopotamia and Prehispanic Mesoamerica. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, s. 35–70.

Donald, Leland. 1997. Aboriginal Slavery on the Northwest Coast of North America. Berkeley: University of California Press.

2003. „The Northwest Coast as a study area: natural, prehistoric, and ethnographic issues”. [W:] G.G. Coupland, R.G. Matson i Q. Mackie (red.), Emerging from the Mist: Studies in Northwest Coast Culture History. Vancouver: UBC Press, s. 289–327.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Londyn: Routledge.

Driver, Harold. E. 1938. „Culture element distributions VIII: The reliability of culture element data”. Anthropological Records 1: 205–20.

1962. „The contribution of A.L. Kroeber to culture area theory and practice”. Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics (Memoir 18).

Drucker, Philip. 1981. „On the nature of Olmec polity”. [W:] Elizabeth P. Benson (red.), The Olmec and Their Neighbors: Essays in Memory of Matthew W. Stirling. Waszyngton: Dumbarton Oaks, s. 29–47.

Du Bois, Cora. 1935. „Wintu Ethnography”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 36 (1): 1–142. Berkeley: University of California Press.

Duchet, Michele. 1995. Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Paryż: A. Michel.

Dumont, Louis. 1972. Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications. Londyn: Weidenfeld and Nicolson.

1992. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: University of Chicago Press.

1992. „Neocortex size as a constraint on group size in primates”. Journal of Human Evolution 20: 469–93.

2010. How Many Friends Does One Person Need? Dunbar’s Number and Other Evolutionary Quirks. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dunbar, Robin I.M., Clive Gamble i John A.K. Gowlett (red.). 2014. Lucy to Language: The Benchmark Papers. Oxford: Oxford University Press.

Durkheim, Émile. 1915 [1912]. The Elementary Forms of Religious Life. Londyn: Allen and Unwin.

Edinborough, Kevan et al. 2017. „Radiocarbon test for demographic events in written and oral history”. PNAS 114 (47): 12436–41.

Edmonson, Munro S. 1982. The Ancient Future of the Itza: The Book of Chilam Balam of Tizimin. Austin: University of Texas Press.

Edwards, Tai S. 2010. „Osage Gender: Continuity, Change, and Colonization, 1720s-1870s”. Praca doktorska, University of Kansas.

Eliade, Mircea. 1959. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Nowy Jork: Harcourt, Brace.

Ellingson, Ter. 2001. The Myth of the Noble Savage. Berkeley: University of California Press.

Emerson, Thomas. 1997a. Cahokia and the Archaeology of Power. Tuscaloosa: University of Alabama Press.

1997b. „Reflections from the countryside on Cahokian hegemony”. [W:] Pauketat i Emerson (red.), s. 167–89.

2007. „Cahokia and the evidence for Late Pre-Columbian war in the North American midcontinent”. [W:] R.J. Chacon i R.G. Mendoza (red.), North American Indigenous Warfare and Ritual Violence. Tucson: University of Arizona Press, s. 129–48.

2012. „Cahokia interaction and ethnogenesis in the northern Midcontinent”. [W:] Timothy R. Pauketat (red.), The Oxford Handbook of North American Archaeology. Oxford: Oxford University Press, s. 398–409.

Emerson, Thomas E. i R. Barry Lewis (red.). 1991. Cahokia and the Hinterlands: Middle Mississippian Cultures of The Midwest. Urbana: University of Illinois Press.

Emerson, Thomas. E. i Kristin. M. Hedman. 2014. „The dangers of diversity: the consolidation and dissolution of Cahokia, Native America’s first urban polity”. [W:] Ronald K. Faulseit (red.), Beyond Collapse: Archaeological Perspectives on Resilience, Revitalization, and Transformation in Complex Societies. Carbondale: Center for Archaeological Investigations, Southern Illinois University Press, Occasional Paper no. 42, s. 147–75.

Emerson, Thomas et al. 2016. „Paradigms lost: reconfiguring Cahokia’s Mound 72 Beaded Burial”. American Antiquity 81 (3): 405–25.

Emerson, Thomas E., Brad H. Koldeho i Tamira K. Brennan (red.). 2018. Revealing Greater Cahokia, North America’s First Native City: Rediscovery and Large-Scale Excavations of the East St. Louis Precinct. Studies in Archaeology 12. Urbana: Illinois State Archaeological Survey, University of Illinois.

Enajero, Samuel. 2015. Collective Institutions in Industrialized Nations. Nowy Jork: Page.

Engelbrecht, William. 2003. Iroquoia: The Development of a Native World. Syracuse, NY: Syracuse University Press.

Englund, Robert K. 1988. „Administrative timekeeping in ancient Mesopotamia”. Journal of the Economic and Social History of the Orient 31 (2): 121–85.

1998. „Texts from the Late Uruk period”. [W:] J. Bauer, R.K. Englund i M. Krebernik (red.), Mesopotamien. Späturuk-Zeit und Frühdynastische Zeit. Getynga: Vandenhoeck and Ruprecht.

2009. „The smell of the cage”. Cuneiform Digital Library 4. Erdal, Yilmaz. 2015. „Bone or flesh: defleshing and post-depositional treatments at Körtik Tepe (Southeastern Anatolia, PPNA Period)”. European Journal of Archaeology 18 (1): 4–32.

Erickson, Clark L. 2008. „Amazonia: the historical ecology of a domesticated landscape”. [W:] H. Silverman i W. Isbell (red.), Handbook of South American Archaeology. Nowy Jork: Springer, s. 157–83.

Erlandson, Jon et al. 2007. „The Kelp Highway hypothesis: marine ecology, the coastal migration theory, and the peopling of the Americas”. The Journal of Island and Coastal Archaeology 2 (2): 161–74.

Ethridge, Robbie. 2010. From Chicaza to Chickasaw: The European Invasion and the Transformation of the Mississippian World, 1540–1715. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Étienne, Louis. 1871. „Un Roman socialiste d’autrefois”. Revue des deux mondes, 15 Juillet.

Eyre, Christopher J. 1999. „The village economy in Pharaonic Egypt”. [W:] Alan K. Bowman i Eugene Rogan (red.), Proceedings of the British Academy, 96: Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times. Oxford: Oxford University Press, s. 33–60.

Fairbairn, Andrew et al. 2006. „Seasonality (Çatalhöyük East)”. [W:] Ian Hodder (red.), Çatalhöyük Perspectives: Themes from the 1995–9 Seasons. Cambridge: McDonald Institute Monographs, British Institute of Archaeology at Ankara, s. 93–108.

Fairbanks, Charles. 1979. „The function of Black Drink among the Creeks”. [W:] C. Hudson (red.), s. 120–49.

Fargher, Lane, Richard E. Blanton i Verenice Y. Heredia Espinoza. 2010. „Egalitarian ideology and political power in prehispanic Central Mexico: the case of Tlaxcalan”. Latin American Antiquity 21 (3): 227–51.

Fargher, Lane, Verenice Y. Heredia Espinoza i Richard E. Blanton. 2011. „Alternative pathways to power in late Postclassic Highland Mesoamerica”. Journal of Anthropological Archaeology 30: 306–26.

Fargher, Lane et al. 2011. „Tlaxcallan: the archaeology of an ancient republic in the New World”. Antiquity 85: 172–86.

Fausto, Carlo. 1999. „Of enemies and pets: warfare and shamanism in Amazonia”. American Ethnologist 26 (4): 933–56.

2008. „Too many owners: mastery and ownership in Amazonia”. Mana 14 (2): 329–66.

Fausto, Carlo i Eduardo G. Neves. 2009. „Was there ever a Neolithic in the Neo-tropics? Plant familiarization and biodiversity in the Amazon”. Antiquity 92 (366): 1604–18.

Fenton, William N. 1949. „Seth Newhouse’s traditional history and constitution of the Iroquois Confederacy”. Proceedings of the American Philosophical Society 93 (2): 141–58.

1998. The Great Law and the Longhouse: A Political History of the Iroquois Confederacy. Norman: University of Oklahoma Press, 1998.

Ferguson, R. Brian. 1989. „Do Yanomamo killers have more kids?” American Ethnologist 16 (3): 564–5.

Ferguson, R. Brian i Neil L. Whitehead. 1992. War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare. Santa Fe: School for Advanced Research.

Field, Stephanie, Anne Goldberg i Tina Lee. 2005. „Gender, status, and ethnicity in the Scioto, Miami, and Northeastern Ohio Hopewellian regions, as evidenced by mortuary practices”. [W:] Carr i Case (red.), s. 386–404.

Fischer, Claude S. 1977. „Comment on Mayhew and Levinger’s „Size and the density of interaction in human aggregates”. American Journal of Sociology 83 (2): 452–5.

Fitzhugh, William W. 1985. Cultures in Contact: the Impact of European Contacts on Native American Cultural Institutions A.D. 1000–1800. Waszyngton: Smithsonian Institution Press.

Flannery, Kent i Joyce Marcus. 2012. The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Fleming Daniel. E. 2009. Democracy’s Ancient Ancestors: Mari and Early Collective Governance. Cambridge: Cambridge University Press.

Fletcher, Alice C. i Francis La Flesche. 1911. „The Omaha tribe”. Twenty-seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1905–6. Waszyngton: Bureau of American Ethnology, s. 17–654.

Fletcher, Roland. 1995. The Limits of Settlement Growth: A Theoretical Outline. Cambridge: Cambridge University Press.

Flew, Antony. 1989. An Introduction to Western Philosophy: Ideas and Argument from Plato to Popper. Londyn: Thames and Hudson.

Fogelson, Raymond D. 1984. „Who were the Aní-Kutánî? An excursion into Cherokee historical thought”. Ethnohistory 31 (4): 255–63.

Formicola, Vincenzo. 2007. „From the Sungir children to the Romito dwarf: aspects of the Upper Palaeolithic funerary landscape”. Current Anthropology 48: 446–53.

Foster, Benjamin. 1981. „A new look at the Sumerian temple state”. Journal of the Economic and Social History of the Orient 24 (3): 225–41.

Fowler, Melvin. L. 1997. The Cahokia Atlas: A Historical Atlas of Cahokia Archaeology. Urbana: University of Illinois Press.

Fowler, Melvin L. et al. 1999. The Mound 72 Area: Dedicated and Sacred Space in Early Cahokia. Reports of Investigation no. 54. Springfield: Illinois State Museum.

Frangipane, Marcella. 2006. „The Arslantepe „Royal Tomb”: new funerary customs and political changes in the Upper Euphrates valley at the beginning of the third millennium BC”. [W:] G. Bartoloni i M.G. Benedettini (red.), Buried Among the Living. Rome: Universita degli studi di Roma ‘La Sapienza’, s. 169–94.

2012. „Fourth millennium Arslantepe: the development of a centralized society without urbanization”. Origini 34: 19–40.

Frankfort, Henri. 1948. Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago: Chicago University Press.

1951. The Birth of Civilization in the Near East. Bloomington: Indiana University Press.

Franklin, Benjamin. 1961 [1753]. Letter to Peter Collinson, 9 May 1753. [W:] Leonard W. Labaree (red.), The Papers of Benjamin Franklin. New Haven, CT and London: Yale University Press, vol. 4, s. 481–3.

Franks, C.E.S. 2002. „In search of the savage Sauvage : an exploration into North America’s political cultures”. The American Review of Canadian Studies 32 (4): 547–80.

Frazer, James G. 1911 [1890]. The Dying God (book 3 of The Golden Bough: A Study in Magic and Religion) (3rd edn). Londyn: Macmillan.

Freidel, David A. i Linda Schele. 1988. „Kingship in the Late Preclassic Maya Lowlands: the instruments and places of ritual power”. American Anthropologist 90 (3): 547–67.

Frenez, Dennys. 2018. „Private person or public persona? Use and significance of standard Indus seals as markers of formal socio-economic identities”. [W:] D. Frenez et al. (red.), Walking with the Unicorn: Social Organization and Material Culture in Ancient South Asia. Oxford: Archaeopress, s. 166–93.

Friedman, Renée F. 2008. „Excavating Egypt’s early kings: recent discoveries in the elite cemetery at Hierakonpolis”. [W:] B. Midant-Reynes i Y. Tristant (red.), Egypt at its Origins 2. Proceedings of the International Conference Origin of the State. Predynastic and Early Dynastic Egypt, Toulouse, 5th–8th September 2005. Orientalia Lovaniensia Analecta 172. Leuven: Peeters, s. 1157–94.

Froese, Tom, Carlos Gershenson i Linda R. Manzanilla. 2014. „Can government be self-organized? A mathematical model of the collective social organization of ancient Teotihuacán, Central Mexico”. PLoS ONE 9 (10): e109966.

Fukuyama, Francis. 2011. The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. Londyn: Profile.

Fuller, Dorian Q. 2007. „Contrasting patterns in crop domestication and domestication rates: recent archaeobotanical insights from the Old World”. Annals of Botany 100: 903–9.

2010. „An emerging paradigm shift in the origins of agriculture”. General Anthropology 17 (2): 8–12.

Fuller, Dorian Q. i Robin G. Allaby. 2010. „Seed dispersal and crop domestication: shattering, germination and seasonality in evolution under cultivation”. [W:] L. Ostergaard (red.), Fruit Development and Seed Dispersal (Annual Plant Reviews vol. 38). Oxford: Wiley-Blackwell, s. 238–95.

Fuller, Dorian Q. et al. 2010. „Domestication as innovation: the entanglement of techniques, technology and chance in the domestication of cereal crops”. World Archaeology 42 (1): 13–28.

Fuller, Dorian Q. i Leilani Lucas. 2017. „Adapting crops, landscapes, and food choices: Patterns in the dispersal of domesticated plants across Eurasia”. [W:] N. Boivin et al. (red.), Complexity: Species Movements in the Holocene. Cambridge: Cambridge University Press, s. 304–31.

Furholt, Martin. 2018. „Massive migrations? The impact of recent aDNA studies on our view of third millennium Europe”. European Journal of Archaeology 21 (2): 159–91.

Gage, Matilda Joslyn. 1893. Woman, Church, and State. A Historical Account of the Status of Woman through the Christian Ages: with Reminiscences of Matriarchate. Chicago: C.H. Kerr.

Gardner, Peter M. 1991. „Foragers’ pursuit of individual autonomy”. Current Anthropology 32: 543–72.

Garth, Thomas R. Jr. 1976. „Emphasis on industriousness among the Atsugewi”. [W:] Bean i Blackburn, s. 337–54.

Geertz, Clifford 1980. Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Geertz, Hildred i Clifford Geertz. 1978. Kinship in Bali. Chicago: Chicago University Press.

Gelb, Ignace J. 1973. „Prisoners of war in early Mesopotamia”. Journal of Near Eastern Studies 32 (1/2): 70–98.

Gell, Alfred. 1993. Wrapping in Images: Tattooing in Polynesia. Oxford: Clarendon Press.

Georgescu-Roegen, Nicholas. 1976. Energy and Economic Myths: Institutional and Analytical Economic Essays. Nowy Jork: Pergamon.

Gerth, Hans H. i C. Wright Mills (red.). 1946. From Max Weber: Essays in Sociology. Nowy Jork: Oxford University Press.

Gibson, Charles. 1952. Tlaxcala in the Sixteenth Century. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

Gibson, Jon L. 2000. Ancient Mounds of Poverty Point: Place of Rings. Gainesville: University Press of Florida.

Gibson, Jon. L. i Philip J. Carr. 2004. „Big mounds, big rings, big power”. [W:] J.L. Gibson i P.J. Carr (red.), Signs of Power: The Rise of Complexity in the Southeast. Tuscaloosa: University of Alabama Press, s. 1–9.

Gimbutas, Marija. 1982. The Goddesses and Gods of Old Europe. Londyn: Thames and Hudson.

Giosan, Liviu et al. 2012. „Fluvial landscapes of the Harappan civilization”. PNAS: E1688–E1694.

Godoy, Ricardo A. 1986. „The fiscal role of the Andean Ayllu”. Man (N.S.) 21 (4): 723–41.

Goldman, Irving. 1975. The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought. Nowy Jork: John Wiley and Sons.

Goldschmidt, Walter. 1951. „Ethics and the structure of society: an ethnological contribution to the sociology of knowledge”. American Anthropologist 53 (4): 506–24.

Goldstein, Paul S. 2003. „From stew-eaters to maize-drinkers: the Chicha economy and Tiwanaku”. [W:] Tamara L. Bray (red.), The Archaeology and Politics of Food and Feasting in Early States and Empires. Nowy Jork: Plenum, s. 143–71.

Golitko, Mark i Lawrence H. Keeley. 2007. „Beating ploughshares back into swords: warfare in the Linearbandkeramik”. Antiquity 81: 332–42.

Golla, Susan. 1987. „He has a name”: History and Social Structure among the Indians of Western Vancouver Island”. Praca doktorska, Columbia University.

Golson, Jack. et al. (red.). 2017. Ten Thousand Years of Cultivation at Kuk Swamp in the Highlands of Papua New Guinea. Acton, ACT: Australian National University Press.

Gombrich, Richard F. 1988. Theravāda Buddhism. A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. Londyn i Nowy Jork: Routledge.

Gómez-Cano, Grisel. 2010. The Return to Caotlicue: Goddesses and Warladies in Mexican Folklore. Bloomington, IN: XLibris.

González González, Enrique. 2014. „A humanist in the New World: Francisco Cervantes de Salazar (c. 1514–75)”. [W:] L. Dietz et al. (red.), Neo-Latin and the Humanities: Essays in Honour of Charles E. Fantazzi. Toronto: Center for Reformation and Renaissance Studies, s. 235–57.

Goodman, Jordan, Paul E. Lovejoy i Andrew G. Sherratt (red.). 1995. Consuming Habits: Drugs in Anthropology and History. Londyn i Nowy Jork: Routledge.

Gose, Peter. 1996. „Oracles, divine kingship, and political representation in the Inka State”. Ethnohistory 43 (1): 1–32.

2000. „The state as a chosen woman: brideservice and the feeding of tributaries in the Inka Empire”. American Anthropologist 102 (1): 84–97.

2016. „Mountains, kurakas and mummies: transformations in indigenous Andean sovereignty”. Población & Sociedad 23 (2): 9–34.

Gough, Kathleen. 1971. „Nuer Kinship: a re-examination”. [W:] T.O. Beidelman (red.), The Translation of Culture. Londyn: Tavistock, s. 79–122.

Graeber, David. 1996. „Love magic and political morality in Central Madagascar, 1875–1990”. Gender & History 8 (3): 416–39.

2001. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. Nowy Jork: Palgrave.

2006. „Turning modes of production inside out: or, why capitalism is a transformation of slavery”. Critique of Anthropology 26 (1): 61–85.

2007a. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press.

2007b. „There never was a West: or, democracy emerges from the spaces in between”. [W:] Graeber 2007a, s. 329–74.

Graffigny, Françoise de. 1747. Lettres d’une Péruvienne. Paryż: A. Peine. (tłum. Jonathan Mallason. 2009. Letters of a Peruvian Woman. Oxford: Oxford University Press).

Green, Adam S. 2020. „Killing the priest-king: addressing egalitarianism in the Indus civilization”. Journal of Archaeological Research. https://doi.org/ 10.1007/ s10814–020–09147–9.

Green, Richard. E., Johannes Krause et al. 2010. „A draft sequence of the Neanderthal genome”. Science 328: 710–22.

Gresky, Julia, Juliane Haelm i Lee Clare. 2017. „Modified human crania from Göbekli Tepe provide evidence for a new form of Neolithic skull cult”. Science Advances 3: e1700564.

Grier, Colin. 2017. „Expanding notions of hunter-gatherer diversity: identifying core organizational principles and practices in Coast Salish Societies of the Northwest Coast of North America”. [W:] Graeme Warren i Bill Finlayson (res), The Diversity of Hunter-Gatherer Pasts. Oxford: Oxbow Press, s. 16–33.

Grinde, Donald A. 1977. The Iroquois and the Founding of the American Nation. San Francisco: Indian Historian Press.

Groenewegen-Frankfort, Henriette. 1951. Arrest and Movement: An Essay on Space and Time in the Representational Art of the Ancient Near East. Londyn: Faber and Faber.

Gron, Kurt J. et al. 2018. „A meeting in the forest: hunters and farmers at the Coneybury „Anomaly”, Wiltshire”. Proceedings of the Prehistoric Society 84: 111–44.

Grube, Nikolai, Eva Eggebrecht i Matthias Seidel (red.). 2001. Maya: Divine Kings of the Rainforest. Kolonia: Könemann.

Haak, Wolfgang et al. 2005. „Ancient DNA from the first European farmers in 7, 500-year-old Neolithic sites”. Science 310: 1016–18.

2010. „Ancient DNA from European early Neolithic farmers reveals their Near Eastern affinities”. PLoS Biology 8: 1–16.

2015. „Massive migration from the steppe was a source for Indo-European languages in Europe”. Nature 522: 207–11.

Haas, Jonathan i Matthew Piscitelli. 2013. „The prehistory of warfare: Misled by ethnography”. [W:] Douglas P. Fry (red.), War, Peace, and Human Nature: The Convergence of Evolutionary and Cultural Views. Nowy Jork: Oxford University Press, s. 168–90.

Habu, Junko. 2004. Ancient Jomon of Japan. Cambridge: Cambridge University Press.

Habu, Junko i Clare Fawcett. 2008. „Science or narratives? Multiple interpretations of the Sannai Maruyama site, Japan”. [W:] Junko Habu, Clare Fawcett i John M. Matsunaga (red.), Evaluating Multiple Narratives: Beyond Nationalist, Colonialist, Imperialist Archaeologies. Nowy Jork: Springer, s. 91–117.

Haddon, Alfred. C. i W.H.R. Rivers. 1902. „A method of recording string figures and tricks”. Man 109: 146–53.

Hahn, Steven C. 2004. The Invention of the Creek Nation, 1670–1763. Lincoln: University of Nebraska Press.

Hajda, Yvonne P. 2005. „Slavery in the Greater Lower Columbia region”. Ethnohistory 64 (1): 1–17.

Haklay, Gil i Avi Gopher. 2020. „Geometry and architectural planning at Göbekli Tepe, Turkey”. Cambridge Archaeological Journal 30 (2): 343–57.

Hall, Anthony J. 2003. The American Empire and the Fourth World. Montreal i Kingston: McGill-Queen’s University Press.

Hall, Robert L. 1997. An Archaeology of the Soul: North American Indian Belief and Ritual. Chicago: University of Illinois Press.

Halligan, Jessi J., Michael R. Waters et al. 2016. „Pre-Clovis occupation 14,550 years ago at the Page-Ladson site, Florida, and the peopling of the Americas”. Scientific Advances 2 (5): e1600375.

Hamilton, Marcus et al. 2007. „The complex structure of hunter-gatherer social networks”. Proceedings of the Royal Society B 274: 2195–2202.

Harari, Yuval N. 2014. Sapiens: A Brief History of Humankind. Londyn: Harvill Secker.

Harris, David R. (red.). 1996. The Origins and Spread of Agriculture and Pastoralism in Eurasia. Londyn: UCL Press.

Harris, Mary. 1997. Common Threads: Women, Mathematics, and Work. Stoke on Trent: Trentham.

Harvati, Katerina et al. 2019. „Apidima cave fossils provide earliest evidence of Homo sapiens in Eurasia”. Nature 571: 500–504.

Harvey, David. 2012. Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution. Londyn i Nowy Jork: Verso.

Harvey, David Allen. 2012. The French Enlightenment and its Others: The Mandarin, the Savage, and the Invention of the Human Sciences. Londyn: Palgrave.

Hassett, Brenna R. and Haluk Sağlamtimur. 2018. „Radical „royals”? New evidence from Başur Höyük for radical burial practices in the transition to early states in Mesopotamia”. Antiquity 92: 640–54.

Hassig, Ross. 2001. „Xicotencatl: rethinking an indigenous Mexican hero”. Estudios de cultura náhuatl 32: 29–49.

Havard, Gilles (tłum. Phyllis Aronoff i Howard Scott). 2001. The Great Peace of Montreal of 1701: French-Native Diplomacy in the Seventeenth Century. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Hayden, Brian. 1990. „Nimrods, piscators, pluckers, and planters: the emergence of food production”. Journal of Anthropological Archaeology 9: 31–69.

He, Nu. 2013. „The Longshan period site of Taosi in Southern Shanxi Province”. [W:] A.P. Underhill (red.), A Companion to Chinese Archaeology. Chichester: Wiley, s. 255–78.

2018. „Taosi: an archaeological example of urbanization as a political center in prehistoric China”. Archaeological Research in Asia 14: 20–32.

Headrick, Annabeth. 2007. The Teotihuacán Trinity: The Sociopolitical Structure of an Ancient Mesoamerican City. Austin: University of Texas Press.

Healy, George R. 1958. „The French Jesuits and the idea of the noble savage”. William and Mary Quarterly 15: 143–67.

Heard, Joseph Norman. 1977. „The Assimilation of Captives on the American Frontier in the Eighteenth and Nineteenth Centuries”. Praca doktorska, Louisiana State University: LSU Digital Commons.

Heckenberger Michael J. et al. 2008. „Pre-Columbian urbanism, anthropogenic landscapes, and the future of the Amazon”. Science 321: 1214–17.

Heckenberger Michael J. i Eduardo G. Neves. 2009. „Amazonian archaeology”. Annual Review of Anthropolology 38: 251–66.

Helwig, Barbara. 2012. „An age of heroes? Some thoughts on Early Bronze Age funerary customs in northern Mesopotamia”. [W:] H. Niehr et al. (red.), (Re-)constructing Funerary Rituals in the Ancient Near East. Wiesbaden: Harrassowitz, s. 47–58.

Henige, David. 1999. „Can a myth be astronomically dated?” American Indian Culture and Research Journal 23 (4): 127–57.

de Heusch, Luc (tłum. Roy Willis). 1982. The Drunken King, or the Origin of the State. Bloomington: Indiana University Press.

Hill, Kim et al. 2011. „Co-residence patterns in hunter-gatherer societies show unique human social structure”. Science 331: 1286–9.

Hill, Warren and John E. Clark. 2001. „Sports, gambling, and government: America’s first social compact?” American Anthropologist 103 (2): 331–45.

Hillman, Gordon C. i Stuart Davies. 1990. „Measured domestication rates in wild wheats and barley under primitive cultivation, and their archaeological implications”. Journal of World Prehistory 4 (2): 157–222.

Hobbes, Thomas. 1651. Leviathan: Or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil. Londyn: Andrew Crooke.

1970 [1936]. Kings and Councillors: An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society. Chicago: University of Chicago Press.

Hodder, Ian. 2003. „The lady and the seed: some thoughts on the role of agriculture in the Neolithic Revolution”. [W:] Mehmet Özdoğan, Harald Hauptmann i Nezih Başgelen (red.), From Villages to Cities: Early Villages in the Near East — Studies Presented to Ufuk Esin. Istanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayinlari, s. 155–61.

2004. „Women and men at Çatalhöyük”. Scientific American 290 (1): 76–83.

2006. Çatalhöyük. The Leopard’s Tale. Revealing the Mysteries of Turkey’s Ancient „Town”. Londyn: Thames and Hudson.

Hodder, Ian i Craig Cessford. 2004. „Daily practice and social memory at Çatalhöyük”. American Antiquity 69 (1): 17–40.

Hodgen, Margaret Trabue. 1964. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Filadelfia: University of Pennsylvania Press.

Hoffmann, Dirk et al. 2018. „U-Th dating of carbonate crusts reveals Neanderthal origin of Iberian cave art”. Science 359 (6378): 912–15.

Holdaway, Simon J. i Willeke Wendrich (red.). 2017. The Desert Fayum Reinvestigated: The Early to Mid-Holocene Landscape Archaeology of the Fayum North Shore, Egypt. Los Angeles: UCLA Cotsen Institute of Archaeology.

Holm, Tom. 2002. „American Indian warfare: the cycles of conflict and the militarization of Native North America”. [W:] Philip J. Deloria i Neal Salisbury (red.), A Companion to American Indian History. Oxford: Blackwell, s. 154–72.

Holt, Julie Zimmerman. 2009. „Rethinking the Ramey state: was Cahokia the center of a theater state?” American Antiquity 74 (2): 231–54.

Hornborg, Alf. 2005. „Ethnogenesis, regional interaction, and ecology in prehistoric Amazonia: toward a systems perspective”. Current Anthropology 46 (4): 589–620.

Hornborg, Alf i Jonathan D. Hill (red.). 2011. Ethnicity in Amazonia: Reconstructing Past Identities from Archaeology, Linguistics, and Ethnohistory. Boulder: University Press of Colorado.

Hrdy, Sarah Blaffer. 2009. Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hudson, Charles. 1976. The Southeastern Indians. Knoxville: University of Tennessee Press.

(red.) 1979. Black Drink: A Native American Tea. Athens: University of Georgia Press.

Hudson, Michael. 2018. And Forgive Them Their Debts: Lending, Foreclosure, and Redemption from Bronze Age Finance to the Jubilee Year. Drezno: ISLET-Verlag.

Hudson, Michael i Baruch A. Levine (red.). 1996. Privatization in the Ancient Near East and the Classical World. Cambridge, MA: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology.

Humphrey, Louise i Chris Stringer. 2018. Our Human Story. Londyn: Natural History Museum.

Hunter, Graeme. 1989. „The fate of Thomas Hobbes”. Studia Leibnitiana 21 (1): 5–20.

Hutchinson, Sharon. 1996. Nuer Dilemmas: Coping with Money, War, and the State. Berkeley: University of California Press.

Hyland, Sabine. 2016. „How khipus indicated labour contributions in an Andean village: An explanation of colour banding, seriation and ethnocategories”. Journal of Material Culture 21 (4): 490–509.

2017. „Writing with twisted cords: the inscriptive capacity of Andean khipus”. Current Anthropology 58 (3): 412–19.

Iakovleva, Lioudmila. 2015. „The architecture of mammoth bone circular dwellings of the Upper Palaeolithic settlements in Central and Eastern Europe and their socio-symbolic meanings”. Quaternary International 359–60: 324–34.

Ingold, Tim, David Riches i James Woodburn (red.). 1998. Hunters and Gatherers 1: History, Evolution and Social Change. Oxford: Berg.

Insoll, Timothy (red.). 2017. The Oxford Handbook of Prehistoric Figurines. Oxford: Oxford University Press.

Isaac, Barry. L. 1983. „The Aztec «Flowery War»: a geopolitical explanation”. Journal of Anthropological Research 39 (4): 415–32.

Isakhan, Benjamin. 2011. „What is so »primitive« about »primitive democracy«? Comparing the ancient Middle East and classical Athens”. [W:] B. Isakhan i S. Stockwell (red.), The Secret History of Democracy. Londyn: Palgrave Macmillan, s. 19–34.

Isbell, William H. 2008. „Wari and Tiwanaku: international identities in the Central Andean Middle Horizon”. [W:] H. Silverman i W.H. Isbell (red.), The Handbook of South American Archaeology. Nowy Jork: Springer, s. 731–59.

Jacobs, Ken. 1995. „Returning to Oleni’ ostrov: social, economic, and skeletal dimensions of a Boreal Forest Mesolithic cemetery”. Journal of Anthropological Archaeology 14 (4): 359–403.

Jacobsen, Thorkild. 1943. „Primitive democracy in ancient Mesopotamia”. Journal of Near Eastern Studies 2 (3): 159–72.

1976. The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

James, Hannah V.A. i Michael D. Petraglia. 2005. „Modern human origins and the evolution of behaviour in the Later Pleistocene record of South Asia”. Current Anthropology 46: 3–27.

Jamieson, Susan M. 1992. „Regional interaction and Ontario Iroquois evolution”. Canadian Journal of Archaeology/Journal Canadien d’Archéologie 16: 70–88.

Jansen, Michael. 1993. „Mohenjo-daro, type site of the earliest urbanization process in South Asia; ten years of research at Mohenjo-daro Pakistan and an attempt at a synopsis”. [W:] A. Parpola i P. Koskikallio (red.), South Asian Archaeology. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, s. 263–80.

Jaubert, Jacques et al. 2016. „Early Neanderthal constructions deep in Bruniquel Cave in southwestern France”. Nature 534: 111–15.

Jeunesse, C. 1997. Pratiques funéraires au néolithique ancien: Sépultures et nécropoles danubiennes 5500–4900 av. J.-C. Paryż: Errance.

Johansen, Bruce E. 1982. Forgotten Founders: Benjamin Franklin, the Iroquois, and the Rationale for the American Revolution. Ipswich, MA: Gambit, Inc.

1998. Debating Democracy: Native American Legacy of Freedom. Santa Fe: Clear Light Publishers.

Johansen, Bruce Elliot i Barbara Alice Mann (red.). 2000. Encyclopedia of the Haudenosaunee (Iroquois Confederacy). Westport, CT: Greenwood Press.

Johnson, Douglas. 1997. Nuer Prophets: A History of Prophecy from the Upper Nile in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Oxford: Clarendon Press.

Johnson, Gregory A. 1982. „Organizational structure and scalar stress”. [W:] Colin Renfrew, Michael Rowlands i Barbara A. Segraves-Whallon (red.), Theory and Explanation in Archaeology. Nowy Jork: Academic Press, s. 389–421.

Jones, Jana et al. 2014. „Evidence for prehistoric origins of Egyptian mummification in Late Neolithic burials”. PLoS ONE 9 (8): e103608.

Jones, Martin et al. 2011. „Food globalization in prehistory”. World Archaeology 43 (4): 665–75.

Jordan, Peter et al. 2016. „Modelling the diffusion of pottery technologies across Afro-Eurasia: emerging insights and future research”. Antiquity 90 (351): 590–603.

Jorgensen, Joseph G. 1980. Western Indians: Comparative Environments, Languages and Cultures of 172 Western American Indian Tribes. San Francisco: W.H. Freeman and Co.

Kan, Sergei (red.). 2001. Strangers to Relatives: The Adoption and Naming of Anthropologists in North America. Lincoln: University of Nebraska Press.

Kanjou, Youssef et al. 2013. „Early human decapitation, 11, 700–10,700 cal BP, within the Pre-Pottery Neolithic village of Tell Qaramel, North Syria”. International Journal of Osteoarchaeology 25 (5): 743–52.

Karahashi, Fumi. 2016. „Women and land in the Presargonic Lagaš Corpus”. [W:] B. Lyon i C. Michel (red.), The Role of Women in Work and Society in the Ancient Near East. Boston i Berlin: De Gruyter, s. 57–70.

Karsten, Per i Bo Knarrström. 2001. „Tagerup — fifteen hundred years of Mesolithic occupation in western Scania, Sweden: a preliminary view”. European Journal of Archaeology 4 (2): 165–74.

Kashina, E. i A. Zhulnikov. 2011. „Rods with elk heads: symbols in ritual context”. Estonian Journal of Archaeology 15: 18–31.

Kavanagh, Thomas M. 1994. „Reading the moment and the moment of Reading in Graffigny’s Lettres d’une Péruvienne”. Modern Language Quarterly 55 (2): 125–47.

Kehoe, Alice Beck. 2007. „Osage texts and Cahokia data”. [W:] F. Kent Reilly III i James F. Garber (red.), Ancient Objects and Sacred Realms: Interpretations of Mississippian Iconography. Austin: University of Texas Press, s. 246–62.

Keightley, David N. 1999. „The Shang: China’s first historical dynasty”. [W:] M. Loewe i E.L. Shaughnessy (red.), s. 232–91.

Kelly, John E. 2008. „Contemplating Cahokia’s collapse”. [W:] Jim A. Railey i Richard Martin Reycraft (red.), Global Perspectives on the Collapse of Complex Systems. Anthropological Papers no. 8. Albuquerque: Maxwell Museum of Anthropology.

Kelly, Raymond C. 2000. Warless Societies and the Origins of War. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Kelly, Robert L. 2013. The Lifeways of Hunter-Gatherers: The Foraging Spectrum. Cambridge: Cambridge University Press.

Kemp, Barry. 2006. Ancient Egypt: Anatomy of a Civilization (2nd edn). Londyn: Routledge.

Kenoyer, J.M. 1992. „Harappan craft specialization and the question of urban segregation and stratification”. The Eastern Anthropologist 45 (1–2): 39–54.

Kerig, T. 2003. „Von Gräbern und Stämmen: Zur Interpretation bandkeramischer Erdwerke”. [W:] U. Veit, T.L. Kienlin, C. Kümmel et al. (red.), Spuren und Botschaften: Interpretationen materieller Kultur. Münster: Waxmann, s. 225–44.

Kidder, Tristram R. 2018. „Poverty Point”. [W:] Timothy R. Pauketat (red.), The Oxford Handbook of North American Archaeology. Oxford: Oxford University Press, s. 464–9.

Kilian, Klaus. 1988. „The emergence of wanax ideology in the Mycenaean palaces”. Oxford Journal of Archaeology 7 (3): 291–302.

King, Adam. 2003. Etowah: The Political History of a Chiefdom Capital. Tuscaloosa: University of Alabama Press.

2004. „Power and the sacred: Mound C and the Etowah chiefdom”. [W:] Richard F. Townsend i Robert V. Sharp (red.), Hero, Hawk, and Open Hand: American Indian Art of the Ancient Midwest and South. New Haven, CT: The Art Institute of Chicago, s. 151–65.

2007. „Mound C and the Southeastern ceremonial complex in the history of the Etowah site”. [W:] A. King (red.), Southeastern Ceremonial Complex Chronology, Content, Context. Tuscaloosa, University of Alabama Press, s. 107–33.

Kirch, Patrick V. 1990. „Specialization and exchange in the Lapita Complex of Oceania (1600–500 B.C.)”. Asian Perspectives 29 (2): 117–33.

Kirleis, Wiebke i Marta Dal Corso. 2016. „Trypillian subsistence economy: animal and plant exploitation”. [W:] Müller et al. (red.), s. 195–206.

Knight, Chris. 1991. Blood Relations. Menstruation and the Origins of Culture. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

Knight, Vernon J. Jr. 1986. „The institutional organization of Mississippian religion”. American Antiquity 51: 675–87.

1989. „Some speculations on Mississippian monsters”. [W:] Patricia Galloway (red.), The Southeastern Ceremonial Complex: Artifacts and Analysis. Lincoln: University of Nebraska Press, s. 205–10.

2001. „Feasting and the emergence of platform mound ceremonialism in Eastern North America”. [W:] Michael Dietler i Brian Hayden (red.), Feasts: Archaeological and Ethnographic Perspectives on Food, Politics and Power. Waszyngton: Smithsonian Institution Press, s. 311–33.

2006. „Symbolism of Mississippian mounds”. [W:] Gregory A. Waselkov, Peter H. Wood i Tom Hatley (red.), Powhatan’s Mantle: Indians in the Colonial Southeast (revised and expanded edn). Lincoln: Nebraska University Press, s. 421–34.

Kobayashi, Tatsuo. 2004. Jomon Reflections: Forager Life and Culture in the Prehistoric Japanese Archipelago. Oxford: Oxbow.

Koch, Alexander et al. 2019. „Earth system impacts of the European arrival and Great Dying in the Americas after 1492”. Quaternary Science Reviews 207 (1): 13–36.

Köksal-Schmidt, Çiğdem i Klaus Schmidt. 2010. „The Göbekli Tepe «Totem Pole». A first discussion of an autumn 2010 discovery (PPN, Southeastern Turkey)”. Neo-Lithics 1 (10): 74–6.

Kolata, Alan. 1992. „In the realm of the Four Quarters”. [W:] Alvin M. Josephy (red.), America in 1492. Nowy Jork: Knopf, s. 215–47.

1997. „Of kings and capitals: principles of authority and the nature of cities in the Native Andean state”. [W:] D.L. Nichols i T.H. Charlton (red.), The Archaeology of City States: Cross-Cultural Approaches. Waszyngton: Smithsonian Institution Press, s. 245–54.

Kononenko, Nina et al. 2016. „Detecting early tattooing in the Pacific region through experimental usewear and residue analyses of obsidian tools”. Journal of Archaeological Science, Reports 8: 147–63.

Kopenawa, Davi i Bruce Albert. 2013. The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. Londyn i Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.

Kornienko, Tatiana V. 2015. „On the problem of human sacrifice in Northern Mesopotamia in the Pre-Pottery Neolithic”. Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia 43 (3): 42–9.

Kowaleski, Jeff. 2003. „Evidence for the functions and meanings of some northern Maya palaces”. [W:] J.J. Christie (red.), Maya Palaces and Elite Residences. Austin: University of Texas Press, s. 204–52.

Kristiansen, Kristian. 1993. „The strength of the past and its great might: an essay on the use of the past”. Journal of European Archaeology 1 (1): 3–32.

Kroeber, Alfred L. 1925. Handbook of the Indians of California. Bureau of American Ethnology Bulletin 78. Waszyngton: Smithsonian Institution.

1944. Configurations of Cultural Growth. Berkeley: University of California Press.

Kubler, George. 1962. The Shape of Time. Remarks on the History of Things. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

Kuijt, Ian. 1996. „Negotiating equality through ritual: a consideration of Late Natufian and Prepottery Neolithic A period mortuary practices”. Journal of Anthropological Archaeology 15: 313–36.

Kuper, Rudoplh i Stefan Kroepelin. 2006. „Climate-controlled Holocene occupation in the Sahara: motor of Africa’s evolution”. Science 313: 803–7.

La Flesche, Francis. 1921. „The Osage tribe: rite of the chiefs: sayings of the ancient men”. Thirty-sixth Annual Report of the Bureau of American Ethnology (1914–15), s. 35–604. Waszyngton.

1930. „The Osage tribe: rite of the Wa-xo’-be”. Forty-fifth Annual Report of the Bureau of American Ethnology (1927–28), s. 529–833. Waszyngton.

1939. War Ceremony and Peace Ceremony of the Osage Indians. Bureau of American Ethnology Bulletin 101. Waszyngton: US Government.

Lagrou, Els. 2009. Arte Indígena no Brasil: Agência, Alteridade e Relaç.o. Belo Horizonte: C/Arte.

Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce (red. Réal Ouellet i Alain Beaulieu). 1990 [1702a]. Mémoires de l’Amérique septentrionale, ou la suite des voyages de Mr. le Baron de Lahontan. Montreal: Presses de l’Université de Montréal.

(red. Réal Ouellet i Alain Beaulieu). 1990 [1702b]. Nouveaux Voyages de Mr. Le Baron de Lahontan, dans l’Amérique Septentrionale. Montreal: Presses de l’Université de Montréal.

(red. Réal Ouellet i Alain Beaulieu).1990 [1703]. Supplément aux Voyages du Baron de Lahontan, ou l’on trouve des dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé. Montreal: Presses de l’Universite de Montréal.

1735. New Voyages to North America Giving a Full Account of the Customs, Commerce, Religion, and Strange Opinions of the Savages of That Country, With Political Remarks upon the Courts of Portugal and Denmark, and the Present State of the Commerce of Those Countries. Londyn: J. Walthoe.

Lang, Caroline et al. 2013. „Gazelle behaviour and human presence at early Neolithic Göbekli Tepe, south-east Anatolia”. World Archaeology 45: 410–29.

Langley, Michelle C., Christopher Clarkson i Sean Ulm. 2008. „Behavioural complexity in Eurasian Neanderthal populations: a chronological examination of the archaeological evidence”. Cambridge Archaeological Journal 18 (3): 289–307.

Lansing, J. Stephen. 1991. Priests and Programmers: Technologies of Power in the Engineered Landscapes of Bali. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Larson, Greger. et al. 2007. „Ancient DNA, pig domestication, and the spread of the Neolithic into Europe”. Proceedings of the National Academy of Sciences 104: 15276–81.

Larsson, Lars. 1990. „The Mesolithic of southern Scandinavia”. Journal of World Prehistory 4 (3): 257–309.

Lattas, Andrew. 2006. „The utopian promise of government”. The Journal of the Royal Anthropological Institute 12 (1): 129–50.

Lattimore, Owen. 1962. Studies in Frontier History. Collected Papers 1929–58. Londyn: Oxford University Press.

Lazarovici, Cornelia-Magda. 2010. „Cucuteni ceramics: technology, typology, evolution, and aesthetics”. [W:] Anthony (red.). s. 128–61.

Le Guin, Ursula K. 1993 [1973]. The Ones Who Walk Away from Omelas. Mankato, MN: Creative Education.

Leach, Edmund. 1976. Culture and Communication. Cambridge: Cambridge University Press.

Leacock, Eleanor. 1978. „Women’s status in egalitarian society: implications for social evolution”. Current Anthropology 19: 247–76.

Lehner, Mark. 2015. „Labor and the pyramids. The Heit el-Ghurab «workers town» at Giza”. [W:] Steinkeller i Hudson (red.), s. 397–522.

Lepper, Bradley T. 1995. „Tracking Ohio’s Great Hopewell Road”. Archaeology 48 (6): 52–6.

Lesure, Richard. 1998. „The constitution of inequality in Yurok society”. Journal of California and Great Basin Anthropology 20 (2): 171–94.

Lévi-Strauss, Claude. 1963. „Do dual organizations exist?” [W:] C. Lévi-Strauss, Structural Anthropology. Harmondsworth: Penguin, s. 132–63.

1967 [1944]. „The social and psychological aspects of chieftainship in a primitive tribe: the Nambikwara of northwestern Mato Grosso”. [W:] R. Cohen i J. Middleton (red.), Comparative Political Systems. Austin i Londyn: University of Texas Press, s. 45–62.

Levy, Philip A. 1996. „Exemplars of taking liberties: the Iroquois influence thesis and the problem of evidence”. William and Mary Quarterly 53 (3): 587–604.

Li, Jaang, Zhouyong Sun, Jing Shao i Min Li. 2018. „When peripheries were centres: a preliminary study of the Shimao-centred polity in the loess highland, China”. Antiquity 92 (364): 1008–22.

Lightfoot, Kent G. i Otis Parrish. 2009. Californian Indians and their Environment. Berkeley: University of California Press.

Lincoln, Charles K. 1994. „Structural and philological evidence for divine kingship at Chichén Itzá, Yucatan, México”. [W:] Hanns J. Prem (red.), Hidden Among the Hills. Acta Mesoamericana, vol. 7. Möckmühl: Verlag von Flemming, s. 164–96.

Lipson, M. et al. 2017. „Parallel palaeogenomic transects reveal complex genetic history of early European farmers”. Nature 551: 368–72.

Liu, Li i Xingcan Chen. 2012. The Archaeology of China: From the Late Paleolithic to the Early Bronze Age. Cambridge: Cambridge University Press.

Liverani, Mario (red. i tłum. Z. Bahrani i M. Van De Mieroop). 1998. Uruk. The First City. Sheffield: Equinox.

Lockhart, James. 1985. „Some Nahua concepts in postconquest guise”. History of European Ideas 6 (4): 465–82.

Lockhart, James, Frances Berdan i Arthur J.O. Anderson. 1986. The Tlaxcalan Actas: A Compendium of the Records of the Cabildo of Tlaxcala (1545–1627). Salt Lake City: University of Utah Press.

Loeb, Edwin M. 1931. „The religious organizations of North-Central California and Tierra del Fuego”. American Anthropologist 33 (4): 517–56.

Loewe, Michael i Edward. L. Shaughnessy (red.). 1999. The Cambridge History of Ancient China. Cambridge: Cambridge University Press.

Lombardo, Umberto et al. 2020. „Early Holocene crop cultivation and landscape modification in Amazonia”. Nature 581 (2020): 190–93.

Lorenz, Karl G. 1997. „A re-examination of Natchez sociopolitical complexity: a view from the grand village and beyond”. Southeastern Archaeology 16 (2): 97–112.

Lovejoy, Arthur O. i George Boas. 1935. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Lowie, Robert H. 1928. „Incorporeal property in primitive society”. Yale Law Journal 37 (5): 551–63.

1948. „Some aspects of political organisation among the American Aborigines”. Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 78: 11–24.

McBrearty, Sally i Alison S. Brooks. 2000. „The revolution that wasn’t: a new interpretation of the origin of modern human behaviour”. Journal of Human Evolution 39: 453–563.

MacCormack, Carol P. i Marilyn Strathern (red.). 1980. Nature, Culture, and Gender. Cambridge: Cambridge University Press.

McGregor, Gaile. 1988. The Noble Savage in the New World Garden: Notes Toward a Syntactics of Place. Toronto: University of Toronto Press.

McIntosh, Roderick. 2005. Ancient Middle Niger: Urbanism and the Self-Organizing Past. Cambridge: Cambridge University Press.

McIntosh, Susan Keech. 2009. Beyond Chiefdoms: Pathways to Complexity in Africa. Cambridge: Cambridge University Press.

MacLachlan, Colin M. 1991. Spain’s Empire in the New World: The Role of Ideas in Institutional and Social Change. Berkeley: University of California Press.

MacLeod, William C. 1928. „Economic aspects of indigenous American slavery”. American Anthropologist 30 (4): 632–50.

1929. „The origin of servile labor groups”. American Anthropologist 31 (1): 89–113.

MacPherson, C.B. 1962. The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford: Oxford University Press.

Madgwick, Richard et al. 2019. „Multi-isotope analysis reveals that feasts in the Stonehenge environs and across Wessex drew people and animals from throughout Britain”. Science Advances 5 (3): eaau6078.

Maeda, Osamu et al. 2016. „Narrowing the harvest: increasing sickle investment and the rise of domesticated cereal agriculture in the Fertile Crescent”. Quaternary Science Reviews 145: 226–37.

Maine, Henry Sumner. 1893 [1875]. Lectures on the Early History of Institutions. Londyn: John Murray.

Malinowski, Bronisław. 1922. Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. Londyn: Routledge.

Mann, Barbara Alice. 1997. „The lynx in time: Haudenosaunee women’s traditions and history”. American Indian Quarterly 21 (3): 423–50.

1998. „Haudenosaunee (Iroquois) women, legal and political status”. [W:] Bruce Elliott Johansen (red.), The Encyclopedia of Native American Legal Tradition. Westport, CT: Greenwood Press, s. 112–31.

2001. „Are you delusional? Kandiaronk on Christianity”. [W:] B.A. Mann (red.), Native American Speakers of the Eastern Woodlands: Selected Speeches and Critical Analysis. Westport, CT: Greenwood Press, s. 35–82.

Mann, Barbara A. i Jerry L. Fields. 1997. „A sign in the sky: dating the League of the Haudenosaunee”. American Indian Culture and Research Journal 21 (2): 105–63.

Mann, Michael. 1986. The Sources of Social Power, vol. 1: A History of Power from the Beginning to ad 1760. Cambridge: Cambridge University Press.

Manning, Joseph G. 2003. Land and Power in Ptolemaic Egypt: The Structure of Land Tenure. Cambridge: Cambridge University Press.

Manzanilla, Linda R. 1993. „Daily life in Teotihuacán apartment compounds”. [W:] Berrin i Pasztory (red.), s. 90–99.

1996. „Corporate groups and domestic activities at Teotihuacán”. Latin American Antiquity 7 (3): 228–46.

2015. „Cooperation and tensions in multi-ethnic corporate societies using Teotihuacán, Central Mexico, as a case study”. Proceedings of the National Academy of Sciences 112 (30): 9210–15.

2017. „Discussion: the subsistence of the Teotihuacán metropolis”. Archaeological and Anthropological Sciences 9: 133–40.

Manzura, Igor. 2005. „Steps to the steppe: or, how the North Pontic region was colonised”. Oxford Journal of Archaeology 24(4): 313–38.

Marchesi, Gianni. 2004. „Who was buried in the royal tombs of Ur? The epigraphic and textual data”. Orientalia 73 (2): 153–97.

Marean, Curtis W. 2014. „The origins and significance of coastal resource use in Africa and Western Eurasia”. Journal of Human Evolution 77: 17–40.

Martin, Simon. 2001. „The power in the west: the Maya and Teotihuacán”. [W:] Grube et al. (red.), s. 98–113.

2020. Ancient Maya Politics: A Political Anthropology of the Classic Period 150–900 CE. Cambridge: Cambridge University Press.

Martin, Simon i Nikolai Grube. 2000. Chronicle of the Maya Kings and Queens: Deciphering the Dynasties of the Ancient Maya. Londyn: Thames and Hudson.

Matar, Nabil. 2009. Europe Through Arab Eyes, 1578–1727. Nowy Jork: Columbia University Press.

Matsui, Akira i Masaaki Kanehara. 2006. „The question of prehistoric plant husbandry during the Jomon period in Japan”. World Archaeology 38 (2): 259–73.

Matthews, Wendy. 2005. „Micromorphological and microstratigraphic traces of uses and concepts of space”. [W:] Ian Hodder (red.), Inhabiting Çatalhöyük: Reports from the 1995–1999 Seasons. Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, British Institute of Archaeology at Ankara, s. 355–98.

2016 [1925]. The Gift (expanded edn, selected, annotated and transl. Jane I. Guyer). Chicago: HAU Books.

Mauss, Marcel i Henri Beuchat. 1979 [1904–5]. Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology. Londyn: Routledge.

Maybury-Lewis, David (red.). 1979. Dialectical Societies: The Gê and Bororo of Central Brazil. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Meek, Ronald. 1976. Social Sciences and the Ignoble Savage. Cambridge: Cambridge University Press.

Meillassoux, Claude (tłum. Alide Dasnois). 1996. The Anthropology of Slavery: The Womb of Iron and Gold. Chicago: University of Chicago Press.

Mellaart, James. 1967. Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. Londyn: Thames and Hudson.

Mellars, Paul et al. (red.). 2007. Rethinking the Human Revolution: New Behavioural and Biological Perspectives on the Origin and Dispersal of Modern Humans. Cambridge: McDonald Institute.

Meller, Harald i Michael Schefik. 2015. Krieg: Eine Archäologische Spurensuche.Halle (Saale): Landesmuseum für Vorgeschichte.

Menotti, Francesco i Aleksey G. Korvin-Piotrovskiy (red.). 2012. The Tripolye Culture. Giant-Settlements in Ukraine. Formation, Development and Decline. Oxford: Oxbow Books.

Merrick, Jeffrey. 1991. „Patriarchalism and constitutionalism in eighteenth-century parliamentary discourse”. Studies in Eighteenth-Century Culture 20: 317–30.

Meskell, Lynn, Carolyn Nakamura, Rachel King i Shahina Farid. 2008. „Figured lifeworlds and depositional practices at Çatalhöyük”. Cambridge Archaeological Journal 18 (2): 139–61.

Mieroop, Marc Van De. 1989. „Women in the economy of Sumer”. [W:] B.S. Lesko (red.), Women’s Earliest Records: Western Asia and Egypt. Atlanta, GA: Scholars Press, s. 53–66.

1999. „The government of an ancient Mesopotamian city: what we know and why we know so little”. [W:] K. Watanabe (red.), Priests and Officials in the Ancient Near East. Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, s. 139–61.

2013. „Democracy and the rule of law, the assembly, and the first law code”. [W:] Crawford (red.), s. 277–89.

Migliano, Andrea et al. 2017. „Characterization of hunter-gatherer networks and implications for cumulative culture”. Nature Human Behaviour 1 (2): 43.

Miller, Daniel. 1985. „Ideology and the Harappan civilization”. Journal of Anthropological Archaeology 4: 34–71.

Miller, Heather. M.L. 2000. „Reassessing the urban structure of Harappa: evidence from craft production distribution”. South Asian Archaeology (1997), s. 207–47.

Miller, Joaquin. 1873. Life Amongst the Modocs: Unwritten History. Londyn: Richard Bentley and Son.

Miller, Mary Ellen i Stephen D. Houston. 1987. „The classic Maya ballgame and its architectural setting”. RES 14: 47–65.

Millon, René. 1964. „The Teotihuacán mapping project”. American Antiquity 29 (3): 345–52.

1970. „Teotihuacán: completion of map of giant ancient city in the Valley of Mexico”. Science 170: 1077–82.

1976. „Social relations at ancient Teotihuacán”. [W:] E. Wolf (red.), The Valley of Mexico: Studies in Pre-Hispanic Ecology and Society. Albuquerque: University of New Mexico Press, s. 205–48.

1988. „Where do they all come from? The provenance of the Wagner murals at Teotihuacán”. [W:] Berrin (red.), s. 16–43.

1993. „The place where time began: an archaeologist’s interpretation of what happened in Teotihuacán history”. [W:] Berrin i Pasztory (red.), s. 16–43.

Milner, George R. 1998. The Cahokia Chiefdom: The Archaeology of a Mississippian Society. Waszyngton: Smithsonian Institution Press.

Milner, George R., George Chaplin i Emily Zavodny. 2013. „Conflict and societal change in Late Prehistoric Eastern North America”. Evolutionary Anthropology 22(3): 96–102.

Mitchell, Donald. 1985. „A demographic profile of Northwest Coast slavery”. [W:] M. Thompson, M.T. Garcia i F.J. Kense (red.), Status, Structure and Stratification: Current Archaeological Reconstructions. Calgary, Alberta: Archaeological Association of the University of Calgary, s. 227–36.

Mithen, Steven. J. 2003. After the Ice: A Global Human History 20, 000–5000 bc. Londyn: Weidenfeld and Nicolson.

Mittnik, Alissa et al. 2016. „A molecular approach to the sexing of the triple burial at the Upper Paleolithic site of Dolní Věstonice”. PLoS ONE 11 (10): e0163019.

Moore, Andrew M.T. i Gordon C. Hillman. 1992. „The Pleistocene to Holocene transition and human economy in Southwest Asia: the impact of the Younger Dryas”. American Antiquity 57 (3): 482–94.

Moorey, P.R.S. 1964. „The „Plano-Convex Building” at Kish and Early Mesopotamian Palaces”. Iraq 26 (2): 83–98.

1977. „What do we know about the people buried in the royal cemetery?” Expedition 20 (1): 24–40.

Moreno García, Juan Carlos. 2014. „Recent developments in the social and economic history of Ancient Egypt”. Journal of Ancient Near Eastern History 1 (2): 231–61.

Morgan, Lewis Henry. 1851. League of the Ho-de-no-sau-nee, or Iroquois. Nowy Jork: Dodd, Mead and Co.

1877. Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress, from Savagery through Barbarism to Civilization. Nowy Jork: Henry Holt and Co.

Morphy, Howard. 1991. Ancestral Connections: Art and an Aboriginal System of Knowledge. Chicago: University of Chicago Press.

Morris, Craig i Adriana von Hagen. 2011. The Incas: Lords of the Four Quarters. Londyn: Thames and Hudson.

Morris, Ellen. 2007. „Sacrifice for the state: First Dynasty royal funerals and the rites at Macramallah’s triangle”. [W:] Nicola Laneri (red.), Performing Death: Social Analysis of Funerary Traditions in the Ancient Near East and Mediterranean. Chicago: Oriental Institute of Chicago, s. 15–38.

2014. „(Un)dying loyalty: meditations on retainer sacrifice in ancient Egypt and elsewhere”. [W:] Campbell (red.), s. 61–93.

Morris, Ian. 2015. Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Moss, Madonna. 1993. „Shellfish, gender, and status on the Northwest Coast: reconciling archaeological, ethnographic, and ethnohistorical records of the Tlingit”. American Anthropologist 95 (3): 631–52.

Motolinía, Fr. Toribio de Benavente. 1914 [1541]. Historia de los Indios de la Neuva España. Barcelona: Herederos de Juan Gili.

Muhlberger, Steven i Phil Pain. 1996. „Democracy’s place in world history”. Journal of World History 4 (1): 23–45.

Müller, Johannes. 2016. „Human structure, social space: what we can learn from Trypyllia”. [W:] Müller et al. (red.), s. 301–4.

Müller, Johannes et al. 2016. „Chronology and demography: how many people lived in a mega-site”. [W:] Müller et al. (red.), s. 133–70.

Müller, Johannes, Knut Rassmann i Mykhailo Videiko (red.). 2016. Trypillia Mega-Sites and European Prehistory, 4100–3400 BCE. Londyn i Nowy Jork: Routledge.

Murdock, George P. 1937. „Comparative data on the division of labour by sex”. Social Forces 15: 551–3.

Murdock, George P. i Caterina Provost. 1973. „Factors in the division of labour by sex: a cross-cultural analysis”. Ethnology 12: 203–26.

Murra, John Victor. 1956. The Economic Organization of the Inca State. Chicago: Department of Anthropology. Praca doktorska opublikowana jako The Economic Organization of the Inka State przez JAI Press, Stamford, CT 1980.

1982. „The Mit’a obligations of ethnic groups to the Inka state”. [W:] G. Collier, R. Rosaldo i J. Wirth (red.), The Inca and Aztec States, 1400–1800. Nowy Jork: Academic Press, s. 237–62.

Muthu, Sankar. 2003. Enlightenment Against Empire. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Nabokov, Peter. 1996. „Native views of history”. [W:] Bruce G. Trigger i Wilcomb E. Washburn (red.), The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas. Cambridge: Cambridge University Press, s. 1–60.

Nash, June. 1978. „The Aztecs and the ideology of male dominance”. Signs 4 (2): 349–62.

Nebbia, Marco et al. 2018. „The making of Chalcolithic assembly places: Trypillia megasites as materialized consensus among equal strangers?” World Archaeology 50: 41–61.

Neitzel, Robert S. 1965. Archaeology of the Fatherland Site: The Grand Village of the Natchez. Nowy Jork: American Museum of Natural History.

1972. The Grand Village of the Natchez Revisited: Excavations at the Fatherland Site, Adams County, Mississippi. Nowy Jork: American Museum of Natural History.

Neumann, Hans et al. 2014. Krieg und Frieden im Alten Vorderasien. Münster: Ugarit-Verlag.

Nichols, Deborah L. 2016. „Teotihuacán”. Journal of Archaeological Research 24: 1–74.

Nieboer, Herman J. 1900. Slavery as an Industrial System: Ethnological Researches. Haga: Martinus Nijhoff.

Nilsson Stutz, L. 2010. „A Baltic way of death? A tentative exploration of identity in Mesolithic cemetery practices”. [W:] Å.M. Larsson i L. Papmehl-Dufay (red.), Uniting Sea II; Stone Age Societies in the Baltic Sea Region. Borgholm: Uppsala University.

Nissen, Hans. 2002. „Uruk: key site of the period and key site of the problem”. [W:] N. Postgate (red.), Artefacts of Complexity: Tracking the Uruk in the Near East. Londyn: British School of Archaeology in Iraq, s. 1–16.

Nissen, Hans, Peter Damerow i Robert Englund. 1993. Archaic Bookkeeping: Early Writing and Techniques of Economic Administration in the Ancient Near East. Chicago: University of Chicago Press.

Noble, William C. 1978. „The Neutral Indians”. [W:] William Englebrecht i Donald Grayson (red.), Essays in Northeastern Anthropology in Memory of Marian E. White. Occasional publication in Northeastern Anthropology 5. Department of Anthropology, Franklin Pierce College, Rindge, s. 152–64.

1985. „Tsouharissen’s chiefdom: an early historic 17th Century Neutral Iroquoian ranked society”. Canadian Journal of Archaeology/Journal Canadien d’Archéologie 9 (2): 131–46.

Noddings, Nel. 1984. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley: University of California Press.

Notroff, Jens, Oliver Dietrich i Klaus Schmidt. 2016. „Gathering of the dead? The early Neolithic sanctuaries at Göbekli Tepe, southeastern Turkey”. [W:] Colin Renfrew, Michael J. Boyd i Iain Morley (red.), Death Rituals, Social Order, and the Archaeology of Immortality in the Ancient World. Cambridge: Cambridge University Press, s. 65–81.

Nussbaum, Martha. 2011. Creating Capabilities: The Human Development Approach. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nuttall, Zelia. 1921. „Francisco Cervantes de Salazar. Biographical notes”. Journal de la Société des Américanistes 13 (1): 59–90.

O’Curry, Eugene. 1873. On the Manners and Customs of the Ancient Irish. Londyn: Williams and Norgate.

O’Shea, John i Marek Zvelebil. 1984. „Oleneostrovski Mogilnik: reconstructing the social and economic organization of prehistoric foragers in Northern Russia”. Journal of Anthropological Archaeology 3: 1–40.

Oates, Joan et al. 2007. „Early Mesopotamian urbanism: a new view from the north”. Antiquity 81 (313): 585–600.

Ohlrau, René et al. 2016. „Living on the edge? Carrying capacities of Trypillian settlements in the Buh-Dnipro Interfluve”. [W:] Müller et al. (red.), 2016, s. 207–20.

Oppenheim, A. Leo. 1977. Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization. Chicago i Londyn: University of Chicago Press.

Ostrom, Elinor. 1990. Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge: Cambridge University Press.

Ott, Sandra. 1981. The Circle of Mountains: A Basque Shepherding Community. Oxford: Clarendon Press.

Ouellet, Réal. 1990. „Jésuites et philosophes lecteurs de Lahontan”. Saggi e ricerche di letteratura francese 29: 119–64.

Owen, Linda R. 1994. „Gender, crafts, and the reconstruction of tool use”. Helinium 34: 186–200.

1996. „Der Gebrauch von Pflanzen in Jungpaläolithikum Mitteleuropas”. Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift 37: 119–46.

Özbek Metin. 1988. „Culte des cranes humains a Çayönü”. Anatolica 15: 127–37.

1992. „The human remains at Çayönü”. American Journal of Archaeology 96 (2): 374.

Özkaya, Vecihi i Aytaç Coşkun. 2009. „Körtik Tepe, a new Pre-Pottery Neolithic A site in south-eastern Anatolia”. Antiquity 83 (320).

Pagden, Anthony. 1982. The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. Cambridge: Cambridge University Press.

1983. „The savage critic: some European images of the primitive”. The Yearbook of English Studies 13 (Colonial and Imperial Themes special number): 32–45.

1993. European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

Parker, Arthur C. 1912. The Code of Handsome Lake, the Seneca Prophet. New York State Museum Bulletin 163, Education Department Bulletin 530. Albany: University of the State of New York.

1916. The Constitution of the Five Nations, or the Iroquois Book of the Great Law. New York State Museum Bulletin 184. Albany: University of the State of New York.

1919. The Life of General Ely S. Parker, Last Grand Sachem of the Iroquois and General Grant’s Military Secretary. Buffalo Historical Society Publications 23. Buffalo, NY: Buffalo Historical Society.

Parker Pearson, Mike (i Stonehenge Riverside Project). 2012. Stonehenge: Exploring the Greatest Stone Age Mystery. Londyn: Simon and Schuster.

Pärssinen, Martti et al. 2009. „Pre-Columbian geometric earthworks in the upper Purús: a complex society in western Amazonia”. Antiquity 83: 1084–95.

Pascoe, Bruce. 2014. Dark Emu: Aboriginal Australia and the Birth of Agriculture. Londyn: Scribe.

Pasztory, Esther. 1988. „A reinterpretation of Teotihuacán and its mural painting tradition”. [W:] Berrin (ed.), s. 45–77.

1992. „Abstraction and the rise of a utopian state at Teotihuacán”. [W:] J.C. Berlo (red.), Art, Ideology, and the City of Teotihuacán. Waszyngton: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, s. 281–320.

1997. Teotihuacán. An Experiment in Living. Norman: University of Oklahoma Press.

Patterson, Orlando. 1982. Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Pauketat, Timothy R. 1994. The Ascent of Chiefs: Cahokia and Mississippian Politics in Native North America. Tuscaloosa: University of Alabama Press.

2004. Ancient Cahokia and the Mississippians. Cambridge: Cambridge University Press.

2009. Cahokia: Ancient America’s Great City on the Mississippi. Penguin Library of American Indian History. Nowy Jork: Viking.

2013. An Archaeology of the Cosmos: Rethinking Agency and Religion in Ancient Times. Londyn: Routledge.

Pauketat, Timothy R. i Thomas E. Emerson (red.). 1997. Cahokia: Domination and Ideology in the Mississippian World. Lincoln: University of Nebraska Press.

Pauketat, Timothy R., Susan M. Alt i Jeffery D. Kruchten. 2015. „City of earth and wood: New Cahokia and its material-historical implications”. [W:] Norman Yoffee (red.), The Cambridge World History. Cambridge: Cambridge University Press, s. 437–54.

Paulinyi, Zoltán. 1981. „Capitals in pre-Aztec Central Mexico”. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 35 (2/3): 315–50.

Pearson, Jessica et al. 2013. „Food and social complexity at Çayönü Tepesi, southeastern Anatolia: stable isotope evidence of differentiation in diet according to burial practice and sex in the early Neolithic”. Journal of Anthropological Archaeology 32 (2): 180–89.

Pennington, B. et al. 2016. „Emergence of civilization, changes in fluvio-deltaic style and nutrient redistribution forced by Holocene seal-level rise”. Geoarchaeology 31: 194–210.

Peters, Joris et al. 2017. „The emergence of livestock husbandry in Early Neolithic Anatolia”. [W:] U. Albarella et al. (red.), The Oxford Handbook of Zooarchaeology. Oxford: Oxford University Press, s. 247–65.

Peterson, Jane. 2016. „Woman’s share in Neolithic society: a view from the Southern Levant”. Near Eastern Archaeology 79 (3): 132–9.

Pettitt, Paul. 2011. The Palaeolithic Origins of Human Burial. Londyn: Routledge.

Pfaffenberger, Bryan. 1988. „Fetishised objects and humanised nature: towards an anthropology of technology”. Man (N.S.) 23 (2): 236–52.

Piccaluga, Giulia. 1977. „Adonis, i cacciatori falliti e l’avvento dell’agricoltura”. [W:] Bruno Gentili i Giuseppe Paioni (red.), Il mito greco. Rzym: Edizioni dell’Ateneo, Bizzarri, s. 33–48.

Pilling, Arnold R. 1989. „Yurok Aristocracy and «Great Houses»”. American Indian Quarterly 13 (4): 421–36.

Pinette, Susan. 2006. „The importance of the literary: Lahontan’s dialogues and primitivist thought”. Prose Studies 28 (1): 41–53.

Pinker, Steven. 2012. The Better Angels of Our Nature: A History of Violence and Humanity. Londyn: Penguin.

2018. Enlightenment Now: The Case for Science, Reason, Humanism and Progress. Londyn: Allen Lane.

Piperno, Dolores R. 2011. „The origins of plant cultivation and domestication in the new world tropics: patterns, process, and new developments”. Current Anthropology 52 (4): 453–70.

Plunket, Patricia and Gabriela Urunuela. 2005. „Recent research in Puebla prehistory”. Journal of Archaeological Research 13 (2): 89–127.

2006. „Social and cultural consequences of a late Holocene eruption of Popocatépetl in central Mexico”. Quarternary International 151 (1): 19–28.

Pomeau, René. 1967. Voyages et lumières dans la littérature française du XVIIIe siècle. SVEC LVII 22: 1269–89.

Pool, Christopher A. 2007. Olmec Archaeology and Early Mesoamerica. Cambridge: Cambridge University Press.

Possehl, G.L. 1996. Indus Age: The Writing System. Filadelfia: University of Pennsylvania Press.

2002. The Indus Civilization: A Contemporary Perspective. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Postgate, Nicholas. 1992. Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History. Londyn: Routledge.

Pournelle, Jennifer. 2003. Marshland of Cities: Deltaic Landscapes and the Evolution of Mesopotamian Civilization. San Diego: University of California.

Powell, Adam, Shennan Stephen i Mark G. Thomas. 2009. „Late Pleistocene demography and the appearance of modern human behaviour”. Science 324: 1298–301.

Powell, Marvin A (red.). 1987. Labor in the Ancient Near East. New Haven, CT: American Oriental Society.

Powers, Stephen. 1877. Tribes of California. Waszyngton: Government Printing Office.

Prendergast, Amy L., Alexander J.E. Pryor, Hazel Reade i Rhiannon E. Stevens. 2018. „Seasonal records of palaeoenvironmental change and resource use from archaeological assemblages”. Journal of Archaeological Science: Reports 21.

Preziosi, Donald i Louise A. Hitchcock. 1999. Aegean Art and Architecture. Oxford: Oxford University Press.

Provinse, John. 1937. „Plains Indian culture”. [W:] Fred Eggan (red.), Social Anthropology of North American Tribes. Chicago: University of Chicago Press.

Pryor, Alexander J.E. et al. 2020. „The chronology and function of a new circular mammoth-bone structure at Kostenki 11”. Antiquity 94 (374): 323–41.

Quilter, Jeffrey. 2002. „Moche politics, religion, and warfare”. Journal of World Prehistory 16 (2): 145–95.

Ranere, Anthony J. et al. 2009. „The cultural and chronological context of early Holocene maize and squash domestication in the Central Balsas River Valley, Mexico”. Proceedings of the National Academy of Sciences 106 (13): 5014.

Ratnagar, Shereen. 2004. Trading Encounters: From the Euphrates to the Indus in the Bronze Age. New Delhi: Oxford University Press.

Redding, Richard W. 1998. „Ancestoral pigs: a New (Guinea) model for pig domestication in the Middle East”. MASCA Research Papers in Science and Archaeology 15: 65–76.

Rehak, Paul. 2002. „Imag(in)ing a women’s world in Bronze Age Greece”. [W:] Nancy Sorkin Rabinowitz i Lisa Auanger (red.), Among Women from the Homosocial to the Homoerotic in the Ancient World. Austin: University of Texas Press, s. 34–59.

Reich, David, Richard E. Green et al. 2010. „Genetic history of an archaic hominin group from Denisova Cave in Siberia”. Nature 468 (7327): 1053.

Renfrew, Colin. 1972. The Emergence of Civilization: The Cyclades and the Aegean in the Third Millennium BC. Londyn: Methuen.

1987. Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins. Cambridge: Cambridge University Press.

2007. Prehistory: The Making of the Human Mind. Londyn: Weidenfeld and Nicolson.

Renfrew, Colin i Bin Liu. 2018. „The emergence of complex society in China: the case of Liangzhu”. Antiquity 92 (364): 975–90.

Renger, Johannes M. 1995. „Institutional, communal, and individual ownership or possession of arable land in ancient Mesopotamia from the end of the fourth to the end of the first millennium BC”. Chicago-Kent Law Review 71 (1): 269–319.

Reynolds, Natasha i Felix Riede. 2019. „House of cards: cultural taxonomy and the study of the European Upper Palaeolithic”. Antiquity 371: 1350–58.

Richardson, Seth. 2012. „Early Mesopotamia: the presumptive state”. Past and Present 215: 3–49.

Richerson, Peter J. i Robert Boyd. 2001. „Institutional evolution in the Holocene: the rise of complex societies”. Proceedings of the British Academy 110: 197–234.

Richerson, Peter J., Robert Boyd i Robert L. Bettinger. 2001. „Was agriculture impossible during the Pleistocene but mandatory during the Holocene? A climate change hypothesis”. American Antiquity 66 (3): 387–411.

Richter, Daniel K. 1972. „Lahontan dans l’Encyclopédie et ses suites”. [W:] Jacques Proust (red.), Recherches nouvelles sur quelques écrivains desLumières. Genewa: Librairie Droz, s. 163–200.

1992. The Ordeal of the Longhouse: The Peoples of the Iroquois League in the Era of European Colonization. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Rick, John W. 2017. „The nature of ritual space at Chavín de Huántar”. [W:] Silvana Rosenfeld i Stefanie L. Bautista (red.), Rituals of the Past: Prehispanic and Colonial Case Studies in Andean Archaeology. Boulder: University Press of Colorado, s. 21–50.

Ringle, William A. 2004. „On the political organization of Chichen Itza”. Ancient Mesoamerica 15: 167–218.

Rissman, Paul. 1988. „Public displays and private values: a guide to buried wealth in Harappan archaeology”. World Archaeology 20: 209–28.

Ritchie, Morgan, Dana Lepofsky et al. 2016. „Beyond culture history: Coast Salish settlement patterning and demography in the Fraser Valley, BC”. Journal of Anthropological Archaeology 43: 140–54.

Rodrigues, Teresa. 2005. „Gender and social differentiation within the Turner Population, Ohio, as evidenced by activity-induced musculoskeletal stress markers”. [W:] Carr i Case (red.), s. 405–27.

Roebroeks, Wil et al. 2000. Hunters of the Golden Age: The Mid-Upper Palaeolithic of Eurasia 30, 000–20,00 BP. Lejda: University of Leiden Press.

Rollings, Willard H. 1992. The Osage: An Ethnohistorical Study of Hegemony on the Prairie-Plains. Columbia: University of Missouri Press.

Roosevelt, Anna. 2013. „The Amazon and the Anthropocene: 13,000 years of human influence in a tropical rainforest”. Anthropocene 4: 69–87.

Rosenwig, Robert M. 2010. The Beginnings of Mesoamerican Civilization: Inter-Regional Interaction and the Olmec. Cambridge: Cambridge University Press.

2017. „Olmec globalization: a Mesoamerican archipelago of complexity”. [W:] Tamar Hodos (red.), The Routledge Handbook of Archaeology and Globalization. Londyn: Routledge, s. 177–93.

Roth, Anne Macy. 1991. Egyptian Phyles in the Old Kingdom: The Evolution of a System of Social Organization. Chicago: Oriental Institute.

2002. „The meaning of menial labour: »servant statues« in Old Kingdom serdabs”. Journal of the American Research Center in Egypt 39: 103–21.

Rousseau, Jean-Jacques (tłum. Maurice Cranston). 1984 [1754]. A Discourse on Inequality. Londyn: Penguin.

Rowe, John. 1982. „Inca policies and institutions relating to cultural unification of the Empire”. [W:] G.A. Collier, R.I. Rosaldo i J.D. Wirth (red.), The Inca and Aztec States, 1400–1800. Nowy Jork: Academic, s. 93–117.

Rowley-Conwy, Peter. 2001. „Time, change, and the archaeology of hunter-gatherers: how original is the »Original Affluent Society«?” [W:] P.R. Rowley-Conwy, R. Layton i C. Panter-Brick (red.), Hunter-Gatherers: An Interdisciplinary Perspective. Cambridge: Cambridge University Press, s. 39–72.

Sablin, Mikhail, Natasha Reynolds et al. (w przygotowaniu). „The Epigravettian site of Yudinovo, Russia: mammoth bone structures as ritualized middens”.

Sagard, Gabriel. 1939 [1632]. Le Grand Voyage du Pays des Hurons. Paryż: Denys Moreau.

Sahlins, Marshall. 1968. „Notes on the Original Affluent Society”. [W:] Lee i DeVore (red.), s. 85–9.

1996. „The sadness of sweetness: the native anthropology of western cosmology”. Current Anthropology 37 (3): 395–428.

1999. „Two or three things I know about culture”. Journal of the Royal Anthropological Institute 5 (3): 399–421.

2008. „The stranger-king, or, elementary forms of political life”. Indonesia and the Malay World 36 (105): 177–99.

2017. „The stranger-kingship of the Mexica”. [W:] Graeber i Sahlins, s. 223–48.

Sahlins, Marshall D. i Elman R. Service. 1960. Evolution and Culture. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Saller, Richard P. 1984. „Familia, domus, and the Roman conception of the family”. Phoenix 38 (4): 336–55.

Salomon, Frank. 2004. The Cord Keepers. Khipus and Cultural Life in a Peruvian Village. Durham, NC i Londyn: Duke University Press.

Sanday, Peggy R. 1981. Female Power and Male Dominance: On the Origins of Sexual Inequality. Cambridge: Cambridge University Press.

2002. Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Santana, Jonathan et al. 2012. „Crania with mutilated facial skeletons: a new ritual treatment in an early Pre-Pottery Neolithic B cranial cache at Tell Qarassa North (South Syria)”. American Journal of Physical Anthropology 149: 205–16.

Santos-Granero, Fernando. 2009. Vital Enemies: Slavery, Predation, and the Amerindian Political Economy of Life. Austin: University of Texas Press.

Sassaman, Kenneth E. 2005. „Poverty Point as structure, event, process”. Journal of Archaeological Method and Theory 12 (4): 335–64.

(red.). 2008. „The New Archaic”. The Society for American Archaeology: Archaeological Record 8 (5), Special Issue.

Sassaman, Kenneth E. and Michael J. Heckenberger. 2004. „Roots of the theocratic Formative in the Archaic Southeast”. [W:] G. Crothers (red.), Hunter-Gatherers in Theory and Archaeology. Carbondale: Center for Archaeological Investigations, Southern Illinois University Press, s. 423–44.

Sayre, Gordon M. 1997. Les Sauvages Américains: Representations of Native Americans in French and English Colonial Literature. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Scarry, Elaine. 1985. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford: Oxford University Press.

Scerri, Eleanor M.L. 2017. „The North African Middle Stone Age and its place in recent human evolution”. Evolutionary Anthropology 26 (3): 119–35.

Scerri, Eleanor M.L., Mark G. Thomas et al. 2018. „Did our species evolve in subdivided populations across Africa, and why does it matter?” Trends in Ecology & Evolution 33 (8): 582–94.

Scheffler, Thomas. 2003. »Fertile Crescent«, »Orient«, »Middle East«: the changing mental maps of Southwest Asia”. European Review of History 10 (2): 253–72.

Scheidel, Walter. 2017. The Great Leveller: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Schirmer, Wulf. 1990. „Some aspects of building at the »aceramic-neolithic« settlement of Çayönü Tepesi”. World Archaeology 21 (3): 363–87.

Schlanger, Nathan. 2006. Marcel Mauss: Techniques, Technology, and Civilisation. Nowy Jork i Oxford: Durkheim Press/Berghahn Books.

Schmandt-Besserat, Denise. 1992. Before Writing. Austin: University of Texas Press.

Schmidt, Isabell i Andreas Zimmermann. 2019. „Population dynamics and socio-spatial organization of the Aurignacian: scalable quantitative demographic data for western and central Europe”. PLoS ONE 14 (2): e0211562.

Schmidt, Klaus. 1998. „Frühneolithische Silexdolche”. [W:] Güven Arsebük et al. (red.), Light on Top of the Black Hill. Studies Presented to Halet Çambel. Istanbuł: Yeni, s. 681–92.

2006. Sie bauten die ersten Tempel. Das rätselhafte Heiligtum der Steinzeitjäger. Monachium: C.H. Beck.

Schmidt, Morgan J. et al. 2014. „Dark earths and the human built landscape in Amazonia: a widespread pattern of anthrosol formation”. Journal of Archaeological Science 42: 152–65.

Schnapp, Alain. 1996. The Discovery of the Past: The Origins of Archaeology. Londyn: British Museum Press.

Schneider, Thomas. 2008. „Periodizing Egyptian history: Manetho, convention, and beyond”. [W:] Klaus-Peter Adam (red.), Historiographie in der Antike. Berlin i Nowy Jork: De Gruyter, s. 183–97.

Schoep, Ilse. 2008. „Building the labyrinth: Arthur Evans and the construction of Minoan civlisation”. American Journal of Archaeology 122 (1): 5–32.

Schor, Juliet B. 1991. The Overworked American: The Unexpected Decline of Leisure. Nowy Jork: Basic Books.

Schrakamp, I. 2010. Krieger und Waffen im frühen Mesopotamien. Organisation und Bewaffnung des Militärs in frühdynastischer und sargonischer Zeit. Marburg: Philipps-Universität.

Schulting, Rick J. 2006. „Antlers, bone pins and flint blades: the Mesolithic cemeteries of Téviec and Hoëdic, Brittany”. Antiquity 70 (268): 335–50.

Schulting, Rick J. i Michael P. Richards. 2001. „Dating women and becoming farmers: new palaeodietary and AMS dating evidence from the Breton Mesolithic cemeteries of Téviec and Hoëdic”. Journal of Anthropological Archaeology 20: 314–44.

Schulting, Rick J. i Linda Fibiger (red.). 2012. Sticks, Stones, and Broken Bones: Neolithic Violence in a European Perspective. Oxford: Oxford University Press.

Scott, James C. 1990. Domination and the Arts of Resistance. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

2009. The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

2017. Against the Grain: A Deep History of the Earliest States. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

Seeman, Mark F. 1979. „Feasting with the dead: Ohio Hopewell charnel house ritual as a context for redistribution”. [W:] David S. Brose i N’omi B. Greber (red.), Hopewell Archaeology: The Chillicothe Conference. Kent, OH: Kent State University Press, s. 39–46.

1988. „Ohio Hopewell trophy-skull artifacts as evidence for competition in Middle Woodland societies circa 50 B.C.–A. D. 350”. American Antiquity 53 (3): 565–77.

2004. „Hopewell art in Hopewell places”. [W:] Richard F. Townsend i Robert V. Sharp (red.), Hero, Hawk, and Open Hand: American Indian Art of the Ancient Midwest and South. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press, s. 57–71.

Seidlmayer, Stephan J. 2000. „The First Intermediate Period (c. 2160–2055 BC)”. [W:] I. Shaw (red.), s. 118–47.

Seligman, Adam B., Robert P. Weller, Michael J. Puett i Bennett Simon. 2008. Ritual and its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity. Oxford: Oxford University Press.

Servet, Jean-Michel. 1981. „Primitive order and archaic trade. Part I”. Economy and Society 10 (4): 423–50.

1982. „Primitive order and archaic trade. Part II”. Economy and Society 11 (1): 22–59.

Severi, Carlo (tłum. Janet Lloyd, przedmowa David Graeber). 2015. The Chimera Principle: An Anthropology of Memory and Imagination. Chicago: HAU Books.

Shady Solis, Ruth, Jonathan Haas i Winifred Creamer. 2001. „Dating Caral, a Preceramic site in the Supe Valley on the central coast of Peru”. Science 292 (5517): 723–6.

Sharan, M.K. 1983. „Origin of republics in India with special reference to the Yaudheya tribe”. [W:] B.N. Mukherjee et al. (red.), Sri Dinesacandrika — Studies in Indology. Delhi: Sundeep Prakashan, s. 241–52.

Sharer, Robert J. 2003. „Founding events and Teotihuacán connections at Copán, Honduras”. [W:] Braswell (red.), s. 143–65.

Sharma, J.P. 1968. Republics in Ancient India, 1500 B.C. to 500 B.C. Leiden: Brill.

Shaughnessy, Edward. L. 1989. „Historical geography and the extent of the earliest Chinese kingdom”. Asia Minor (2) 2: 1–22.

1999. „Western Zhou history”. [W:] Loewe i Shaughnessy (red.), s. 288–351.

Shaw, Ian (red.). 2000. The Oxford History of Ancient Egypt. Oxford: Oxford University Press.

Shennan, Stephen. 2009. „Evolutionary demography and the population history of the European Early Neolithic”. Human Biology 81: 339–55.

2018. The First Farmers of Europe: An Evolutionary Perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

Shennan, Stephen i Kevan Edinborough. 2006. „Prehistoric population history: from the Late Glacial to the Late Neolithic in Central and Northern Europe”. Journal of Archaeological Science 34: 1339–45.

Shennan, Stephen et al. 2013. „Regional population collapse followed initial agriculture booms in mid-Holocene Europe”. Nature 4: 1–8.

Sheppard, Peter J. 2011. „Lapita colonization across the Near/Remote Oceania boundary”. Current Anthropology 52 (6): 799–840.

Sherratt, Andrew. 1980. „Water, soil and seasonality in early cereal cultivation”. World Archaeology 11: 313–30.

1995. „Reviving the grand narrative: archaeology and long-term change”. Journal of European Archaeology 3 (1): 1–32.

1997. Economy and Society in Prehistoric Europe. Changing Perspectives. Edynburg: Edinburgh University Press.

1999. „Cash crops before cash: organic consumables and trade”. [W:] Chris Gosden i John G. Hather (red.), The Prehistory of Food: Appetites for Change. Londyn: Routledge, s. 13–34.

2004. „Fractal farmers: patterns of Neolithic origins and dispersal”. [W:] C. Scarre et al. (red.), Explaining Social Change: Studies in Honour of Colin Renfrew. Cambridge: McDonald Institute, s. 53–63.

2007. „Diverse origins: regional contributions to the genesis of farming”. [W:] Colledge i Conolly (red.), s. 1–20.

Sherratt, Susan. 2000. Arthur Evans, Knossos, and the Priest-King. Oxford: Ashmolean Museum.

2001. „Potemkin palaces and route-based economies”. [W:] Voutsaki i Killen (red.), s. 214–38.

Sherwood, Sarah C. i Tristam R. Kidder. 2011. „The DaVincis of dirt: geoarchaeological perspectives on Native American mound building in the Mississippi River basin”. Journal of Anthropological Archaeology 30: 69–87.

Shimony, Annemarie. 1961. Conservatism Among the Six Nations Iroquois Reservation. Yale University Publications in Anthropology 65. New Haven, CT i Londyn: Yale University Press.

1970. „Iroquois witchcraft at Six Nations”. [W:] Deward E. Walker, Jr (red.), Systems of Witchcraft and Sorcery. Moscow, ID: Anthropological Monographs of the University of Idaho, s. 239–65.

Shipton, Ceri et al. 2018. „78, 000-year-old record of Middle and Later Stone Age innovation in an East African tropical forest”. Nature Communications 9: 1832.

Shklar, Judith. 1964. „Rousseau’s images of authority”. The American Political Science Review 58 (4): 919–32.

Shumilovskikh, Lyudmila S., Elena Novenko i Thomas Giesecke. 2017. „Long-term dynamics of the East European forest-steppe ecotone”. Journal of Vegetation Science 29 (3): 416–26.

Sikora, Martin et al. 2017. „Ancient genomes show social and reproductive behavior of early Upper Paleolithic foragers”. Science 358 (6363): 659–62.

Silver, Morris. 2015. „Reinstating classical Athens: the production of public order in an ancient community”. Journal on European History of Law 1: 3–17.

Silverblatt, Irene. 1987. Moon, Sun and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Silverman, Eric K. 2001. Masculinity, Motherhood, and Mockery: Psychoanalyzing Culture and the Iatmul Naven Rite in New Guinea. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Simonse, Simon. 1992. Kings of Disaster: Dualism, Centralism, and the Scapegoat-king in Southeastern Sudan. Lejda: Brill.

2005. „Tragedy, ritual and power in Nilotic regicide: the regicidal dramas of the Eastern Nilotes of Sudan in contemporary perspective”. [W:] D. Quigley (red.), The Character of Kingship. Oxford: Berg, s. 67–100.

Sioui, Georges. 1972. „A la réflexion des Blancs d’Amérique du Nord et autres étrangers”. Recherches amérindiennes au Quebec 2 (4–5): 65–8.

1992. For an Amerindian Autohistory: An Essay on the Foundations of a Social Ethic. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

1999. Huron-Wendat. The Heritage of the Circle. Vancouver: British Columbia University Press.

Sipilä, Joonäs i Antti Lahelma. 2006. „War as a paradigmatic phenomenon: endemic violence and the Finnish Subneolithic”. [W:] T. Pollard i I. Banks (red.), Studies in the Archaeology of Conflict. Lejda: Brill, s. 189–209.

Skoglund, Pontus et al. 2016. „Genomic insights into the peopling of the Southwest Pacific”. Nature 538 (7626): 510–13.

Skousen, B. Jacob. 2016. „Pilgrimage and the Construction of Cahokia: A View from the Emerald Site”. Praca doktorska, University of Illinois at Urbana-Champaign.

Slon, Viviane et al. 2014. „The plastered skulls from the Pre-Pottery Neolithic B Site of Yiftahel (Israel) — a computed tomography-cased analysis”. PLoS ONE 9 (2): e89242.

Smith, Bruce D. 1992. „Mississippian elites and solar alignments: a reflection of managerial necessity, or levers of social inequality?” [W:] A.W. Barker i T.R. Pauketat (red.), Lords of the Southeast: Social Inequality and the Native Elites of Southeastern North America. Waszyngton: Archaeological Papers of the American Anthropological Association, s 11–30.

2001. „Low-level food production”. Journal of Archaeological Research 9 (1): 1–43.

Smith, De Cost. 1888. „Witchcraft and demonism of the modern Iroquois”. The Journal of American Folklore 1 (3): 184–94.

Smith, Michael E. 1984. „The Aztlan migrations of the Nahuatl chronicles: myth or history?” Ethnohistory 31 (3): 153–86.

2015. „Neighborhood formation in semi-urban settlements”. Journal of Urbanism 8 (2): 173–98.

2019. „Energized crowding and the generative role of settlement aggregation and urbanization”. [W:] Attila Gyucha (red.), Coming Together: Comparative Approaches to Population Aggregation and Early Urbanization. Nowy Jork: SUNY Press, s. 37–58.

Smith, Michael. E. et al. 2017. „The Teotihuacán anomaly: the historical trajectory of urban design in ancient Central Mexico”. Open Archaeology 3: 175–93.

2019. „Apartment compounds, households, and population in the ancient city of Teotihuacán, Mexico”. Ancient Mesoamerica 1–20. doi:10.1017/S0956536118000573.

Snow, Dean. 1991. „Dating the emergence of the League of the Iroquois: a reconsideration of the documentary evidence”. [W:] Nancy-Anne McClure Zeller (red.), A Beautiful and Fruitful Place: Selected Rensselaerswijck Seminar Papers. Albany, NY: New Netherland Publishing, s. 139–43.

Soffer, Olga. 1985. The Upper Palaeolithic of the Central Russian Plain. Londyn: Academic Press.

Soffer, Olga, James M. Adovasio i David C. Hyland. 2000. „Textiles, basketry, gender and status in the Upper Paleolithic”. Current Anthropology 41 (4): 511–37.

Soustelle, Jacques. 1962. The Daily Life of the Aztecs on the Eve of the Spanish Conquest. Nowy Jork: Macmillan.

Sperber, Dan. 2005. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell.

Spier, Leslie. 1930. Klamath Ethnography. Berkeley: University of California Press.

Spott, Robert i Alfred L. Kroeber. 1942. „Yurok narratives”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 35 (9): 143–256.

Spretnak, Charlene. 2011. „Anatomy of a backlash: concerning the work of Marija Gimbutas”. Journal of Archaeomythology 7: 25–51.

Spriggs, Matthew. 1995. „The Lapita culture and Austronesian prehistory in Oceania”. [W:] Peter Bellwood et al. (red.), The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives. Canberra: ANU Press, s. 112–33.

Starna, William A. 2008. „Retrospecting the origins of the League of the Iroquois”. Proceedings of the American Philosophical Society 152 (3): 279–321.

Steckley, John. 1981 „Kandiaronk: a man called Rat”. [W:] J. Steckley, Untold Tales: Four Seventeenth-Century Hurons. Toronto: Associated Heritage Publishing, s. 41–52.

2014. The Eighteenth-Century Wyandot: A Clan-Based Study. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.

Steinke, Kyle i Dora C.Y. Ching (red.). 2014. Art and Archaeology of the Erligang Civilization. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Steinkeller, Piotr. 2015. „The employment of labour on national building projects in the Ur III period”. [W:] Steinkeller i Hudson (red.), s. 137–236.

Steinkeller, Piotr i Michael Hudson (red.). 2015. Labor in the Ancient World. Drezno: ISLET-Verlag.

Stern, Jessica Yirush. 2017. The Lives in Objects: Native Americans, British Colonists, and Cultures of Labor and Exchange in the Southeast. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Stevens, Chris i Dorian Q. Fuller. 2012. „Did Neolithic farming fail? The case for a Bronze Age agricultural revolution in the British Isles”. Antiquity 86 (333): 707–22.

Stone, Elizabeth C. i Paul Zimansky. 1995. „The tapestry of power in a Mesopotamian city”. Scientific American 272 (4): 118–23.

Stordeur, Danielle. 2000. „Jerf el Ahmar et l’émergence du Néolithique au Proche-Orient”. [W:] Jean Guilaine (red.), Premiers paysans du monde: Naissances des agricultures, Séminaire du Collège de France. Paryż: Errance, s. 33–60.

Straus, Lawrence G. 1977. „The Upper Palaeolithic cave site of Altamira (Santander, Spain)”. Quaternaria 19: 135–48.

Straus, Lawrence. G. et al. (red.). 1990. Humans at the End of the Ice Age: The Archaeology of the Pleistocene-Holocene Transition. Nowy Jork i Londyn: Plenum Press.

Strudwick, Nigel. 1985. The Administration of Egypt in the Old Kingdom: The Highest Titles and their Holders. Londyn: KPI.

Stuart, David. 2000. „The arrival of strangers: Teotihuacán and Tollan in Classic Maya history”. [W:] D. Carrasco, L. Jones i S. Sessions (red.), Mesoamerica’s Classic Heritage: From Teotihuacán to Aztecs. Boulder: University Press of Colorado, s. 465–513.

Styring, A. et al. 2017. „Isotope evidence for agricultural extensification reveals how the world’s first cities were fed”. Nature Plants 3: 17076.

Subramanian T.S. 2010. „The rise and fall of a Harappan city”. Frontline 27 (12).

Sugiyama, Nawa et al. 2019. „Artistas mayas en Teotihuacán?” Arqueología Mexicana 24 (142): 8.

Sugiyama, Nawa, Saburo Sugiyama i Alejandro G. Sarabia. 2013. „Inside the Sun Pyramid at Teotihuacán, Mexico: 2008–2011 excavations and preliminary results”. Latin American Antiquity 24 (4): 403–32.

Sugiyama, Saburo. 2005. Human Sacrifice, Militarism, and Rulership: Materialization of State Ideology at the Feathered Serpent Pyramid, Teotihuacán. Cambridge: Cambridge University Press.

Sugiyama, Saburo i Rubén Cabrera Castro. 2007. „The Moon Pyramid project and the Teotihuacán state polity”. Ancient Mesoamerica 18: 109–25.

Suttles, Wayne. 1968. „Coping with abundance”. [W:] Lee i DeVore (red.), s. 56–68.

Swanton, John Reed. 1931. „Source material for the social and ceremonial life of the Choctaw Indians”. Bureau of American Ethnology Bulletin 103: 1–282.

Takahashi, Ryuzaburo i Leo Aoi Hosoya. 2003. „Nut exploitation in Jomon society”. [W:] S.L.R. Mason i J.G. Hather (red.), Hunter-Gatherer Archaeobotany: Perspectives from the Northern Temperate Zone. Londyn: Institute of Archaeology, s. 146–55.

Tambiah, Stanley J. 1973. „The galactic polity in Southeast Asia”. [W:] S.J. Tambiah, Culture, Thought, and Social Action. Cambridge, MA: Harvard University Press, s. 3–31.

Tate, Carolyn E. 2012. Reconsidering Olmec Visual Culture: The Unborn, Women, and Creation. Austin: University of Texas Press.

Taube, Karl. A. 1986. „The Teotihuacán cave of origin: the iconography and architecture of emergence mythology in Mesoamerica and the American Southwest”. RES: Anthropology and Aesthetics 12: 51–82.

1992. „The temple of Quetzalcoatl and the cult of sacred war at Teotihuacán”. Anthropology and Aesthetics 21: 53–87.

2000. „The writing system of ancient Teotihuacán”. Ancient America, vol. 1. Bardarsville, NC: Center for Ancient American Studies.

Teeter, Emily (red.). 2011. Before the Pyramids: The Origins of Egyptian Civilization. Chicago: Oriental Institute.

Teschler-Nicola, M. et al. 1996. „Anthropologische Spurensicherung — Die traumatischen und postmortalen Veränderungen an den linearbandkeramischen Skelettresten von Asparn/Schletz”. [W:] H. Windl (red.), Rätsel um Gewalt und Tod vor 7.000 Jahren. Eine Spurensicherung. Asparn: Katalog des Niederösterreichischen Landesmuseum, s. 47–64.

Testart, Alain. 1982. „The significance of food storage among hunter-gatherers”. Current Anthropology 23 (5): 523–37.

2008. „Des crânes et des vautours ou la guerre oubliée”. Paléorient 34 (1): 33–58.

Thapar, Romila. 1984. From Lineage to State: Social Formations in the Mid-First Millennium BC in the Ganga Valley. Oxford: Oxford University Press.

Thomas, Chad R., Christopher Carr i Cynthia Keller. 2005. „Animal-totemic clans of Ohio Hopewellian peoples”. [W:] Carr i Case (red.), s. 339–85.

Thomas, Keith. 1978. Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth-and Seventeenth-Century England. Harmondsworth: Penguin.

Thompson, Andrew et al. 2015. „New dental and isotope evidence of biological distance and place of origin for mass burial groups at Cahokia’s Mound 72”. American Journal of Physical Anthropology 158: 341–57.

Thwaites, Reuben Gold (red.). 1896–1901. The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610–1791. 73 vols. Cleveland, OH: Burrows Brothers.

Tilley, Lorna. 2015. „Accommodating difference in the prehistoric past: revisiting the case of Romito 2 from a bioarchaeology of care perspective”. International Journal of Paleopathology 8: 64–74.

Tisserand, Roger. 1936. Les Concurrents de J.-J. Rousseau à l’Académie de Dijon pour le prix de 1754. Paryż: Boivin.

Tooker, Elisabeth. 1964. An Ethnography of the Huron Indians, 1615–1649. Waszyngton: Bureau of Ethnology, Bulletin number 190.

1971. „Clans and moieties in North America”. Current Anthropology 12 (3): 357–76.

1978. „The League of the Iroquois: its history, politics, and ritual”. [W:] Bruce G. Trigger (red.), Handbook of North American Indians, vol. 15: Northeast. Waszyngton: Smithsonian Press, s. 418–41.

1984. „Women in Iroquois society”. [W:] M.K. Foster, J. Campisi i M. Mithun (red.), Extending the Rafters: Interdisciplinary Approaches to Iroquoian Studies. Albany: State University of New York Press, s. 109–23.

1988. „The United States Constitution and the Iroquois League”. Ethnohistory 35: 305–36.

Torres, Constantino Manuel. 2008. „Chavín’s psychoactive pharmacopoeia: the iconographic evidence”. [W:] Conklin i Quilter (red.), s. 237–57.

Townsend, Camilla. 2006. „What in the world have you done to me, my lover? Sex, servitude, and politics among the pre-Conquest Nahuas as seen in the Cantares Mexicanos”. The Americas 62 (3): 349–89.

Trautmann, Thomas R. 1992. „The revolution in ethnological time”. Man 27 (2): 379–97.

Treherne, Paul. 1995. „The warrior’s beauty: the masculine body and self-identity in Bronze Age Europe”. Journal of European Archaeology 3 (1): 105–44.

Trigger, Bruce G. 1976. The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

1985. Natives and Newcomers: Canada’s ‘Heroic Age’ Reconsidered. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

1990. „Maintaining economic equality in opposition to complexity: an Iroquoian case study”. [W:] S. Upham (red.), The Evolution of Political Systems: Sociopolitics in Small-Scale Sedentary Societies. Cambridge: Cambridge University Press, s. 119–45.

2006. A History of Archaeological Thought (2nd edn). Cambridge: Cambridge University Press.

Trinkaus, Erik. 2018. „An abundance of developmental anomalies and abnormalities in Pleistocene people”. PNAS 115 (47): 11941–6.

Trinkaus, Erik i Alexandra P. Buzhilova. 2018. „Diversity and differential disposal of the dead at Sunghir”. Antiquity 92 (361): 7–21.

Trouillot, Michel-Rolph. 2003. „Anthropology and the savage slot: the poetics and politics of otherness”. [W:] M.R. Trouillot, Global Transformations: Anthropology and the Modern World. Nowy Jork: Palgrave Macmillan, s. 7–28.

Tuck, James A. 1978. „Northern Iroquoian prehistory”. [W:] Bruce G. Trigger (red.), Handbook of North American Indians, vol. 15: Northeast. Waszyngton: Smithsonian Press, s. 322–33.

Tuerenhout, Dirk Van. 2002. „Maya warfare: sources and interpretations”. Civilisations 50: 129–52.

Tully, James. 1994. „Aboriginal property and Western theory: recovering a middle ground”. Social Philosophy and Policy 11 (2): 153–80.

Turnbull, Colin M. 1982. „The ritualization of potential conflict between the sexes in Mbuti”. [W:] Eleanor B. Leacock i Richard B. Lee (red.), Politics and History in Band Societies. Cambridge: Cambridge University Press, s. 133–55.

Turner, Nancy J. i Dawn C. Loewen. 1998. „The original «free trade»: exchange of botanical products and associated plant knowledge in Northwestern North America”. Anthropologica 40 (1): 49–70.

Turner, Victor. 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine.

Tushingham, Shannon i Robert L. Bettinger. 2013. „Why foragers choose acorns before salmon: storage, mobility, and risk in Aboriginal California”. Journal of Anthropological Archaeology 32 (4): 527–37.

Tylor, Edward. B. 1879. „Remarks on the geographical distribution of games”. Journal of the Anthropological Institute 9 (1): 26.

Underhill, Anne P. et al. 2008. „Changes in regional settlement patterns and the development of complex societies in southeastern Shandong, China”. Journal of Anthropological Archaeology 27 (1): 1–29.

Ur, Jason. 2014. „Households and the emergence of cities in Ancient Mesopotamia”. Cambridge Archaeological Journal 24: 249–68.

Uriarte, María Teresa. 2016. „The Teotihuacán ballgame and the beginning of time”. Ancient Mesoamerica 17 (1): 17–38.

Urton, Gary i Carrie J. Brezine. 2005. „Khipu accounting in ancient Peru”. Science 309 (5737): 1065–7.

Ussher, James. 1650. The Annals of the Old and New Testament with the Synchronisms of Heathen Story to the Destruction of Hierusalem by the Romanes. Londyn: J. Crook i G. Bedell.

Valentine, B. et al. 2015. „Evidence for patterns of selective urban migration in the Greater Indus Valley (2600–1900 BC): a lead and strontium isotope mortuary analysis”. PLoS ONE 10 (4): e0123103.

van der Velde, Pieter. 1990. „Banderamik social inequality: A case study”. Germania 68: 19–38.

Vanhaeren, Marian i Francesco D’Errico. 2005. „Grave goods from the Saint-Germain-de-la-Riviere burial: evidence for social inequality in the Upper Palaeolithic”. Journal of Anthropological Archaeology 24: 117–34.

Vayda, Andrew P. 1967. „Pomo trade feasts”. [W:] G. Dalton (red.), Tribal and Peasant Economies. Garden City, NY: Natural History Press, s. 495–500.

Veil, Stephan., K. et al. 2012. „A 14, 000-year-old amber elk and the origins of northern European art”. Antiquity 86: 660–63.

Vennum, Jr, Thomas. 1988. Wild Rice and the Ojibway People. St Paul: Minnesota History Society Press.

Vidale, Massimo. 2000. The Archaeology of Indus Crafts: Indus Crafts-people and Why We Study Them. Rzym: IsIAO.

2010. „Aspects of palace life at Mohenjo-Daro”. South Asian Studies 26 (1): 59–76.

2013. „T-Shaped pillars and Mesolithic „chiefdoms” in the prehistory of Southern Eurasia: a preliminary note”. [W:] Dennys Frenez i Maurizio Tosi (red.), South Asian Archaeology 2007. Proceedings of the 19th International Conference of the European Association of South Asian Archaeology. Oxford: BAR, s. 51–8.

Videiko, Mikhail. 1996. „Die Grossiedlungen der Tripol’ e-Kultur in der Ukraine”. Eurasia Antiqua 1: 45–80.

Viner, Sarah et al. 2010. „Cattle mobility in prehistoric Britain: strontium isotope analysis of cattle teeth from Durrington Walls (Wiltshire, Britain)”. Journal of Archaeological Science 37: 2812–20.

Von Dassow, Eva. 2011. „Freedom in ancient Near Eastern societies”. [W:] Karen Radner i Eleanor Robson (red.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture. Oxford: Oxford University Press, s. 205–28.

Voutsaki, Sofia. 1997. „The creation of value and prestige in the Aegean Late Bronze Age”. Journal of European Archaeology 5 (2): 34–52.

Voutsaki, Sofia i John Killen (red.). 2001. Economy and Politics in the Mycenaean Palatial States. Cambridge: Cambridge Philological Society.

Walens, Stanley. 1981. Feasting with Cannibals: An Essay on Kwakiutl Cosmology. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Wallace, Anthony F.C. 1956. „Revitalization movements”. American Anthropologist 58 (2): 264–81.

1958. „Dreams and the wishes of the soul: a type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois”. American Anthropologist (N.S.) 60 (2): 234–48.

Warren, Carol. 1993. Adat and Dinas: Balinese Communities in the Indonesian State. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Weber, Max (tłum. Talcott Parsons). 1930 [1905]. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Londyn: Unwin.

Weismantel, Mary. 2013. „Inhuman eyes: looking at Chavín de Huantar”. [W:] Christopher Watts (red.), Relational Archaeologies: Humans, Animals, Things. Londyn: Routledge, s. 21–41.

Wengrow, David. 1998. „The changing face of clay: continuity and change in the transition from village to urban life in the Near East”. Antiquity 72: 783–95.

2001. „The evolution of simplicity: aesthetic labour and social change in the Neolithic Near East”. World Archaeology 33 (2): 168–88.

2003. „Interpreting animal art in the prehistoric Near East”. [W:] T. Potts, M. Roaf i D. Stein (red.), Culture through Objects. Ancient Near Eastern Studies in Honour of P.R.S. Moorey. Oxford: Griffith Institute, s. 139–60.

2006. The Archaeology of Early Egypt: Social Transformations in North-East Africa, 10,000 to 2650 bc. Cambridge: Cambridge University Press.

2008. „Prehistories of commodity branding”. Current Anthropology 49 (1): 7–34.

2010a. What Makes Civilization? The Ancient Near East and the Future of the West. Oxford: Oxford University Press.

2010b. „The voyages of Europa: ritual and trade in the Eastern Mediterranean, c. 2300–1850 BC”. [W:] William A. Parkinson i Michael L. Galaty (red.), Archaic State Interaction: The Eastern Mediterranean in the Bronze Age. Santa Fe: School for Advanced Research Press, s. 141–60.

2011. „Archival and sacrificial economies in Bronze Age Eurasia: an interactionist approach to the hoarding of metals”. [W:] T. Wilkinson, D.J. Bennet i S. Sherratt (red.), Interweaving Worlds. Oxford: Oxbow Books, s. 135–44.

2015. „Cities before the State in early Eurasia” (wykład Jacka Goody’ego). Halle: Max Planck Institute for Social Anthropology.

Wengrow, David et al. 2014. „Cultural convergence in the Neolithic of the Nile Valley: a prehistoric perspective on Egypt’s place in Africa”. Antiquity 88: 95–111.

Wengrow, David i David Graeber. 2015. „Farewell to the childhood of man: ritual, seasonality, and the origins of inequality” (wykład Henry’ego Myersa, 2014). Journal of the Royal Anthropological Institute 21 (3): 597–619.

2018. „Many seasons ago: slavery and its rejection among foragers on the Pacific Coast of North America”. American Anthropologist 120 (2): 237–49.

Wernke, Stephen. 2006. „The politics of community and Inka statecraft in the Colca Valley, Peru”. Latin American Antiquity 17 (2): 177–208.

White, Christine, T. Douglas Price i Fred J. Longstaffe. 2007. „Residential histories of the human sacrifices at the Moon Pyramid, Teotihuacán: evidence from oxygen and strontium isotopes”. Ancient Mesoamerica 18 (1): 159–72.

White, Christine D. et al. 2002. „Geographic identities of the sacrificial victims from the Feathered Serpent Pyramid, Teotihuacán: implications for the nature of state power”. Latin American Antiquity 13 (2): 217–36.

2008. „The Teotihuacán dream: an isotopic study of economic organization and immigration”. Ontario Archaeology 85–8: 279–97.

White, Randall. 1985. Upper Palaeolithic Land Use in the Périgord: A Topographical Approach to Subsistence and Settlement. Oxford: British Archaeological Reports.

1999. „Intégrer la complexité sociale et opérationnelle: la construction matérielle de l’identité sociale a Sungir”. [W:] M. Julien et al. (red.), Préhistoire d’os: recueil d’études sur l’industrie osseuse préhistorique offert à Henriette Camps-Faber. Aix-en-Provence: L’Université de Provence, s. 319–31.

White, Richard. 1991. The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650–1815. Cambridge: Cambridge University Press.

Whitelaw, Todd. 2001. „Reading between the tablets: assessing Mycenaean palatial involvement in ceramic production and consumption”. [W:] Voutsaki i Killen (red.), s. 51–79.

2004. „Estimating the population of Neopalatial Knossos”. [W:] Gerald Cadogan, Eleni Hatzaki i Antonis Vasilakis (red.), Knossos: Palace, City, State. Londyn: The British School at Athens, s. 147–58.

Widmer, Randolph J. 1988. The Evolution of the Calusa: A Nonagricultural Chiefdom on the Southwest Florida Coast. Tuscaloosa i Londyn: University of Alabama Press.

Wild, Eva. M. et al. 2004. „Neolithic massacres: local skirmishes or general warfare in Europe?” Radiocarbon 46: 377–85.

Wilk, Richard. 2004. „Miss Universe, the Olmec and the Valley of Oaxaca”. Journal of Social Archaeology 4 (1): 81–98.

Wilkinson, Toby. 2014. „The Early Transcaucasian phenomenon in structural-systemic perspective: cuisine, craft and economy”. Paléorient 40 (2): 203–29.

Wilkinson, Tony J. 2010. „The Tell: social archaeology and territorial space”. [W:] D. Bolger i L. Maguire (red.), The Development of Pre-state Communities In the Ancient Near East: Studies in Honour of Edgar Peltenburg. Oxford: Oxbow, s. 55–62.

Will, Manuel, Nicholas J. Conard i Christian A. Tryon. 2019. „Timing and trajectory of cultural evolution on the African continent 200, 000–30,000 years ago”. [W:] Y. Sahle et al. (red.), Modern Human Origins and Dispersal. Tybinga: Kerns Verlag, s. 25–72.

Willcox, George. 2005. „The distribution, natural habitats and availability of wild cereals in relation to their domestication in the Near East: multiple events, multiple centres”. Vegetation History and Archaeobotany 14: 534–41.

2007. „The adoption of farming and the beginnings of the Neolithic in the Euphrates valley: cereal exploitation between the 12th and 8th millennia cal. BC.” [W:] Colledge i Conolly (red.), s. 21–36.

2012. „Searching for the origins of arable weeds in the Near East”. Vegetation History and Archaeobotany 21 (2): 163–7.

Willcox, G., Sandra Fornite and Linda Herveux. 2008. „Early Holocene cultivation before domestication in northern Syria”. Vegetation History and Archaeobotany 17: 313–25.

Williams, Stephen. 1990. „The Vacant Quarter and other late events in the Lower Valley”. [W:] D.H. Dye (red.), Towns and Temples Along the Mississippi. Tuscaloosa: University of Alabama Press, s. 170–80.

Wills, John H. 1970. „Speaking arenas of ancient Mesopotamia”. Quarterly Journal of Speech 56 (4): 398–405.

1927. „The culture-area concept in social anthropology”. American Journal of Sociology 32 (6): 881–91.

Wolf, Eric. R. 1982. Europe and the People Without History. Berkeley: University of California Press.

1999. Envisioning Power: Ideologies of Dominance and Crisis. Berkeley: University of California Press.

Wood, Andrée. R. 1992. „The detection, removal, storage, and species identification of prehistoric blood residues from Çayönü”. American Journal of Archaeology 96 (2): 374.

1988. „African hunter-gatherer social organization: is it best understood as a product of encapsulation?” [W:] T. Ingold, D. Riches i J. Woodburn (red.), Hunters and Gatherers, vol. 1: History Evolution and Social Change. Oxford: Berg, s. 43–64.

2005. „Egalitarian societies revisited”. [W:] T. Widlok i W.G. Tadesse (red.), Property and Equality, vol. 1: Ritualisation, Sharing, Egalitarianism. Nowy Jork: Berghahn Books, s. 18–31.

Woods, William I. 2004. „Population nucleation, intensive agriculture, and environmental degradation: the Cahokia example”. Agriculture and Human Values 21: 255–61.

Woods, William I. et al. (red.). 2009. Amazonian Dark Earths: Wim Sombroak’s Vision. Dordrecht i Londyn: Springer.

Wright, Emily et al. 2014. „Age and season of pig slaughter at Late Neolithic Durrington Walls (Wiltshire, UK) as detected through a new system for recording tooth wear”. Journal of Archaeological Science 52: 497–514.

Wright, Katherine I. 2007. „Women and the emergence of urban society in Mesopotamia”. [W:] S. Hamilton i R.D. Whitehouse (red.), Archaeology and Women: Ancient and Modern Issues. Walnut Creek, CA: Left Coast Press, s. 199–245.

Wright, Katherine I. et al. 2008. „Stone bead technologies and early craft specialization: insights from two Neolithic Sites in eastern Jordan”. Levant 40 (2): 131–65.

Wright, Rita P. 2010. The Ancient Indus: Urbanism, Economy, and Society. Nowy Jork: Cambridge University Press.

Yen, Douglas. E. 1995. „The development of Sahul agriculture with Australia as bystander”. Antiquity 69 (265): 831–47.

Yerkes, Richard W. 2005. „Bone chemistry, body parts, and growth marks: evaluating Ohio Hopewell and Cahokia Mississippian seasonality, subsistence, ritual, and feasting”. American Antiquity 70 (2): 241–65.

Yoffee, Norman. 1995. „The political economy of early Mesopotamian states”. Annual Review of Anthropology 24: 281–311.

2005. Myths of the Archaic State: Evolution of the Earliest Cities, States, and Civilizations. Cambridge: Cambridge University Press.

Younger, John. 2016. „Minoan women”. [W:] S.L. Budin i J.M. Turfa (red.) Women in Antiquity: Real Women Across the Ancient World. Londyn i Nowy Jork: Routledge, s. 573–94.

Yuan, Jing i Rowan Flad. 2005. „New zooarchaeological evidence for changes in Shang Dynasty animal sacrifice”. Journal of Anthropological Archaeology 24 (3): 252–70.

Zagarell, Allen. 1986. „Trade, women, class, and society in Ancient Western Asia”. Current Anthropology 27 (5): 415–30.

Zedeño, María Nieves. 2008. „Bundled worlds: the roles and interactions of complex objects from the North American Plains”. Journal of Archaeological Method and Theory 15: 362–78.

Zeder, Melinda A. i Brian Hesse. 2000. „The initial domestication of goats (Capra hircus) in the Zagros Mountains 10,000 years ago”. Science 287: 2254–7.

Zheltova, Maria N. 2015. „Kostenki 4: Gravettian of the east — not Eastern Gravettian”. Quaternary International 359–60: 362–71.

Zhilin, Mikhail et al. 2018. „Early art in the Urals: new research on the wooden sculpture from Shigir”. Antiquity 92 (362): 334–50.

Zvelebil, Marek. 2006. „Mobility, contact, and exchange in the Baltic Sea basin, 6000–2000 BC”. Journal of Anthropological Archaeology 25: 178–92.

David Graeber, David Wengrow
Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości

Tytuł oryginału
The Dawn of Everything: A New History of Humanity

ISBN 978-83-8202-837-9

Copyright © 2021 by David Graeber and David Wengrow
Copyright © for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., 2022
Copyright © for this edition by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., Poznań 2022
All rights reserved

Redakcja
Magdalena Ciszewska

Korekta
Bogusław Jusiak, Daria Kozierska

Projekt typograficzny i łamanie
Grzegorz Kalisiak | Pracownia Liternictwa i Grafiki

Projekt okładki
Thomas Colligan

Wydanie 1

Zysk i S-ka Wydawnictwo
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań
tel. 61 853 27 51, 61 853 27 67
dział handlowy, tel./faks 61 855 06 90
sklep@zysk.com.pl
www.zysk.com.pl

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w Zysk i S-ka Wydawnictwo.

Przedmowa i dedykacja